Makalenin sonunda özet video bulunmaktadır.

Tarihin belirli bir döneminde yaşanmış bir olay bizi bugün neden ilgilendirsin? Dışarıdan yüzeysel olarak bakıldığında bir otorite mücadelesi olarak görünen bu olay bize, burada ve şimdi ne anlatmaktadır?

1- Tora ve Midraş’ta Korah Olayı

Korah isyanının anlatıldığı bölüm (Bamidbar/Sayım 16), Tora’daki olaylar dizisinin tam ortasında yer alır. Bu konum, hikayenin dramatik etkisini artırır, çünkü halk, Sinay’daki vahiyden sonra hem fiziksel hem de ruhsal olarak büyük bir iniş çıkış yaşamıştır.

Öncesi: Krizler Zinciri ve Güven Kaybı

Sinay’da Tora’nın verilmesinden sonra İsrael halkı büyük bir ruhsal zirveye ulaşmıştı. Ancak bu zirveden sonra art arda yaşanan krizler halkın moralini derinden sarstı:

Kriz 1: Altın Buzağı Olayı (Şemot 32): Moşe’nın dağa çıktıktan sonra dönüşündeki gecikme halkı panikletmiş, Tanrı’nın öfkesine ve binlerce kişinin ölümüne yol açmıştı. Bu olay, Tanrı ile halk arasındaki güveni zedeledi.

Kriz 2: Şikayetler ve Et İsteği (Bamidbar 11): Halk, çölde hayatın zorlukları karşısında sık sık şikayet etmeye başlamış, Tanrı’ya güvenmek yerine eski kölelik düzenine özlem duymuştu!

Kriz 3: Miryam’ın Eleştirisi (Bamidbar 12): Moşe’nın kardeşi Miryam bile Moşe’yı eleştirmiş, bu olay bile liderlik krizinin halk arasındaki etkisini göstermişti.

Kriz 4: Casusların Günahı (Bamidbar 13–14): On iki casusun on tanesi, Kenaan diyarının fethedilemeyecek kadar güçlü olduğunu söylemişti. Halk paniğe kapılmış, Tanrı’nın vaadine güvenini yitirmişti. Bu olayın sonucu ağırdı: Tanrı, halkın kırk yıl çölde kalmasına hükmetmişti. Bu hüküm, umutları kırılmış bir topluluk oluşturdu.

Tüm bu olaylar, Moşe’nın otoritesine duyulan güveni zayıflatmış, halkın ruhsal olarak yorgun ve kararsız bir hale gelmesine yol açmıştı. İşte Korah isyanı, bu kırılgan ortamda patlak vermiştir.

Sosyal-Ahlaki Dersler:

Korah isyanı, Tora’da yalnızca bir tarihsel olay olarak değil, her çağ için geçerli hukuki ve etik bir uyarı olarak sunulur. Bamidbar 16–17. bölümlerde anlatılan bu isyan, Moşe ve Aharon’un Tanrı’dan aldığı yetkiye karşı bir başkaldırı olduğu kadar, toplumun birliğini sarsan hizipçiliğin sembolü haline gelmiştir. Talmud (Sanhedrin 110a), “O, Korah ve topluluğu gibi olmayacaktır” (Bamidbar 17:5) ayetini, Yahudi toplumu için bağlayıcı bir “olumsuz emir” (lo ta’aseh) olarak yorumlar: Cemaatin birliğini bozacak her türlü eylem, Tanrı’nın düzenine karşı bir isyan sayılır. Bu yaklaşım, Korah’ın isyanını tarihsel bir anlatıdan çıkarıp halakhik (hukuki) bir ölçüt haline getirir ve bölücülüğün Yahudi etik sistemi içindeki ciddiyetini vurgular:

1- Talmud, Sanhedrin 110a:

‘Kim ki ayrılık, bölücülük ve hizipçilikle uğraşırsa, Kutsal Kitap’taki bir yasağı çiğnemiş olur. Çünkü (Bamidbar/Çölde Sayım 17:5) şöyle yazılmıştır: “O, Korah ve topluluğu gibi olmayacaktır.”’”

Burada verilen öğreti, Korah isyanının Tora’da bir “negatif örnek” olarak sabitlendiğini vurgulamaktadır. Talmud’a göre bu cümle, sadece Korah ve yandaşlarının hatasını anlatmakla kalmaz; gelecekte her nesilden insana, toplumu bölen hizipçiliğin Tanrı’ya karşı bir isyan sayıldığına dair bir uyarı niteliği taşır. Yani bu ayet, bir “olumsuz emir” (lo ta’aseh) olarak yorumlanır: Bir Yahudi, cemaatin birliğini parçalamaya yönelik eylemde bulunmamalıdır.

Bu, Korah isyanının tarihsel bir olay olmanın ötesinde hukuki ve etik bir ölçüt haline getirildiğini gösterir: Toplum içindeki bölücülük, Moşe’ya ve Tanrı’nın düzenine başkaldırı olarak değerlendirilir ve ahlaki yasak kapsamına alınır. Bu yorum, Tora’daki olay anlatısının halakha’ya (Yahudi hukuku) dönüşümünün klasik bir örneğidir.

Midraş Tanhuma’daki Korah anlatısı, Moşe ve Aharon’a yöneltilen itirazın merkezindeki söylemi ortaya koyar: Sinay vahyine herkesin doğrudan tanıklık etmiş olması, Korah tarafından “herkesin eşit kutsallığı” iddiasına dönüştürülür ve bu söylem liderliği reddetmenin meşruiyet zemini gibi sunulur. Midraş, bu argümanın yüzeyde doğru bir unsura dayansa da ilahi düzeni bozmak için çarpıtıldığını gösterir. Böylece metin, kutsallığın evrensel dağılımının Tanrı tarafından tayin edilen görev ve hiyerarşiyi geçersiz kılmadığını, aksine bu düzenin korunmasının vahyin özüyle uyumlu olduğunu vurgular:

2- Midraş Tanhuma, Korah 4:

‘Tüm cemaat kutsaldır. Sinay Dağı’nda herkes Tanrı’nın “Ben, senin Tanrın olan Tanrı’yım” (Şemot 20:2) sözünü işitti. O halde neden kendinizi diğerlerinden üstün görüyorsunuz?’”

Bu pasajda Korah’ın ve yandaşlarının Moşe ve Aaron’a karşı kullandığı ana argüman özetlenir: İsrael halkının tamamı Sinay’da Tanrı’nın vahyini doğrudan işittiği için herkesin kutsal olduğu iddia edilir. Korah, bu “herkesin eşit kutsallığı” iddiasını kullanarak Moşe ve Aaron’un liderliğine itiraz eder.

Midraş’ın amacı, bu itirazın içindeki mantık oyununu ve isyanın köklerindeki kıskançlığı göstermektir: Korah hakikatin bir parçasını (herkesin vahye tanık olması) alıp onu, Tanrı’nın tayin ettiği liderliği reddetmek için çarpıtmıştır. Bu, kutsallığın herkesin payına düşmesine rağmen ilahi otoritenin düzeni ve seçilmiş görevlerin hiyerarşisinin geçerliliğini ortadan kaldırmadığını vurgular.

Böylece metin, “herkesin eşit kutsal olması” iddiasının yanlış bir mutlaklaştırmaya dönüşüp anarşi ve isyana yol açabileceği mesajını verir.

