Göbeklitepe’nin anıtsal yapıları MÖ 9600–8200 arasına, Çatalhöyük’ün Neolitik doğu yerleşimi ise MÖ 7400–6200 arasına tarihlenir. Homo sapiensin biyolojik geçmişi çok daha eskidir; türümüz yaklaşık 300.000 yıldır vardır ve insan soyu ile şempanze soyunun ortak atasal popülasyonu yaklaşık 8–6 milyon yıl önce yaşamıştır. Bu tarih, fosillerden arkeolojiye ve karşılaştırmalı genomlara kadar birbirinden bağımsız veri hatlarıyla kurulmuştur.

Bereşit’in yaratılış anlatısı varlığın Yaratıcısını, yaratılmış düzenin yapısını ve insanın bu düzen içindeki yerini açıklar. Metnin kullandığı fiiller ve özne dağılımı, canlılığın yaratılışında dünyanın kendisine etkin bir rol verir. Tanrı buyurur; su ve toprak, kendilerine verilmiş güçle canlılığı ortaya çıkarır. Bu yapı, Yahudi yaratılış düşüncesi ile evrimsel biyoloji arasındaki ilişkiyi metnin kendi dili üzerinden kurar.

Yeryüzü ortaya çıkarsın

Üçüncü günde Tanrı yeryüzüne seslenir: תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא — tadşe ha-arets deşe — “Yeryüzü bitkiler yeşertsin.” Bir sonraki ayette anlatıcı sonucu yine yeryüzüne bağlar: וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ — vatotse ha-arets — “Yeryüzü ortaya çıkardı.”

Ramban, Bereşit 1:11’de Tanrı’nın yeryüzünün ürünlerine büyüyen ve tohum veren bir koah (güç/potansiyel) yerleştirdiğini söyler. Ona göre yeryüzü adı bile, içinden büyütücü bir gücün çıkmasına işaret edebilir. Bitkisel hayat bu yaratılmış güçten açılır. Böylece toprak, canlıların üzerinde durduğu maddi zemin olmanın ötesinde, Tanrı’nın verdiği üretici gücü taşıyan yaratılmış düzendir.

Beşinci günde aynı yapı suya geçer: יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה — yişretsu hamayim şerets nefeş haya — “Sular canlı varlıklarla kaynasın.” Ardından Tanrı’nın yaratıcı eylemi anlatılır: וַיִּבְרָא אֱלֹהִים — vayivra Elokim — “Tanrı yarattı.”

Bereşit 1:21 aynı canlıları אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם — aşer şartsu hamayim, yani “suların ortaya çıkardığı/kaynaştırdığı” canlılar olarak niteler. İlahi yaratma ile suların üretici faaliyeti tek anlatının iki düzeyidir.

Altıncı günde kara hayvanları için aynı yapı daha açık biçimde tekrarlanır: תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ — totse ha-arets nefeş haya le-minah — “Yeryüzü kendi türlerine göre canlı varlık ortaya çıkarsın.” Hemen ardından וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת־חַיַּת הָאָרֶץ — vayaas Elokim et-hayat ha-arets — “Tanrı yeryüzünün hayvanlarını yaptı” denir.

Bereşit’in ilk bölümündeki hareket böylece sürekli hale gelir: yeryüzü bitkileri, sular su canlılarını, yeryüzü kara hayvanlarını ortaya çıkarır; bütün bu oluşum Tanrı’nın yaratması ve yapması olarak anlatılır. Tanrısal yaratma ile yaratılmış dünyanın kendi içindeki üretici süreç aynı nedensellik zincirinde yer alır.

Bu dil Tanah’ın başka bölümlerinde de görülür. Tehillim 104 yağmuru, toprağın ürün vermesini, otların büyümesini ve canlıların beslenmesini doğal akışlarıyla anlatırken bütün düzeni Tanrı’nın fiili olarak görür. Tanah düşüncesi aynı olayı hem fiziksel mekanizmasıyla hem de Tanrı’nın nihai fiili olarak anlatabilir. Tehillim 8, 19 ve 139 da gökleri, insanı ve yaratılmış düzeni Yaratıcı’nın hikmetiyle ilişkilendirir.

Yaratılmış madde, doğal süreç ve insan bedeni

Ramban’ın Bereşit 1:1 ve 1:26 açıklamaları, ilk bölümdeki bu dili daha geniş bir yaratılış modeline dönüştürür. Ramban’a göre yoktan yaratılış başlangıçta gerçekleşir; daha sonraki varlıklar yaratılmış unsurlardan biçimlenir. İnsan yaratılırken kullanılan נַעֲשֶׂה אָדָם — naase adam, “insanı yapalım” ifadesini de bu çerçevede açıklar. Tanrı ile yeryüzü birlikte anılır: yeryüzü insan bedenini, hayvanlarda yaptığı gibi kendi unsurlarından çıkarır; Tanrı ise yüksek ruhu verir. Ramban bunu doğrudan daha önceki iki buyruğa bağlar: sulara canlılığı ortaya çıkarma gücü verilmiş, yeryüzüne hayvanları ortaya çıkarma buyruğu yöneltilmiştir.