3- Raşi, Bamidbar (Çölde Sayım) 16:1

[Korah] iki yüz elli önderi topladı; bunların çoğu, komşuları olan Reuven kabilesindendi… Onları tamamen tek parça mavi yünden yapılmış giysiler giydirdi. Moşe’nın önüne gelip sordular: ‘Bir giysi tamamen mavi yünden yapılmışsa, yine de tsitsit (püskül) gerekir mi, yoksa muaf mı olur?’
Moşe onlara şöyle cevap verdi: ‘Tsitsit gerekir.’
Bunun üzerine gülmeye başladılar: ‘Başka tür bir giysi, üzerine tek bir mavi ip takılarak yükümlülükten muaf oluyorsa, baştan aşağı mavi olan bu giysi kendi kendisini neden muaf kılamasın?’

Açıklama:

Raşi burada Korah ve yandaşlarının Moşe’ya karşı yürüttükleri isyanın retorik stratejisini anlatmaktadır. Korah, Moşe’yı küçük düşürmek ve liderliğini sarsmak amacıyla sembolik bir mizansen kurmaktadır: İki yüz elli lideri tamamen mavi giysiler giydirip tsitsit mitsvası üzerinden bir mantık oyunu oynatmaktadır.

Bu sahnenin amacı sadece halakhik (Yahudi hukuku) bir konuyu tartışmak değil, alaycı bir meydan okumadır. Tsitsit mitsvasında tek bir “tekhelet” (mavi) ip giysiyi ruhen kutsallaştırırken, Korah “tamamen mavi” giysinin mantıken daha kutsal veya yeterli olması gerektiğini iddia eder. Böylece Moşe’nın otoritesini ve mitsvaların ilahi düzenine dayanan mantığını sorgulamış olur.

Midraşik anlatı, isyanın kökünde mitsvaları mantıksal paradokslara indirgeme ve Tanrı’nın buyruğunun ötesine geçen “akıl oyunu”nu eleştirir. Korah’ın bu yaklaşımı, mitsvaların rasyonel bir mantık oyunundan ziyade Tanrı’nın iradesi ve kutsal düzenin ifadesi olduğunu görmezden gelir. Bu olay, mitsvaları “akılcı mantıkla” çarpıtmanın, toplumu bölmeye yol açabileceğini vurgular.

4- Midraş Bamidbar Rabah 18:3

Korah ayağa kalktı ve Moşe’ya dedi ki: ‘Bir ev Tora tomarlarıyla doluysa, kapı sövesine mezuza takma yükümlülüğünden muaf olur mu?’
Moşe cevap verdi: ‘Mezuza gerekir.’
Korah dedi ki: ‘Tora’nın 275 bölümünün tamamı bu evi muaf kılmazken, mezuzadaki iki bölüm bu evi muaf mı kılacak?… Tanrı sana bu emirleri vermedi; bunları kendin uydurdun!’

Açıklama:

Bu midraşik anlatıda Korah, Moşe’ya karşı alaycı ve kışkırtıcı bir mantık yürütme yöntemi kullanmaktadır. Tartışmanın amacı hukuki bir açıklama aramak değil, Moşe’nın otoritesini ve mitsvaların ilahi kökenini küçümsemektir. Korah, mitsvaları sembolik anlamlarından koparıp yüzeysel mantık testine tabi tutmaktadır:

Eğer bir ev zaten Tora tomarlarıyla doluysa, Tanrı’nın sözleri her yerdeyse, neden küçük bir parşömen (mezuza) takılması zorunlu olsun?

Bu mantık oyunu üzerinden Moşe’yı, mitsvaları Tanrı’dan değil kendi isteğiyle koymakla suçlamaktadır.

Bu midraş’ın mesajı, mitsvaların mantığının yalnızca pragmatik bir işlevle açıklanamayacağını vurgulamaktır. Mitsvalar, Tanrı’nın iradesini, sembolik düzeni ve manevi bağlantıyı temsil eder. Korah’ın yaklaşımı, kutsal düzeni “akla” indirgerken, otoriteyi sarsmayı hedefler. Bu olay, isyanın özünde Tanrı’nın düzenine karşı bir isyan olduğunu gösterir: Tora’nın otoritesi, miktar ve mantık üzerinden değil, kaynağının kutsallığı üzerinden tanımlanır.

Bu sahne, Korah’ın isyanının “entelektüel” bir meydan okuma kisvesiyle geldiğini ama özünde alay ve anarşi içerdiğini gözler önüne serer.

5- Midraş Tehillim, Mezmur 1

‘Korah, topluluğu onların üzerine topladı’ (Bamidbar/Çölde Sayım 16:19). Halkın önünde alay ederek şöyle konuştu:

‘Mahallemde bir dul kadın vardı; iki yetim kızı vardı ve yalnızca bir tarlası vardı. Toprağı sürmek için tarlaya çıktığında Moşe ona, “Öküz ve eşeği birlikte koşma” dedi (Devarim/Yasa’nın Tekrarı 22:10). Tohum ekmeye geldiğinde Moşe ona, “Tarlana karışık tohum ekme” dedi (Vayikra/Levililer 19:19).

Biçime ve başakları demet yapmaya geldiğinde Moşe ona, “Ardında kalan başakları, unutulan demeti ve tarlanın kenarını [yoksullar için] bırak” dedi. Buğdayı ambara getirdiğinde Moşe ona, “Koen’e ayrılan payı, ondalığın koene ayrılan payını, birinci ve ikinci ondalıkları ver” dedi. Kadın kararı kabul etti ve hepsini ona verdi.

Kadın ne yaptı? Tarlasını sattı, kendisine iki koyun aldı ki onların yününden giysi yapsın, doğurduklarından faydalansın. Koyunlar doğum yaptığında Aharon geldi ve ona şöyle dedi: “Bana ilk doğanları ver; çünkü Tanrı bana şöyle dedi: ‘Sığırlarının ve koyunlarının her erkek ilk doğanı bana adanacaktır’ (Devarim 15:19).’ Kadın kararı kabul etti ve onları ona verdi.

Koyunları kırkma zamanı geldiğinde Aharon ona şöyle dedi: “Bana kırkımın ilkini ver; çünkü Tanrı bana şöyle dedi: ‘Sürünün kırkımının ilkini bana vereceksin’ (Devarim 18:4).’

Kadın dedi ki: “Bu adama karşı koyacak gücüm yok. Koyunları kesip kendim yiyeceğim.” Kadın onları kestiği anda Aharon ona şöyle dedi: “Bana ön ayağı, çeneleri ve işkembeyi ver.” Kadın ona dedi ki: “Onları kestiğimde bile elinden kurtulamadım. Yemin ederim ki bunları herem (herkese yasak) ilan edeceğim!”
Aharon ona dedi ki: “Onları bana ver; çünkü Kutsal Yazı şöyle diyor: ‘İsrael’deki her herem senindir’ (Bamidbar 18:14).” Böylece Aharon onları alıp gitti; kadın ve iki kızı ise ağlayarak kaldılar. Korah dedi ki: “Bakın bu zavallı insanlara nasıl da hor davranıyorlar! Bütün bunları yapıyorlar ve bunu Tanrı’ya dayandırıyorlar.’”