Ramban insan bedenini yaratılışın geri kalanıyla aynı maddi düzen içinde ele alır. İnsan, hayvanların bedenlerini ortaya çıkaran yeryüzünün unsurlarından biçimlenir; kendisine verilen yüksek ruh insanın özel düzeyini oluşturur. Aynı yorumda Bereşit Rabba’daki Rabbi Elazar öğretisini aktarır ve insanın kandaki yaşamsal nefsi ile hayvanların yaşamsal nefsi arasında ortak bir yaratılmış katman bulunduğunu açıklar.

Abarbanel, Bereşit 1:6 açıklamasında yaratılışın ilk günü ile sonraki günler arasında benzer bir ayrım kurar. İlk günün işi yeş me-ayin (yoktan var oluş), sonraki günlerin işi ise yeş mi-yeş (var olandan yeni biçimlerin meydana gelmesi) şeklindedir. Ona göre ilk gün “ilkeler ve başlangıçlar” yaratılmış, sonraki günlerde onların içinden ürünler ve türevler meydana gelmiştir; ilk yaratılmış yapılara sonraki oluşumları üretme gücü verilmiştir.

Ran, Deraşot HaRan 1’de aynı düşünceyi ortak madde üzerinden geliştirir. İlahi Hikmetin yeryüzündeki varlıklar için ortak bir başlangıç maddesi yarattığını, daha sonraki bileşiklerin bu maddenin taşıdığı imkanlardan meydana geldiğini söyler. Bitkisel, hayvansal ve insani düzeyler aynı maddi dünyanın giderek daha yetkin bileşimleri olarak sıralanır; önce gelen aşama sonrakinin hazırlığı olur.

İbn Gabirol’un Mekor Hayim (Fons Vitae) adlı felsefi eserinde de yaratılış, Tanrısal İrade’nin madde ve formu var etmesi ve daha sonraki varlıkların bu temel üzerinden açılması şeklinde düşünülür. Onun kozmolojisinde maddi varlıklar ortak yaratılmış maddeyi taşır; bu madde sonraki biçimlerin taşıyıcısıdır. Bu, İbn Gabirol’un Yeni-Platoncu felsefi sistemidir ve Yahudi yaratılış düşüncesindeki madde–form ilişkisine ayrı bir tarihsel örnek oluşturur.

Malbim’in Bereşit 1:20 yorumu da yaratılışı derece derece yükselen bir sıra olarak ele alır: cansız, bitki, hayvan ve konuşan insan. Her önceki aşamanın sonrakine hazırlık olduğunu, yaratılışın basamaklar arasında ara biçimler üzerinden yükseldiğini yazar. Malbim’in mercan, polip ve maymun hakkındaki sınıflandırması on dokuzuncu yüzyıl doğa bilgisini yansıtır. Onun yaratılış açıklamasındaki ana düşünce, aşağı düzeylerden daha yüksek hayat biçimlerine doğru basamaklı bir gelişimdir.

Netziv de Haamek Davar’da Bereşit 1:21’i ilginç biçimde okur. İlk İlahi buyruğun suda ve havada çeşitli canlıları ortaya çıkardığını, daha sonra Tanrı’nın daha önce ortaya çıkmış olanlardan yeni tipler meydana getirdiğini söyler. Onun açıklamasında bir min içinde birden fazla biçim gelişebilir. Böylece min, Netziv’in yorumunda birbiriyle ilişkili çeşitli biçimleri kapsayabilen yaratılış grubudur.

Bu yorumcular farklı çağların kozmoloji ve biyoloji bilgileri içinde konuşurlar. Hepsinde görülen ortak düşünce, Tanrı’nın yaratılmış dünyaya gerçek nedensel güçler vermesi ve yeni biçimlerin daha önce yaratılmış maddede bulunan imkanlardan doğabilmesidir.

Rambam, More Nevuhim II:48’de bu düşünceyi genel bir nedensellik ilkesine dönüştürür. Her meydana gelen olayın yakın bir sebebi vardır; bu sebep başka bir sebebe dayanır ve zincir sonunda İlk Sebep’e, Tanrı’nın iradesine ulaşır. Peygamberler çoğu zaman ara sebepleri anmadan sonucu doğrudan Tanrı’ya bağlar. Rambam’ın saydığı yakın sebepler arasında fiziksel özellikler, doğanın düzenli işleyişi, insanın özgür seçimi, başka canlıların iradesi ve rastlantısal olaylar da vardır.

Bu anlatım biçimini sıradan bir tarih cümlesinde de görürüz. Melahim Alef 6, Tapınağı Şelomo’nun inşa ettiğini söyler. Aynı bölüm taşların ocakta hazırlandığını ve yapının yıllar süren bir süreçte tamamlandığını anlatır. “Şelomo Tapınağı yaptı” cümlesi ustaları, işçileri, malzemeyi ve ara işlemleri içeren bütün süreci kralın iradesi ve yönetimi altında toplar. Rambam’ın Tanrısal nedensellik açıklaması bundan daha kapsamlıdır: doğadaki ara mekanizmalar gerçektir ve bütün sebep zinciri Tanrı’nın yaratıcı iradesine dayanır.