Açıklama:

Bu midraş, Korah’ın Moşe ve Aharon’a karşı yürüttüğü isyanın propagandasını nasıl kurduğunu dramatik bir hikâyeyle göstermektedir. Korah, yoksul bir dul kadının başından geçen hayali bir olay üzerinden Moşe ve Aharon’u sert bir şekilde eleştirmektedir. Hikayedeki mitsvalar ve Kohen payları o kadar abartılı ve baskıcı şekilde sunuluyor ki dinleyen halkta öfke ve kadına karşı empati uyandırmaktadır.

Bu Midraş’ın amacı:

Amaç, Korah’ın isyanının kökünde halkın duygularını manipüle eden bir söylem olduğunu göstermektir.

Moşe ve Aharon’un emirleri Tanrı’dan aldıkları gerçeğine rağmen, Korah’ın onları şahsi çıkar peşindeymiş gibi göstermektedir.

Bu hikayede mitsvaların manevi ve sembolik anlamı karikatürize edilerek liderliğe karşı bir nefret ve haksız bir isyan ateşlenmektedir.

Sonuçta midraş, Korah’ın karizması ve zekasıyla halkı nasıl ikna ettiğini, ancak bu iknanın gerçek değil demagojiye dayandığını ortaya koyar: Mitsvalar Tanrı’nın iradesine hizmet ederken Korah, bu emirleri zulüm gibi göstererek Moşe ve Aharon’un otoritesini sarsmaya çalışmıştır.

6- Rambam (Maimonides), Mişne Tora, Şemita ve Yovel Yılları Yasaları 13:13

Yalnızca Levi kabilesi değil, dünyanın herhangi bir köşesindeki herhangi bir milletten herhangi bir birey de, ruhunun cömertliği onu harekete geçirirse ve hikmetiyle kendini Tanrı’nın huzurunda durmaya, O’na hizmet etmeye, O’na bakan olmaya ve O’nu tanımaya ayırırsa; adaletle yürür ve insanların peşinde koştuğu pek çok hesabın boyunduruğunu boynundan atarsa, o kişi ‘Kutsalların Kutsalı’ olarak kutsanır.

Tanrı onun payı ve mirası olur; bu dünyada onun ihtiyaçlarını karşılar, tıpkı Kohenler ve Levililer için sağladığı gibi.

Açıklama:

Rambam’ın Şemita ve Yovel yıllarına dair yasaları açıklarken çok derin bir manevi ilkeyi anlatmaktadır. Metin, Levi kabilesinin Tanrı’ya adanmış bir kabile olarak maddi mirasa sahip olmadan, yalnızca kutsal hizmete yönelmek için ayrıldığını hatırlatmaktadır. Ancak Maimonides, bu durumun sadece Levi kabilesine özgü olmadığını özellikle vurgular. Dünyanın herhangi bir yerinden herhangi bir insan, kendi özgür iradesiyle maddi kaygıların ve geçim telaşının boyunduruğunu üzerinden atar, yaşamını Tanrı’yı tanımaya, O’nun huzurunda durmaya ve O’na hizmet etmeye adarsa, bu kişi Levi kabilesi gibi değil, “Kutsalların Kutsalı” derecesinde kutsal kabul edilir.

Bu öğreti, ruhaniyetin ve kutsallığın bir soy ayrıcalığı olmadığını; insanın kendi seçimleri ve ruhunun cömertliğiyle bu seviyeye yükselebileceğini göstermektedir. Böyle bir kişi maddi güvenliğini ve yaşamının devamını da Tanrı’nın sağlayacağına güvenebilir, tıpkı Levi kabilesi ve Kohenlerin geçimlerinin Tanrı’nın lütfuna bırakıldığı gibi. Bu metin, Yahudiliğin maneviyatı demokratikleştiren yönünü ortaya koyar: Tanrı’ya yakınlık ve kutsallık bir doğum hakkı değil, bir yaşam biçiminin sonucu olarak herkese açıktır. Burada amaç, dünyadan kaçmak değil, dünyevi yüklerin ağırlığından sıyrılıp yaşamı bütünüyle ilahi bir misyona çevirmektir. Bu yaklaşım, hem manevi özgürlüğü hem de Tanrı’ya bağlı bir yaşamı seçmenin kişiyi toplumun manevi direği konumuna getirebileceğini öğretir.

7- Rebbe, Likutei Sichot, İbranice Baskı, Sayfa 24-25

Hasidut’un öğretileri, casusların neden çölden ayrılıp İsrael topraklarına girmek istemediklerini açıklar: Bunun sebebi, maddi şeylerle meşgul olarak kendilerini aşağıya çekmek istememeleriydi.

Çölde yaşadıkları dönemde, İsrael halkı dünyevi dünyadan uzak ve kopuktu. Hatta fiziksel yiyecekleri ve içecekleri bile dünyevinin ötesine, maddi olanın üzerine yükselmişti. Onlara verilen manna “gökten ekmek” olarak geliyordu; suları “Miryam’ın Kuyusu”ndan geliyordu; hatta giysileri bile mucizevi olarak bedenleriyle birlikte büyüyordu.

Ancak İsrael topraklarına girdiklerinde, yerden ekmek yemek zorunda kalacaklardı ve bunu elde edebilmek için dünyasal işlerle uğraşmaları gerekecekti: toprağı sürmek, ekmek ve benzeri işler ile. İşte bu yüzden casuslar, İsrael topraklarına girmek istememiştir. “İçindekileri tüketen bir toprak” (Bamidbar 13:32) diyerek bunun, orada yaşayanları dünyevi ve maddi insanlara dönüştürdüğünü, onları manevi başarılarından mahrum bıraktığını savundular. Onlara göre bu başarılar, ancak dünyadan uzaklaşıp yalnızca manevi hedeflerle meşgul olmakla elde edilebilirdi.

Gerçekte ise casuslar bu yaklaşımda hata yapmıştır: Çünkü asıl amaç, Tanrı için “alt dünyalarda bir konut” inşa etmek, yani dünyasal şeylerle meşgul olarak kendilerini ve onları Tanrı için birer kap haline getirmektir. İsrael halkının çölde geçirdiği dönem, yalnızca bu hedefin hazırlığı içindir: İsrael topraklarına girdiklerinde alt dünyalarda Tanrı’nın ikametini sağlayacaklardı.

Açıklama:

Bu midraş, casusların neden İsrael topraklarına girmek istemediklerini manevi bir açıdan açıklamaktadır. Bu metinlere göre casuslar, maddi dünyaya karışmanın ruhani seviyelerini düşüreceğini düşünmüştür. Çölde yaşadıkları dönem boyunca tüm hayatları mucizevi bir ortamdaydı.

Casuslar, İsrael topraklarına girildiğinde bu durumun sona ereceğini biliyorlardı. Orada halk toprağı sürmek, tohum ekmek, ekmek yapmak gibi tamamen dünyevi uğraşlarla meşgul olacaktı. Onlar bu değişimi “İçindekilerini tüketen bir toprak” olarak nitelendirdiler; yani maddi dünyanın insanı yutacağını, maneviyatın kaybolacağını düşündüler. Onlara göre yüksek manevi başarı ancak dünyadan uzaklaşıp tamamen manevi konularla uğraşarak mümkündü.

Hasidik yorum ise bu yaklaşımın yanlış olduğunu ortaya koymaktadır. Tanrı’nın amacı, maneviyatın dünyadan kaçmakla değil, tam aksine dünyevi olanı dönüştürmekle en yüksek seviyeye ulaşmasıdır. İsrael halkının çölde geçirdiği dönem bir hazırlık süreciydi; asıl hedef, topraklara girdikten sonra dünyevi hayatın içinde Tanrı için bir mesken inşa etmekti. Dolayısıyla casuslar, manevi bütünlüğü korumanın yolunu dünyadan uzaklaşmakta arayarak Tanrı’nın yaratılıştaki asıl amacını gözden kaçırmıştır.

8- Tanya, Bölüm 33 – Rabbi Şneur Zalman

Ve işte insanın tüm amacı budur; yaratılışının ve bütün alemlerin, yüksek ve alçak dünyaların yaratılışının gayesi şudur: Tanrı’nın alt alemlerde bir meskeni olsun.

Açıklama:

Bu cümle, Tanya’nın 33. bölümünde Rabbi Şneur Zalman’ın ortaya koyduğu merkezi bir Kabala-Hasidut öğretisini özetliyor: İnsan ve bütün evrenin yaratılışındaki nihai amaç, Tanrı’nın en yüce varlığının “alt dünyalarda” bir mesken bulmasıdır. Burada “alt dünyalar” maddi gerçekliği ve fiziksel evreni ifade eder. Bu ifade, maddi dünyanın manevi açıdan daha değersiz olduğunu değil, ilahi ışığın (or) bu seviyelerde daha gizli ve örtük olduğunu anlatır.

Rabbi Şneur Zalman’a göre, yaratılışın özü manevi dünyalarda değil, fiziksel düzlemde Tanrı’nın varlığını ortaya çıkarmaktır. Bu yüzden mitsvalar, maddi nesneler ve dünyevi eylemler aracılığıyla yerine getirilir: bir mum yakmak, yiyeceklerdeki kutsallığı açığa çıkarmak, fiziksel dünyada iyilik yapmak gibi eylemler, Tanrı’nın kendisini bu alçak dünyada “evinde hissetmesini” sağlar. Böylece Tanrı’nın sonsuzluğu, maddi varoluşun tam ortasında tezahür eder.

Bu öğreti, Kabala’nın temel kavramlarından biri olan “dirah betachtonim” (aşağı dünyalarda Tanrı için bir konut) fikridir. Rabbi Şneur Zalman, manevi yükselişin dünyadan kaçmak değil, tam aksine bu dünyayı Tanrısallığın aracı haline getirmek olduğunu vurgular. İnsan, yaratılışın amacını kendi iç dünyasında ve çevresindeki fiziksel gerçeklikte Tanrı’nın birliğini ifşa ederek gerçekleştirir.

Bu cümle, Hasidik düşüncenin özünü özetler: Maddi dünyanın içindeki ilahi potansiyeli açığa çıkarmak, yaratılışın ve insanın varlık sebebidir.

9– Midraş Tanhuma, Va’era 15)

Bunu şu benzetmeyle açıklamak mümkündür: Bir kral vardı, şöyle bir emir verdi: ‘Roma halkı Suriye’ye gitmesin ve Suriye halkı Roma’ya çıkmasın.’
Tanrı dünyayı yarattığında da şöyle buyurdu (Tehillim 115:16): ‘Gökler Tanrı’ya aittir, yeryüzü ise insanlara verilmiştir.’ Ancak Tanrı Tora’yı vermek istediğinde, bu ilk kararı iptal etti ve şöyle dedi: ‘Alçak âlemler yüksek âlemlere yükselsin, yüksek âlemler alçak âlemlere insin.’ [Tanrı ayrıca şöyle dedi:] ‘Ben başlayacağım.’ Şöyle yazıldığı gibi (Şemot 19:20): ‘Tanrı, Sinay Dağı’na indi’; ardından şöyle denir (aynı bölüm 24:1): ‘Moşe’ya, Tanrı’ya çıkmasını söyledi.’

Açıklama:

Midraş Tanhuma, Va’era 15, Tanrı’nın Tora’yı verme sürecinin evrenin düzenine getirdiği dönüşümü anlatır. Metin, iki bölge arasındaki geçişi yasaklayan bir kral benzetmesiyle başlar: Roma halkı Suriye’ye, Suriye halkı Roma’ya gidememektedir. Bu benzetme, yaratılışın başındaki kozmik düzeni simgeler: “Gökler Tanrı’ya aittir, yeryüzü ise insanlara verilmiştir” (Tehillim 115:16). Bu düzen, maddi dünya ile manevi dünyanın birbirinden ayrılığını ve Tanrı’nın kendi ışığını sınırlayarak maddi dünyayı bağımsız bir düzlemde var etmesini ifade eder.

Ancak Tora’nın verilmesiyle bu ayrım bozulur. Sinay’da yaşanan vahiy, manevi ve maddi alemler arasında bir birleşim anıdır: Tanrı “alçak dünyalara iner” ve Moşe’ya “yukarı çıkması” emredilir. Bu, Kabala’nın diliyle “üst ve alt dünyalar arasında perdeyi kaldıran” bir olaydır. Tora’nın verilmesi, Tanrı’nın varlığının maddi aleme yerleşmesini mümkün kılar ve insanın da maddi dünyayı kutsallaştırma görevini üstlenmesini sağlar.

Bu midraş, Sinay Vahyi’nin basit bir tarihsel olay olmadığını, evrenin yapısında metafizik bir devrim yarattığını anlatır: Maddi dünya Tanrı’nın bir evi haline gelmeye başlar. Artık maneviyat göklerde sınırlı değil, insanın eylemleriyle yeryüzünde de tezahür eder. Böylece “göksel” olanla “dünyevi” olan birleşir ve yaratılışın amacı somutlaşır: Tanrı’nın alçak dünyalarda bir mesken edinmesi!

2- Birliğe Giden Yol (İki Model)

Ana Noktalar:

1- Korah, Moşe ve Aharon’un liderliğine meydan okumuştur. Moşe’nın kurduğu “hiyerarşi”ye karşı çıkmıştır. Bu düzen, hayatını tamamen Tanrı’ya hizmete adayanların maddi dünyayla meşgul olanlardan daha kutsal olduğunu ima ediyordu. Korah’a göre manevi yaşamla maddi yaşam, Tanrı’nın amacına hizmet eden iki paralel yoldu; hiçbiri diğerinden daha kutsal ya da “daha yüksek” olarak görülmemeliydi.

2- Korah’ın isyanından önce Casusların olayı yaşanmıştı. Casuslar, halkı Vaat Edilmiş Toprakları fethetmekten ve yerleşmekten caydırmaya çalışmıştı. Hasidik öğreti, Casusların çölde yaşadıkları ruhani hayatı korumak ve maddi dünyayla meşgul olmamak istediklerini açıklar. Casusların hatası, hayatımızda ruhani bir boyutun gerekli olduğunu kabul etseler de, yaratılışın ve yeryüzündeki yaşamın nihai amacının “Tanrı için alt alemlerde bir konut yapmak” olduğunu kavrayamamalarıydı; yani maddi dünyanın içinde Tanrı’nın varlığını ortaya çıkarmak.

3- Bu iki anlatımdan iki temel soru ortaya çıkar: Eğer yaratılışın nihai amacı maddi dünyada gerçekleşiyorsa, Korah’ın manevi olanın maddi olandan daha yüksek olmadığını savunmasında ne yanlışlık vardır? Ayrıca, Korah neden bölücülüğün prototipi olarak görülürken, aslında kendisi eşitliği savunmuş ve elitizme karşı çıkmıştı.