Rambam için doğayı incelemek de Tanrı bilgisinin yollarından biridir. Mişne Tora, Yesodei HaTora 2:2’de insanın Tanrı’nın büyük ve olağanüstü eserlerini düşünüp onlardaki hikmeti gördükçe sevgi ve huşuya yöneldiğini anlatır. Doğanın mekanizmalarını daha iyi bilmek, yaratılışın düzenini daha ayrıntılı görmek demektir.

More Nevuhim II:29’da Maase Bereşit’in örtülü ve derin yorum katmanları bulunduğunu açıklar. Yahudi düşüncesinde yaratılışın İlahi kaynağı ile yaratılış anlatısının yorum katmanları böylece ayrı düzeylerde ele alınabilir. Tanrı’nın Yaratıcı oluşu temel öğretidir; yaratılışın fiziksel süreçlerinin nasıl işlediği, metin ve doğa birlikte incelenerek ele alınır.

Ralbag, Bereşit 1’de yaratılmış dünyanın hiyerarşisini ve yapısını görür ve altı günü bu kavramsal düzen içinde yorumlar. David Shatz’ın incelemesinde Rambam ve Ralbag’ın bu klasik okumaları, daha sonraki Yahudi düşünürlerin modern bilimin verileri karşısında Bereşit’in yüzeysel kronolojisinden daha geniş yorum alanları kullanabilmesinin önemli tarihsel örnekleri arasında değerlendirilir.

Bereşit 2, insan ve hayvan bedenini aynı maddi kaynağa bağlar. İnsan עָפָר מִן־הָאֲדָמָה — afar min ha-adama — “toprağın maddesinden” biçimlendirilir. Bereşit 2:19 hayvanlar için de מִן־הָאֲדָמָה — min ha-adama — “topraktan” ifadesini kullanır.

Ortaklık yaşamsal dilde de sürer. Bereşit 1:20 ve 1:24 hayvanları נֶפֶשׁ חַיָּה — nefeş haya — “yaşayan canlı” olarak adlandırır. Bereşit 2:7’de Adam için de וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה — vayehi ha-adam le-nefeş haya — “İnsan yaşayan bir canlı oldu” denilir. Ramban’ın Bereşit 1:26’daki açıklaması bu sözcük ortaklığını kavramsal bir ortaklığa dönüştürür: insanın bedensel ve yaşamsal katmanı hayvanlarla aynı yeryüzü düzenine aittir; daha yüksek ruh insana ayrı bir İlahi bağış olarak gelir.

Sforno, Bereşit 2:7’de insanın nefeş haya düzeyini Tzelem Elokim’i almaya hazır yaşamsal güç olarak tanımlar. Ardından Tzelem ve demut ile insanın özel akli düzeyini ayırır. Rabbi Bahya ben Aşer de Bereşit 5:2’de “Adam” adını nefeş ve sehel (yaşamsal/ruhsal nefis ve akıl) ile ilişkilendirir; bedeni bu yetilerin taşıyıcısı olarak görür. Bu klasik antropolojide insanın özel değeri akli ve ruhsal niteliğinde belirginleşir.

Tzelem Elokim ve insanlık

Bereşit 1:27 Tzelem Elokim’i insanın yaratılışına bağlar ve aynı ayette insanı erkek ve kadın olarak anlatır. Bereşit 5:1–2 bu dili tekrar ederek erkek ve kadına birlikte “Adam” adının verildiğini söyler: וַיִּקְרָא אֶת־שְׁמָם אָדָם — vayikra et-şemam Adam — “Onların adını Adam/İnsanlık koydu.”

Pirkei Avot 3:14’teki חביב אדם שנברא בצלם — haviv adam şenivra be-tzelem, “İnsan Tzelem’de yaratıldığı için değerlidir” öğretisi de Tzelem’i insanlık düzeyinde kurar; aynı Mişna daha sonra İsrael’in Tanrı’nın çocukları olarak özel statüsünü ayrıca belirtir.

Rambam, More Nevuhim I:1’de tzelem kavramını insanın özel formu ve akli kavrayışıyla açıklar; bedensel görünüş için başka bir kavram kullanır. Tanrı’nın görüntüsünde yaratılmak, Rambam’ın açıklamasında insanı insan yapan yüksek kavrayış kapasitesine işaret eder.

Bu kaynaklar modern antropolojinin ortaya koyduğu derin insanlık tarihiyle birlikte okunduğunda, Adam’dan önce yaşamış Homo sapiens topluluklarını da Tzelem Elokim kapsamındaki insanlık içinde değerlendiren bir Yahudi yorum çizgisi ortaya çıkar. Bu topluluklar anatomik özelliklerinin yanında planlama, toplumsal işbirliği, alet üretimi, sembolik ifade ve kültür gibi insan davranışlarını da geliştirdiler. Göbeklitepe, Adam’a verilen geleneksel tarihten binlerce yıl önce gelişmiş topluluk örgütlenmesinin çarpıcı örneklerinden biridir.