4- Yukarıdaki midraşlar, Tanrı için maddi dünyada bir konut inşa etmenin iki şartını anlatır:

1- Yüksek alemler alçak alemlere inmeli,
2- Alçak alemler yüksek alemlere yükselmelidir.

Bu, manevi bir hayat sürenlerin maddi dünyayla meşgul olanlara rehberlik etmek ve onları ilhamlandırmak için “alçalması” gerektiği anlamına gelir. Aynı zamanda maddi hayatla meşgul olanların da sürekli maneviyata doğru yükselmeye çalışmaları gerekir. Bu çaba olmadan insan maddi dünyaya kapılır, onun içinde kaybolur ve onu Tanrı’ya uygun hale getirmek yerine kendisi maddi dünyaya esir olur.

5- Korah’ın “paralel yollar” yaklaşımı yüzeysel bir bakış ile bir uyum reçetesi gibi görünür. Ancak bu tür bir eşitlik anlayışı, farklı grupların birbirinden bağımsız yaşadığı bir düzen kurar ve bu düzen eninde sonunda bölünmeye ve çatışmaya yol açar. Öte yandan Moşe’nın “karşılıklı ilişkiler” modeli, gruplar arasında karşılıklı bağlılığı teşvik eder ve bu yaklaşım gerçek uyum ve birliği getirir.

Bu midraşlar, Korah’ın isyanının özündeki fikirlerin neden yanlış olduğunu, “eşitlik” söylemiyle bile bölünme ve kaos doğurabileceğini; Moşe’nın hiyerarşi temelli ancak karşılıklı sorumluluk içeren modelinin ise gerçek manevi uyumun ve Tanrı’nın dünyadaki amacının anahtarı olduğunu açıklamaktadır.

3– Lubaviçer Rebbe’nin Söylevi

(Rabbi Lord Jonathan Sacks tarafından uyarlanmıştır)

Korah’ın Peraşası, Korah ve yandaşlarının Aharon ve onun oğullarının Koenliği’ne karşı başlattığı isyanı konu alır. Peki, Korah’ın amacı tam olarak neydi? Bir yandan, Koenlik kurumunun tamamına ya da en azından onun özel bir statü taşıma iddiasına karşı çıktığını açıkça dile getiriyordu. Öte yandan, anlatıdan anlaşıldığı üzere aslında Koen Gadol (Baş Koen) makamını kendisi için istiyordu. Bu iki çelişkili görünen hedefi nasıl anlamlandırabiliriz? İşte bu soru, bu söylevin ana inceleme noktasını oluşturuyor. Bu analizin sonucunda iki başka zor soruyu da kavrayabiliriz: Neden “Korah” ismi — bir isyanın önderinin adı — sonsuza dek Tora’daki bölümlerden birine verilmiş ve böylece ebedileştirilmiştir? Ve neden bu peraşa, birbirine zıt görünen iki temayı bir arada barındırmaktadır: Korah’ın isyanı ve Aharon’a verilen “Koenlik’in yirmi dört armağanı”?

---

1- Temalar ve Zıtlıklar

Tora’daki 53 peraşanın her birinin merkezinde, baştan sona bütün ayetlerde işlenen bir ana tema vardır. Bu tema, peraşanın isminde de ima edilir. Bu bağlantı o kadar güçlüdür ki bir peraşanın ilk ve son ayetleri arasındaki tematik bağ, bitişikteki peraşa ile arasındaki bağdan daha kuvvetlidir; hatta anlatı kesintisizmiş gibi görünse bile, peraşalar arasındaki bölüm ayrımı, genellikle temada bir ayrılışa, bazen de bir zıtlığa işaret eder. Örneğin, Behaalotecha peraşasının sonunda Miryam’ın Moşe hakkında kötü konuşması yüzünden cezalandırılması anlatılır; ardından gelen Şelah peraşası, bu cezaya tanık olan casusların aynı hatayı tekrar edişiyle başlar.

İlk bakışta, bu genel kural Korah peraşasına uymuyor gibi görünür. Çünkü bu peraşa, Korah ve yandaşlarının Aharon’a ve Koenlik makamına yönelttiği suçlamalarla başlar, Tanrı’nın Aharon’a “Koenlik’in yirmi dört armağanını” vermesiyle sona erer. Başlangıçtaki suçlamalar ve nihai doğrulama birbirine karşıt gibi görünür; ancak bu, sadece ikincisinin birincisinin sonucu olduğu anlamına gelmez. Tam tersine, “Koenlik armağanları”nın Korah hikayesinin ayrılmaz bir parçası olduğu bir bakış açısı bulmamız gerekir. Çünkü peraşa Korah’ın adıyla anılır — ve işte bu, peraşanın özünü oluşturur.

---

2- Korah İsmi

Bir başka zorluk daha vardır. Bu peraşa nasıl oldu da “Korah” adını aldı? Şöyle ki, “Kötülerin adı çürüyüp yok olacak” (Mişle 10:7) ayetini Talmud şöyle yorumlar: “Onların isimleri silinmeli; kötülerin adı anılmamalıdır.” Kötülerin adını günlük konuşmada bile anmamak tavsiye ediliyorsa, Tora’nın bir bölümüne onların adını vermek daha da şaşırtıcıdır; bu, ismin ölümsüzleştirilmesi anlamına gelir.

Üstelik Korah’ı mazur gösterecek bir durum da yoktur; Raşi’nin belirttiği üzere oğulları tövbe etmiş olsa da, Korah’ın kendisi tövbe etmemiştir. İsminin kendisinde de doğruluğa dair bir ima yoktur: “Korah” kelimesi “kel alan” (saçsız bölge) anlamına gelir ve Midraş’ın açıkladığı gibi, birliğin olduğu yerde bir boşluk, bir “kel alan” oluşturarak tarafları birbirinden ayıran bölünmeyi temsil eder. Rambam, Tora’nın dünyaya barış getirmek için verildiğini söyler. O halde, nasıl olur da birliğe zıt bir anlam taşıyan bir isim Tora’nın bir bölümüne başlık yapılır?

---

3- Korah’ın İddiası

Son olarak, Korah’ın kendi iddiasında görünen bir tutarsızlık vardır. Bir yandan, Koenlik makamına veya en azından onun özel statüsüne karşı çıkar; çünkü şöyle demiştir: “Tüm cemaat kutsaldır ve Tanrı onların arasındadır; o halde neden kendinizi Tanrı’nın cemaati üzerine yüceltiyorsunuz?” (Bamidbar 16:3). Diğer yandan, Moşe’nın açıkça belirttiği gibi Korah ve yandaşlarının kendileri için Koenlik istedikleri açıktır.

Korah, Koenlik makamının kaldırılmasını istemiyordu, yalnızca bunun Aharon’la sınırlı kalmasını istemedi. Birçok Koen Gadol olmasını, kendisinin de bu makama dahil edilmesini istiyordu. Ancak Raşi’nin yorumu bize Korah’ın aslında yalnızca kendisi için Koen Gadol ünvanını istediğini gösterir. Eğer arzusu buysa, neden “Neden kendinizi yüceltiyorsunuz?” dedi? Aslında Koenlik makamının yücelmesini istemesi gerekirdi.

---

4- Suları Ayıran Gök Kubbe

Peraşamızın ilk cümlesi “Ve Korah aldı” (Vayikach Korach) ifadesi Targum’da “Ve Korah böldü” şeklinde çevrilir. Noam Elimelech adlı eserde, Lizensk’li Rabbi Elimelech, Korah’ın çıkardığı anlaşmazlığı, Tanrı’nın ikinci günde yarattığı ve üstteki ve alttaki suları ayıran gök kubbeye benzetir.

Bu benzetmenin anlamı nedir? Koenlerle İsraeloğulları’nın geri kalanı arasındaki farklardan biri, Koenlerin dünyasal işlerden çekilmiş olmaları ve tamamen kutsal görevlerine adanmış olmalarıydı. Özellikle Korah’ın saldırısının asıl hedefi olan Koen Gadol hakkında “Kutsal Mekan’dan ayrılmayacaktır” (Vayikra 21:12) denmiştir.

Ancak buna rağmen Koen Gadol halktan kopuk değildi; tam tersine, halkın tümüne etki eder, onları kendi kutsiyet seviyesine doğru yükseltirdi. Bu, Menora’nın yedi kandilinin yakılmasıyla sembolize edilirdi. Aharon’un özel niteliği “Büyük, ebedi sevgi”ydi; halkı bu hizmete yaklaştırırdı.

Korah ise bunu görmedi. O yalnızca Koenlerle halk arasındaki ayrılığı gördü. Bunu bu açıdan değerlendirdiğinde, Koenlerin kendine özgü bir rolü olduğu gibi halkın da Tanrı’nın iradesini maddi dünyada yerine getirme görevine sahip olduğunu ve bunun aslında Tora’nın temel amacı olduğunu düşündü. Onlara ayrı varlıklar olarak baktığında halkın da en az Koenler kadar onur ve yüceliği hak ettiğini varsaydı.

Bu, iddiasındaki çelişkiyi ortadan kaldırır: Korah Koenliği istiyordu ama onu halktan tamamen kopuk bir makam olarak görüyordu. Bu nedenle “Neden kendinizi yüceltiyorsunuz?” diye suçladı. Onun gözünde iki grup tamamen ayrıydı, her biri kendi başına bir statüye sahipti. Böylece Korah, tıpkı suları ayıran gök kubbe gibi halkı bölen, kutsal alan ile dünyevi dünya arasındaki bağı koparan bir figür oldu.

---

5- Bölünme ve Barış

Yaratılışın ikinci gününde Tanrı “Ve iyi oldu” dememiştir. Rabbiler bunun sebebinin, o gün bölünmenin (gök kubbenin) yaratılmış olması olduğunu açıklar. Ancak üçüncü günde bu hüküm iki kez söylenmiştir: biri üçüncü günün yaratılışı için söylenmiştir, diğeri ise gök kubbe için söylenmiştir; çünkü gök kubbe “arınmış” ve bölünmesi barışa kavuşturulmuştur.
Buradan öğreniyoruz ki İlahi düzende gökle yer arasında bir ayrım olması gerekir, ancak bunun tamamlanışı onların birleşmesindedir. Nitekim üçüncü günde olduğu gibi, üçüncü bin yılda Tora verilmiş, Tanrı gökten inmiş, İsrael ise yükselerek Tanrı ile birleşmiştir.

Bu aynı durum İsraeloğulları için de geçerlidir. Tamamen kutsal hizmetle meşgul olan ve “Kutsal Mekan’dan ayrılmayanlar” olduğu gibi, hizmeti dünyevi alanda olanlar da vardır (“Tüm yollarında O’nu tanı” [Mişle 3:6]). Fakat biri diğerinden kopuk olmamalıdır; birincisi, Aharon’un örneğinde olduğu gibi, ikincisini Tanrı’ya daha da yaklaştırmalıdır. Dünyada çalışan bir kişi bile, düzenli Tora öğrenim vakitleri belirleyerek bu bağlantıyı kurar. Bu öğrenim, öyle bir yoğunlaşmayla yapılmalıdır ki, o süre boyunca kişi “Kutsal Mekân’dan hiç ayrılmayan” biri gibi olur.

İkinci günde başlayan işin üçüncü günde tamamlanması gibi, Tanrı, Korah’ın sebep olduğu bölünmeye de izin vermiştir; böylece bu, “Koenlik’in yirmi dört armağanı”nda tamamına ermiş olur. Koenlik böylece sarsılmaz bir antlaşma olarak tesis edilmiştir; bu, Korah’ın daha önce bu konuda anlaşmazlık çıkarması olmasaydı gerçekleşemezdi. İşte peraşamızın başı ile sonu arasındaki bağlantı budur. İlk bakışta Koenlik antlaşmasına karşıymış gibi görünen bu anlaşmazlık, aslında onun gerekli bir ön koşuluydu.

Ve işte bu yüzden Korah’ın adı, bir peraşaya adını vermek suretiyle ölümsüzleştirilmiştir. Korah bölünmeyi temsil etse ve Tora barışı temsil etse de, Tora’nın getirdiği barış ve birlik sadece bölünmeye rağmen değil, bölünmenin kendisi aracılığıyla sağlanır: Gökle yer, ibadet ve dünyevi hizmet arasında ayrım olsa da, bu ayrımın amacı onları bir araya getirmektir; ta ki Tanrı’nın Kendisi aramızda barınana kadar.

---

Ayrım, bölünme, nihai birliğin ve kutsal düzenin tesisinin öncül bir aracıdır.

4- Boşluk

Lubaviçer Rebbe’nin Öğretilerine Dayanarak; Yanki Tauber tarafından uyarlanmıştır

“Bu, göklerin ve yerin yaratıldıkları zamandaki soylarıdır” (Bereşit/Yaratılış 2:4). Bu ifadeyi “behibaram – yaratıldıkları zaman” olarak okuma; bunun yerine “be’hei bera’am – He harfiyle yarattı” şeklinde oku. Yani: Bu dünya He harfiyle yaratılmıştır. (Talmud, Menahot 29b)

Hepimiz zihnimizde ideal bir dünyanın bir tasarımını barındırırız — Yaratıcı tarafından içine iyilik ve mükemmellik potansiyeli yerleştirilmiş bir dünya. Fakat pratikte, her sabah uyandığımız ve hayatımız boyunca yüzleştiğimiz dünya bu ideallerin gerisinde kalır.

Peki bu uyumsuzlukla nasıl başa çıkmalıyız? Fikirler dünyasına mı çekilmeliyiz? Yoksa “gerçekçi” olup dünyayı olduğu gibi kabul edip ideallerimizi buna göre mi uyarlamalıyız? Yoksa bu uyumsuzluğu görmezden gelip hiçbir şey olmamış gibi hayatımıza devam mı etmeliyiz?

---

1- He Harfi

Bu ikilemin cevabı, yukarıda alıntılanan Talmud pasajında bulunabilir. Talmud’a göre yaşadığımız dünya, İbranice He harfinin formuna sahiptir. Bu sonuç, “Göklerin ve yerin yaratıldıkları zamandaki soyları” (Bereşit 2:4) ayetinden çıkarılır. Buradaki behibaram (“yaratıldıkları zaman”) kelimesi, aynı harflerle be’hei bera’am (“He harfiyle yarattı”) şeklinde de okunabilir; bu da Tanrı’nın dünyayı He harfiyle yarattığını ima eder.