Bereşit 1’in insanlık dili, Hazal’ın Tzelem’i insanın genel değeriyle ilişkilendirmesi ve Rambam’ın Tzelem’i akli insan niteliğiyle açıklaması, modern antropolojinin gösterdiği derin insanlık tarihiyle birlikte okunabilir. Bu çağdaş sentezde Tora, Hazal, klasik yorum ve modern bilim kendi kaynak katmanlarında kalır.

Modern biyolojinin insanlık tarihi

Bugün yaşayan bütün insanlar Homo sapiens türüne aittir. Türümüz yaklaşık 300.000 yıl önce Afrika’da ortaya çıkmıştır. İnsanlar primattır ve büyük insansı maymunlar grubunun içindedir. Şempanzeler ve bonobolar yaşayan en yakın biyolojik akrabalarımız arasındadır; insan ve şempanze soyları yaklaşık 8–6 milyon yıl önce ortak bir atasal popülasyondan ayrılmıştır. İnsan ve şempanze, aynı daha eski atasal popülasyondan farklı kollarda gelişmiş kardeş soylardır.

Fosil kayıtlarına karşılaştırmalı genomik de eklenir. İnsan kromozomu 2 ortak soyun genomdaki en görünür kayıtlarından biridir. İnsanlarda 23 çift kromozom bulunurken diğer büyük insansı maymunlarda bir çift fazladır. İnsan kromozomu 2, atasal primatlarda ayrı bulunan iki kromozomun birleşmesinden oluşmuştur. Birleşme bölgesi ve eski sentromer kalıntıları insan genomunda korunmuş, şempanze genomuyla karşılaştırma da insandaki tek kromozomun şempanze soyunda ayrı duran iki atasal kromozoma karşılık geldiğini göstermiştir.

Endojen retrovirüsler genomdaki başka bir tarih kaydıdır. Geçmişte üreme hücrelerine yerleşen retroviral DNA nesiller boyunca kalıtılır; insan, şempanze ve diğer primat genomlarında ortak konumlarda bulunan eski retroviral diziler, bu eklenmelerin ortak atalarda gerçekleştiğini gösterir. İnsan ve şempanze soyları ayrıldıktan sonra yalnız bir kolda ortaya çıkan yeni eklenmeler de soyların ayrılma sırasını izlemeye imkan verir.

Antik DNA insan soylarının birbirleriyle ilişkisini daha yakın geçmişte doğrudan gösterir. Neandertaller ve Homo sapiens uzun süre ayrı popülasyonlar halinde gelişmiş, daha sonra karşılaşmış ve gen alışverişinde bulunmuştur. Günümüzde Avrasya kökenli insanlarda Neandertal kaynaklı DNA parçaları bulunur; daha sonraki geri göçler nedeniyle Afrika kökenli bazı topluluklarda da Neandertal kökenli diziler saptanmıştır. Denisovanlarla da benzer gen alışverişlerinin izleri vardır. İnsan evrimi, ayrılan ve bazı noktalarda yeniden gen alışverişine giren soyların oluşturduğu dallı bir tarihtir.

Evrimin genetik mekanizmaları da bu tarih boyunca işler. Mutasyonlar kalıtsal çeşitliliğin kaynaklarından biridir; genetik sürüklenme, gen akışı ve doğal seçilim popülasyonlardaki varyantların kuşaklar boyunca dağılımını değiştirir. Mutasyonların ortaya çıkış yönü organizmanın gelecekteki adaptif ihtiyacından bağımsız işler; biyolojide “rastlantısal” sözcüğü bu ilişkiyi anlatır. Doğal seçilim, belirli çevrelerde üreme başarısını artıran kalıtsal özelliklerin kuşaklar boyunca daha sık aktarılmasına yol açar. Evrimsel süreç bu nedenle stokastik ve düzenli bileşenleri birlikte taşır.

Türleşme, bu popülasyon süreçlerinin daha uzun zaman ölçeklerindeki sonucudur. Gen akışının azalması, coğrafi ya da başka izolasyon biçimleri ve genetik farklılaşma, popülasyonların bağımsız evrimsel çizgilere ayrılmasına yol açabilir. Mikroevrim popülasyon içindeki genetik değişimleri, makroevrim ise türleşme ve daha uzun soy ayrımlarını izler; aynı temel evrimsel süreçler farklı zaman ve örgütlenme ölçeklerinde incelenir.

Bereşit’te tekrar eden לְמִינֵהוּ / לְמִינָהּ — le-minehu / le-minah, “kendi minine göre” ifadesi, canlıları görünür gruplar halinde düzenleyen Tanah dilidir. BDB sözlüğü min için kind ve species karşılıklarını verir; kullanım Bereşit ve kaşer hayvan listelerinde geniş canlı gruplarını sınıflandırır. Modern biyolojide tür ise gen akışı, üreme izolasyonu, soy ilişkisi ve genetik farklılaşma gibi ölçütlerle tanımlanan teknik bir kategoridir. Netziv’in aynı min içinde birden fazla görünür biçimden söz etmesi, klasik yorumun bu sözcüğü modern taksonominin tek bir teknik tanımına bağlamadığını gösterir.

Yaşamın başlangıcı araştırmaları, cansız kimyadan kendini çoğaltma ve evrim kapasitesine sahip sistemlere geçişi inceler. Abiogenez (cansız maddeden yaşamın ortaya çıkışı) prebiotik kimya ile ilk evrimleşebilir sistemler arasındaki geçişe odaklanırken, evrimsel biyoloji kalıtım ve varyasyon taşıyan soyların daha sonraki tarihini izler. Araştırmalar bu sınırın aşamalı ve karmaşık bir geçiş olduğunu gösterir.

Geleneksel kronoloji, önceki dünyalar ve 974 nesil

Klasik Yahudi kronolojisinin güçlü bir tarihsel yapısı vardır. Geleneksel yıl hesabı Adam’ın dönemini yaklaşık MÖ 3761’e yerleştirir. Bereşit 5 ve 11 soy yaşlarını verir; Seder Olam Rabbah bu verileri kronoloji halinde işler ve Adam’dan Tufan’a 1656 yıl hesaplar. Adam’ın altıncı günde yaratıldığı, sonraki insan soyunun onunla başladığı ve Tora soylarının kesintisiz tarih verdiği okuma, Yahudi geleneğinde gerçek ve köklü bir çizgidir.

Bu çizginin dayanakları “altı gün” ifadesinin yanında Adam’ın bireysel hikayesini, Hava’nın “bütün yaşayanların annesi” olarak adlandırılmasını, soy listelerini ve le-minah dilini de kapsar. Bunlar birlikte okunduğunda Adam’ı biyolojik insanlığın başlangıcına yerleştiren güçlü bir geleneksel model ortaya çıkar. Ortodoks Yahudilikte bu modeli bugün de savunan otoriteler vardır; Rabbinical Council of America 2005 tarihli açıklamasında literalist yaklaşımın Yahudi toplumunda gerçek ve saygın bir görüş olduğunu özellikle kaydeder.

Aynı Yahudi kaynak korpusu, yaratılışın zaman ve süreç yapısını daha geniş okuyan çizgileri de içerir. Rambam Maase Bereşit’te yüzey anlamının ötesine geçen örtülü ve derin yorum katmanları kurar; Ramban yaratılmış maddeye üretici güç verir; Abarbanel ilk yaratılış ile sonraki yeş mi-yeş oluşumları ayırır; Bereşit Rabba önceki zaman düzenlerinden ve önceki dünyalardan söz eder; daha sonraki otoriteler modern bilimin ortaya koyduğu uzun doğa tarihini bu kaynak alanı içinde değerlendirmiştir.

Bu ikinci çizgide Yahudi takvimi Adam merkezli kutsal ve vahiysel tarihin kronolojisini korur; jeoloji, arkeoloji ve paleoantropoloji fiziksel dünyanın ve biyolojik insanlığın daha eski tarihini ölçer. Bu iki kronolojiyi ayrı bilgi alanlarında ele alma biçimi, modern bilimsel kronoloji ile geleneksel Adam kronolojisini birlikte düşünen çağdaş Yahudi yorumunda gelişmiştir. Yaratılışın İlahi kaynağı ortak inançtır; ilk bölümlerin fiziksel zaman ve süreç yapısı hakkında Yahudi geleneğinde birden fazla ciddi okuma oluşmuştur. RCA’nın Rabbi Joseph Hertz’den aktardığı ifade de yaratılış inancı ile yaratılış sürecinin yorumu arasındaki bu ayrımı vurgular.

Bereşit Rabba 3:7, Rabbi Yehuda bar Simon adına “daha önce bir zaman düzeni” bulunduğunu söyler. Rabbi Abahu aynı pasajda Tanrı’nın mevcut dünyadan önce dünyalar yaratıp onları ortadan kaldırdığını anlatır. Bu aggadik öğreti, Yahudi geleneğinin yaratılış öncesi veya önceki dünya düzenlerini düşünmeye açık eski katmanlarından biridir.

Talmud’daki 974 nesil öğretisi başka bir kaynaktır. Şabat 88b’de melekler Tora’nın dünya yaratılmadan 974 nesil önce Tanrı katında gizli bulunduğunu söyler. Hesap, Tora’nın Adam’dan sonraki yirmi altıncı nesilde verilmesi ile Tehillim 105:8’deki “bin nesil” ifadesini birleştirir. Hagiga 13b–14a ise bu 974 nesli yaratılması planlanmış fakat yaratılmamış nesiller olarak anlatır; onların bir kısmının sonraki nesillere “yerleştirildiğini” söyler. Talmud’un kendi katmanında 974 sayısı bu yapı içinde yer alır.