İbranice He harfi üç çizgiden oluşur: Üstteki yatay çizgi, harfin “çatısını” oluşturur; sağ ve sol taraflarda iki dikey çizgi bulunur, bunlar “sütunlar” ya da “duvarlar”dır. Sağdaki dikey çizgi çatının sağ ucuna bağlıdır ve aşağıya, harfin tabanına kadar iner. Soldaki dikey çizgi, harfin sol tarafında aşağı doğru uzanır ama çatıya bağlı değildir; üst çizgi ile sol çizgi arasında bir boşluk (açıklık) vardır. Ayrıca harfin alt tarafı tamamen açıktır.

He harfinin bu üç çizgisi, iyi ve olumlu çabalarımızın üç alanını temsil eder: düşünce, konuşma ve eylem. Harfin alt kısmındaki açıklık ise kötülüğün bulunduğu boşluğu temsil eder.

Harfin üst çizgisi, gerçekliğin “düşünce” boyutunu — zihnimizde barındırdığımız ideal dünyayı — simgeler. “Konuşma”, yani bu vizyonu kendimize ve başkalarına aktarma çabası, He harfinin sağ sütunudur: Bu vizyonu öğrenerek, öğreterek ve iletişim kurarak düşünce dünyasının soyut ve yüce çizgisini aşağıya, konuşmanın somut alanına indiririz.

He harfinin sol sütunu ise “eylem dünyasıdır”. Bu, fiziksel dünyayla etkileşim kurduğumuz, onu zihnimizdeki vizyona göre şekillendirmeye ve dönüştürmeye çalıştığımız alandır. Konuşma gibi eylem de düşünce dünyasından aşağıya doğru bir uzantıdır; düşüncedeki idealleri daha somut bir gerçekliğe indirir. Her iki durumda da, henüz tamamlanmamış bir dünyanın altındaki “açıklığın” tehlikesi mevcuttur: En iyi niyetli çabalar bile yozlaşmaya açık hale gelebilir.

Ancak konuşma ve eylem arasında önemli bir fark vardır ve bu fark He harfinin sağ ve sol bacaklarındaki farklılıkla gösterilir. Konuşma alanında, düşünce dünyasında taşıdığımız gerçekliği doğrudan ifade edebiliriz. Bir fikri anladığımız gibi dile getirebilir, bir vizyonu gördüğümüz gibi aktarabilir, bir inancı hissettiğimiz gibi anlatabiliriz. Fakat bu ideallerimizi eyleme geçirmeye çalıştığımızda, “bir boşluk” ile karşılaşırız — ideal ile gerçekleşen arasındaki kaçınılmaz tutarsızlığa yol açan bir boşluk. Fiziksel dünyayı değiştirmek ve dönüştürmek için çaba sarf ederiz, ama er ya da geç dirençle karşılaşırız. Defalarca, içsel hakikatimiz ile inatçı dış gerçeklik arasında aşılması zor bir uçurum olduğunu fark ederiz.

Düşünce ve eylem arasındaki bu boşluk, yaratılışın özünde bulunan bir özelliktir. Talmud’un “Tanrı dünyayı He harfiyle yarattı” sözünün anlamı budur: Bu boşluk gerçektir. Bir yanılsama değildir; kişisel eksikliklerimizin veya azmimizin yetersizliğinin bir yansıması değildir. Aksine, bu boşluğu Yaratıcı bilinçli olarak koymuştur. Tanrı, düşünce ile eylem arasındaki bu ayrımın kaçınılmaz bir gerçeklik olmasını istemiştir. Çünkü ideal ile gerçek arasındaki bu karşıtlık, bu gerilim, hayatımıza meydan okuma, anlam ve tatmin kazandırır.

2– Üç Farklı Harf

He harfinin içsel formunu daha iyi anlamanın bir yolu, ona benzeyen ama şekil olarak küçük farklar taşıyan diğer İbranice harflere bakmaktır. Bu harfler: Kuf, Reş ve Het‘tir.

Şekilden de görüldüğü üzere bu üç harf, He harfine benzer ama kritik farklar taşır:

İlk bakışta bu harfler, He harfinden daha “uyumlu” görünebilir. Düşünce, konuşma ve eylem arasındaki uyumsuzluk çözülmüş ya da doğal akışına bırakılmış gibidir. Ancak gerçekte hayatımızı bu üç harften herhangi birine göre şekillendirmek, daha fazla çatışma ve uyumsuzluğa yol açar. Çünkü bu üç harf, He harfinin birer bozulmuş halidir — Yaratan’ın bizden dünyayı algılamamız ve onunla ilişki kurmamız için istediği şeklin çarpıtılmasıdır.

---

He harfi, düşünce ile eylem arasındaki boşluğun yaratılışın bilerek tasarlanmış bir özelliği olduğunu vurgular. Bu boşluk, insan hayatına anlam ve değer kazandıran bir gerilimdir; harflerin şekilleri bu ilahi tasarımın sembolik anlatımıdır.

3– Aşırı Gerçekçiliği Temsil Eden “Kuf” (Eylemleri, düşünce ve sözden tümüyle ayrık görme)

İlk bozulmuş algı, aşırı gerçekçi bakış açısıdır. Bu bakış açısına sahip kişi yalnızca düşünce ile eylem arasındaki boşluğu kabul etmekle kalmaz, aynı zamanda onu kabullenir. Bu kişi için dünya bir kuf harfi gibidir: Sol bacak, diğer iki çizgiden sadece kopmuş olmakla kalmaz, aynı zamanda onların çizdiği sınırın da altına sarkmıştır.

Kuf’un temsil ettiği dünyada, eylem alanını yöneten standartlar, düşünce ve konuşma alanlarını yöneten standartlardan tamamen farklıdır. Bu bakış açısındaki kişi şöyle der:

“Elbette ideallerim var. İçsel gerçeğimi biliyorum; doğru ve yanlışı ayırt edebiliyorum. Düşünce dünyasında yaşadığım gerçeklik budur; başkalarıyla paylaştığım, çocuklarıma öğrettiğim değerler bunlardır. Ancak bu idealleri maddi dünyanın gerçekliğine, hiçbir ödün vermeden uygulayabileceğimi sanacak kadar saf değilim. Bir iş anlaşmasını, Tanrı’ya dua ederken kendimden beklediğim dürüstlükle mi yürütmeliyim? Fiziksel ihtiyaçlarımı ve arzularımı, manevi hedeflerime uyguladığım kriterlerle mi değerlendirmeliyim? Bunlar iki farklı alandır ve aralarında kapatılamaz bir boşluk vardır. İnançlarımdan asla ödün vermem, ama dünyayı düşündüğümüz ve konuştuğumuz düzeyde değerlendirme biçimimiz, onu yaşadığımız düzeydeki davranışlarımızdan her zaman daha yüksek bir standartta kalacaktır.”

4– Aşırı İdealizmi Temsil Eden “Reş” (Dünyadan Kaçış)

Aşırı gerçekçiliğin tam karşı ucunda, aşırı idealist bakış açısı vardır. Bu bakış açısına sahip kişi, eğer düşünce ve sözlerinin kesintisiz bir devamı olarak eylemlerini yaşayamayacaksa, bu dünyayla hiç uğraşmamayı tercih eder. “Mademki bu dünya bizi yozlaştıracak ya da en azından ince manevi duyarlılıklarımızı köreltecek, o zaman bu alanla neden uğraşalım?” diye düşünür.