On dokuzuncu yüzyılda Rabbi Yisrael Lifşitz, Deruş Or HaHayim içinde dönemin fosil ve jeoloji bilgilerini önceki dünyalar geleneğiyle ilişkilendirdi ve 974 nesli Adam öncesi insanlıkla beraber okudu. Rabbi Aryeh Kaplan da daha sonra 974 nesil temasını Adam öncesi insanlarla ilişkilendirdi; nesil başına yaklaşık yirmi beş yıllık bir hesapla bu dönemi yaklaşık 25.000 yıl olarak değerlendirdi. Bu hesap Kaplan’ın rabbinik kronolojiyle kendi dönemindeki insanlık tarihi tartışmasını birleştiren yorumudur; güncel paleoantropoloji Homo sapiens tarihini yaklaşık 300.000 yıl geriye götürür. Kaynak sırası şöyledir: Talmud’un 974 nesil öğretisi ilk katmandır; fiziksel Adam öncesi nesiller yorumu sonraki Yahudi yorumlarında gelişir.

Darwin’den sonra Yahudi düşünürler

Darwin’in teorisinin yayımlanmasından kısa süre sonra Yahudi yazarlar yeni biyolojiyi Tora’yla birlikte düşünmeye başladılar. Naftali Halevi Levy’nin 1874 tarihli Toldot Adam adlı İbranice çalışması bunun erken örneklerinden biridir. Levy, Darwin’e 1876’da yazdığı mektupta eserini Darwin’in teorisinin Tora ile uyumunu ve Tora’da buna açılan alanı göstermek amacıyla kaleme aldığını açıkça söyler. Levy’nin çalışması, Darwin’in yayımlanmasından hemen sonraki Yahudi evrim tartışmasının erken bir belgesidir. Bereşit’in bara/yatsar fiilleri üzerinden kurduğu yorum onun on dokuzuncu yüzyıldaki açıklama modelidir; metnin su ve yeryüzünü doğrudan üretici özne yapan 1:20 ve 1:24 ayetleri ise yaratılmış doğanın etkinliğini daha doğrudan gösterir.

Rabbi Samson Raphael Hirsch, kendi dönemindeki Darwinci teorinin bilimsel kesinliği konusunda ihtiyatlıydı. Bütün organik çeşitliliğin tek bir ilkel biçimden ve gelişim yasasından geldiğinin kesinleştiği bir durumda, bu düzeni başlangıca bütün sonraki hayat çeşitliliğini üretecek yasa ve imkanları veren Yaratıcı’nın hikmetinin daha büyük bir görünümü olarak değerlendireceğini yazdı.

Rabbi David Zvi Hoffmann ve Rabbi Yitshak HaLevi Herzog da modern bilimi Tora yorumunun dışında tutmayan sonraki Ortodoks çizgide yer alır. David Shatz’ın tarihsel incelemesi Hirsch, Hoffmann, Rav Kook ve Herzog’u evrimi Tora ile bağdaşabilir gören ve bilimsel kanıt güçlendikçe ona belirli ölçüde güvenmeye açık otoriteler arasında sayar; aynı isimlerin Bereşit’in amacını teolojik ve kavramsal öğretide bulduğunu, bilimsel ayrıntıları ise doğa araştırmasının alanında ele aldığını da belirtir.

Rav Avraam Yitshak Kook 1905 tarihli 91 numaralı mektubunda meseleyi çok açık ifade eder. Türlerin gelişiminin evrim yoluyla gerçekleştiğinin kesinleşmesini Tora’nın özüyle uyumlu görür; Maase Bereşit’in Tora’nın gizli alanlarından olduğunu ve anlatının merkezinde Tanrı bilgisi ile ahlaki hayatın bulunduğunu vurgular. Orot HaKodeşte evrimsel gelişimi Kabalistik yükseliş ve gelişim düşüncesiyle de ilişkilendirir. Kook’un burada kurduğu amaçlı, yukarı yönlü çerçeve onun Yahudi metafiziğidir; modern biyoloji ise evrimsel mekanizmaları deneysel yöntemle inceler.

Rabbi Aryeh Kaplan, Creative Evolution çalışmasında Bereşit 1:20 ve 1:24’ün kelime seçimini merkeze alır. Kaplan özellikle “sular canlıları ortaya çıkarsın” ve “yeryüzü canlıları ortaya çıkarsın” ifadelerine dikkat çeker. Kaplan bunu, Tanrı’nın maddeye daha aşağı yaşam biçimlerinden daha yüksek biçimlere ve sonunda insana uzanabilecek gelişim özellikleri vermesi şeklinde okur. Böylece evrimi yaratılmış maddenin içine yerleştirilmiş potansiyelin tarih içinde açılması olarak yorumlar.

Rabbi Gedalya Nadel, Rabbi Ovadya Sforno’nun insan hakkındaki açıklamasını uzun bir gelişim süreciyle ilişkilendirir. Öğrencisi Rabbi Yitshak Şe’lat tarafından yayımlanan ders notlarında Darwin’in ve paleontolojinin insanın eski aşamalarına ilişkin kanıtlarını ikna edici bulduğunu, naase adam ifadesini uzun sürecin son aşamasıyla beraber okuduğunu belirtir. Nadel bazı ha-adam kullanımlarını tarihsel bireyden önce insan türünü anlatan ifadeler olarak da yorumlar. Bu görüşler Sforno’nun kendi çağındaki metnini modern biyolojiyle birleştiren açık bir çağdaş sentezdir.

Rabbi Joseph Hertz’in yaklaşımı, daha sonra Rabbinical Council of America’nın 2005 açıklamasında da temel referanslardan biri olmuştur. RCA önemli Yahudi otoritelerinin doğru anlaşılan evrim teorisini İlahi Yaratıcı inancı ve Bereşit’in ilk iki bölümüyle uyumlu gördüğünü; aynı zamanda literalist görüşlerin de Ortodoks Yahudilik içinde gerçek ve saygın bir yere sahip olduğunu belirtir. RCA, Tanrı inancını evrim teorisindeki açıklama boşluklarından bağımsız olarak bütün varlık düzeninin İlahi kaynağına bağlar. Bilim doğal mekanizmaları ayrıntılandırdıkça yaratılmış düzenin işleyişi daha açık hale gelir; Yahudi yaratılış öğretisi bu düzenin varlık kaynağını Tanrı’da görür.

Adam HaRişon, ortak atalık ve vahiysel sorumluluk

Bilimsel insanlık tarihi yüz binlerce yıl geriye uzanırken Yahudi geleneği Adam HaRişon’u tarihsel bir kişi olarak sonraki insan soyunun başlangıç zincirine yerleştirir. Bereşit Adam ve Hava’yı Kayin, Hevel ve Şet üzerinden devam eden tarihe bağlar; Bereşit 5 soy kaydını Adam’dan başlatır. Hava da em kol hay, “bütün yaşayanların annesi” olarak adlandırılır.

Bu iki veri birlikte ele alındığında Adam’ın rolü vahiysel tarih düzeyinde belirginleşir. Bereşit 1, erkek ve kadın olarak insanlığı Tzelem Elokim içinde tanımlar. Bereşit 2–3 ise tarihsel Adam ve Hava’nın Haşem’in açık buyruğuyla karşılaşmasına, seçimlerine ve bunun sonuçlarına odaklanır. Adam HaRişon ile insanlık tarihinde belirli bir kişiye yönelen açık Tanrısal hitap, buyruk ve vahiysel sorumluluk dönemi başlar. Adam’ın bu vahiysel konumu “Adam HaRişon: Tanrısal Sorumluluk Tarihinin Başlangıcı” makalesinde ayrıntılı biçimde işlenmiştir.

Adam’dan önceki Homo sapiens toplulukları bu çerçevede insanlık ve Tzelem Elokim kapsamında yer alır. Adam’ın benzersizliği, insanlık tarihindeki açık vahiysel sorumluluk döneminin onunla başlamasında belirginleşir.

Yahudi düşüncesinde başka bir modern sentez de geliştirilmiştir. Rabbi Aryeh Kaplan bazı çalışmalarında Adam’dan önce bugünkü insana benzer fiziksel ve zihinsel kapasitelere sahip varlıkların bulunduğunu, Adam’ın ise özel Neşama’yı alan ilk insan olduğunu yazar. Fizikçi Gerald Schroeder da benzer biçimde Adam’ı biyolojik hominid tarihinin içindeki ruhsal bir eşik olarak yorumlar. Kaplan ve Schroeder’ın bu yaklaşımı modern Ortodoks düşüncede kullanılan gerçek yorum çizgilerinden biridir. Bereşit 1’in kolektif Tzelem dili, Avot 3:14 ve Rambam’ın Tzelem anlayışı ise Adam öncesi Homo sapiensi insanlık/Tzelem içinde değerlendiren daha geniş modeli destekler.

Adam ile Hava’nın bütün insanlığın ataları olması, genealogik atalık (soy ağacında gerçek ata olma) ile ölçülebilir genetik katkının birbirinden ayrılmasıyla açıklanabilir. Bu iki atalık biçimi farklıdır. Bir kişinin soy çizgisi kuşaklar boyunca devam ederken, rekombinasyon nedeniyle ondan gelen ayırt edilebilir DNA parçaları zamanla kaybolabilir.

Douglas Rohde, Steve Olson ve Joseph Chang’ın Nature’da yayımlanan nüfus modelleri, coğrafi ve toplumsal nüfus ayrımlarına rağmen bugün yaşayan insanların genealogik soy ağaçlarının birkaç bin yıl ölçeğinde ortak atalarda birleşebildiğini gösterir. Bu matematiksel çalışma, birkaç bin yıl önce yaşamış bir kişinin zaman içinde bütün yaşayan insanların gerçek genealogik atası haline gelebileceğini nüfus yapıları üzerinden gösterir. Çalışmanın sonucu nüfus matematiğine aittir; Adam ile özdeşleştirme bu biyolojik imkanı kullanan teolojik yorum katmanında yer alır.

Böylece Adam ve Hava’nın soyları daha eski Homo sapiens topluluklarıyla birleşerek insanlığın bütün soy ağacına yayılabilir. İnsanlığın yüz binlerce yıllık genetik çeşitliliği daha eski geniş popülasyonlardan gelirken Adam ile Hava tarihsel ve genealogik ortak ata konumunu koruyabilir.