Tora bu tavrı benimsemiş bir halkın tarihi hatasını bize aktarır: Bamidbar (Çölde Sayım) 13–14. bölümlerinde, Moşe’nın İsrael topraklarını keşfetmek üzere gönderdiği casuslar anlatılır. Bu casuslar, çöldeki manevi yaşamlarını terk edip maddi bir hayat sürmek istememiştir. Bu tavır, Tanrı’nın İsrael’e ebedi miras olarak vaat ettiği toprakların reddedilmesine yol açmıştır ve halkın Kutsal Topraklara yerleşmesi bir nesil gecikmiştir.

Aşırı idealist, He harfinin sol bacağıyla diğer iki çizgisi arasındaki boşluğa verdiği tepki olarak bu bacağı tamamen terk eder: Eylem dünyasını reddeder ve bütün enerjisini ve kaynaklarını yaratılışın üst düzeylerini temsil eden düşünce ve söz dünyasına adar. Onun yaşadığı gerçeklik, reş harfi gibidir: Teori ve polemiklerden oluşan, fiziksel dünyanın durumunu dikkate almayan iki boyutlu bir dünyadır.

5– Aldatıcı, Düşünce ve Sözü Eylem ile Eşitleyen “Het”

He harfinin üçüncü bozulmuş hali Het harfidir; bu harf, daha ince ama en az ilki kadar yıkıcı bir idealizm biçimini temsil eder. Het harfinin bakış açısı, He harfinin sol bacağını reddetmek yerine boşluğu inkar eder. Bu bakış açısına göre Tanrı’nın yaratışındaki farklı alanlar arasında gerçek bir ayrım yoktur. Maddi olan, manevi olandan daha az kutsal değildir; eylemler sözlerden daha az saf değildir; iki “bacak” da eşit şekilde “üst çizgiye” bağlıdır ve idealleri kendi gerçekliklerine eşit ölçüde indirebilirler.

Bu yaklaşımın sorunu, eylem dünyasının gerçek durumunu doğru algılayamamaktır. Böyle bir kişi çok kolay tatmin olur. Reş bakış açısına sahip kişi (aşırı idealist), düşünce ve sözlerin eylemlerin yerini alabileceğini zannederken; Het bakış açısına sahip kişi (eylem ile düşünce ve sözü eşitleyen), düşüncelerinin ve sözlerinin zaten eylem olduğunu, ya da birkaç belirsiz sembolik davranışın dünyayı en yüce potansiyeline ulaştırmaya yeteceğini sanır.

6– Gerilimle Sağlanan Uyum

Hayatta gerçek uyum ancak düşünce ve eylem arasındaki doğuştan gelen uyumsuzluğu fark etmek, onunla yüzleşmek ve onunla mücadele etmekle sağlanabilir.

Eğer bu boşluğa boyun eğersek, “çizginin (satırın) altına düşmüş” ve temel ilkelerden sapmış bir fiziksel dünyayı temsil eden (eylemleri, düşünce ve sözden tümüyle ayrık gören) Kuf ile karşılaşırız. Eğer bu boşluktan kaçar, onun ötesindeki her şeyi reddedersek, gerçekliğin en önemli boyutunu yitirmiş, eksik bir dünya olan (maddi dünyayı reddeden) Reş’te yaşarız. Eğer bu boşluğu görmezden gelir ya da hafife alırsak, hiçbir şeyin değişmediği, yalnızca kişinin kendi zihninde var olan bir hayal cennetine dönüşen (düşünce ve sözü eylem ile eşitleyen) Het ile sonuçlanır.

Bu üç yaklaşımın her biri, Yaratan’ın inşa ettiği gerçek dünyayla ilişkili olmadığı için, sonunda kaos ve çatışmaya yol açar. Bu, Kuf, Reş ve Het harflerinin bir araya gelerek “Korah” ismini oluşturmasına işaret eder: Bu isim, Bamidbar’ın (Çölde Sayım) 16. bölümünde anlatıldığı gibi Moşe ve Aharon’un liderliğine meydan okuyan kişinin adıdır. “Korah” isminin bizzat kendisi bölünmeyi ve anlaşmazlığı temsil eder. Talmud’da söyleneni hatırlayalım: “Kim ki ayrılık çıkarırsa, Tora’da yazılı bir yasağı çiğnemiş olur. ‘Korah ve topluluğu gibi olma’ (Bamidbar 17:5) denildiği gibi.”

Öte yandan, He harfinin bakış açısı gerçek ve kalıcı uyumun formülüdür. He harfi yaklaşımı, eylem dünyası ile düşünce ve konuşma dünyalarının arasında bir miktar kopukluk olduğunu kabul eder, fakat bu kopukluğun onların çizdiği sınırlar içinde tutulması gerektiğini savunur. Başka bir deyişle, ideal ile gerçek arasındaki boşluk vardır; ancak bu, fiziksel dünyayı eylemlerimizle derinden dönüştüremeyeceğimiz anlamına gelmez. Aksine, bu dünyayı ideallerimizin hizasına getirmek mümkündür.

Bu boşluk, uyumsuzluk ve gerilim kaynağıdır; ama bu yapıcı bir gerilimdir. Bu gerilim, hayatımızdaki çabaları, meydan okumaları ve başarıları harekete geçirir. Kusurlarımızın farkında olmamız, kendimizi ve dünyayı geliştirme arzumuzu besler. Ne olduğumuz ile ne olmamız gerektiği arasındaki mesafe, bizi Tanrı’nın Yaratılış’taki ilahi çabasının bilinçli ve üretken ortakları yapar.

7- Sondaki Mem (Mem Sofit)

Sonunda, şu anki He harfi aşamasındaki çabalarımız, Mesih’in geleceği dünyada karşılığını bulacaktır. O gün “Tanrı ölümü sonsuza dek ortadan kaldıracak” ve “dünyadan kötülük ruhunu silecek”tir (Yeşaya 25:8; Zekeriya 13:2). Bu gelecek dünya, “kapalı mem” (sondaki mem) harfiyle temsil edilir; bu harf kapalı bir kare şeklindedir.

İlahi mükemmelliğin hakim olduğu bu gelecekte, yalnızca ruh ile madde, manevi ile maddi arasındaki boşluk kapanmakla kalmayacak, aynı zamanda olumsuz “dördüncü kenar” (kötü eğilim) iyiliğe dönüşecektir. Böylece yaratılmış varlığın tümü, Yaratan’ın iyiliğini ve mükemmelliğini bütünüyle yansıtacaktır.

Korah isyanı, tarihte belirli bir dönemde yaşanıp bitmiş bir olayı değil, etik ve sosyal mesajlarına ilave olarak He harfinin sembolik yapısını kullanarak düşünce, söz ve eylem arasındaki kaçınılmaz boşluğun aslında Tanrı’nın tasarımı olduğunu ve bu gerilimin insan hayatına anlam kattığını öğretir. Kuf, Reş ve Het harfleri bu boşluğu reddetmenin ya da yanlış yorumlamanın hatalı yollarını gösterirken; He yaklaşımı bu gerilimi kabul ederek ilerlemenin ve nihai mükemmelliğe ulaşmanın anahtarını sunmaktadır.

Kutsal Kitabınızı bilin!

Kutsal Kitabınızı bilirseniz, kimse inancınızı ve Tanrı ile olan bağlantınızı çalamaz.