Yahudilik insan kimliğinde genetik bağın yanında ahitsel ve ruhsal aidiyeti de tanır. Giurdan geçen bir Yahudinin İbranice adı onu Avraam Avinu ve Sara İmenu’ya bağlar; bu adlandırma ahitsel ve ruhsal aidiyeti ifade eder. Biyolojik tarih, soy bağı, ahit ve ruhsal kimlik Yahudi düşüncesinde ayrı fakat birbiriyle ilişkili düzlemlerdir.

Doğal seçilim, İlk Sebep ve insanın özel yeri

Evrimsel biyoloji mekanizmaları doğal nedenlerle açıklar. Mutasyonların yönü organizmanın gelecekteki adaptif ihtiyacından bağımsızdır; doğal seçilim kalıtsal farklılıkların belirli çevrelerdeki üreme başarısını değiştirir, genetik sürüklenme ve gen akışı da soyların tarihini biçimlendirir. Bilim bu süreçleri kendi yöntemi içinde ölçer, test eder ve karşılaştırır.

Rambam’ın nedensellik düzeninde Tanrı, maddenin, doğa yasalarının ve bütün sebep zincirinin İlk Sebebidir. Biyoloji canlı popülasyonlarının değişimini doğal mekanizmalarla açıklar; Rambam ise doğal, iradi ve rastlantısal yakın sebeplerin tamamını daha geniş sebep zincirine yerleştirir. Maddenin, olasılığın ve doğa yasalarının varlığı aynı yaratılış düzeninin parçalarıdır.

İnsanın diğer canlılarla ortak biyolojik geçmişi, Tora’nın insan hakkında söylediği özel hükmü bedenin hammaddesinden ayırır. Bereşit insanı zaten afar min ha-adama, toprağın maddesinden biçimlendirilmiş olarak anlatır. Ramban bu bedensel ve yaşamsal katmanı hayvanlarla aynı yaratılmış düzene yerleştirir. Rambam ve Rabbi Bahya insanın özel statüsünü akıl ve ruhla, Bereşit ise Tzelem Elokim ile ifade eder.

İnsanın büyüklüğü, bedensel varlığının taşıdığı akli ve ruhsal kapasitede belirginleşir. İnsan doğru ile yanlış arasında seçim yapabilir, mitsvayı anlayabilir, sorumluluk taşıyabilir, Tanrı’yı bilebilir ve kendi eylemlerini ahlaki ölçüye göre yönlendirebilir. Aryeh Kaplan insanın özgür seçimini yaratılışın amacıyla ilişkilendirir ve insanı Tanrı’ya bilinçli biçimde yaklaşabilecek varlık olarak açıklar.

Tora’nın insan hakkında sorduğu soru biyolojik tarihin ötesinde sürer: Bu varlık kendisine verilen güç, akıl ve özgürlüğü ne için kullanacaktır? Adam HaRişon’un hikayesi bu sorumluluk tarihinin başlangıcına yerleşir.

Sonuç

Bereşit’in yaratılış dili başından itibaren Tanrı ile yaratılmış dünya arasında gerçek bir nedensellik ilişkisi kurar. Toprak bitkileri ortaya çıkarır; sular canlılarla kaynar; yeryüzü hayvanları ortaya çıkarır; insan bedeni hayvanların bedenlerini oluşturan aynı yeryüzü unsurlarından biçimlenir. Tanrı bütün bu düzenin Yaratıcısıdır. Ramban yaratılmış maddeye üretici güç verir, Abarbanel ilk yaratılıştan sonraki oluşumları var olandan yeni biçimlerin meydana gelmesi olarak açıklar, Rambam doğal sebepleri İlk Sebep’in kurduğu zincirin içine yerleştirir. Daha sonraki Hirsch, Hoffmann, Herzog, Rav Kook, Rabbi Aryeh Kaplan ve Rabbi Gedalya Nadel gibi Yahudi düşünürler modern bilim karşısında bu kaynak alanını farklı biçimlerde geliştirmiştir.

Modern biyoloji, Homo sapiensin yaklaşık 300.000 yıllık tarihini, insanın diğer primatlarla ortak atasını, soyların ayrılmasını, genomdaki ortak izleri ve doğal seçilim dahil evrimsel mekanizmaları ortaya koyar. Bu tarih, yaratılmış doğanın kendi yasalarıyla işleyen tarihidir. Yahudi yaratılış öğretisi ise bu doğanın, yasalarının, maddesinin ve insanın varlık kaynağını Tanrı’da görür.

Adam ile Hava bu çerçevede tarihsel kişilerdir. Onlardan önce biyolojik insanlık vardır ve bu insanlık Tzelem Elokim kapsamındadır. Adam HaRişon ile başlayan yeni dönem, Haşem’in açık buyruğunun belirli bir tarihsel muhataba yönelmesi ve vahiysel sorumluluk tarihinin kurulmasıdır. Adam ile Hava’nın soyunun daha eski insan topluluklarıyla birleşmesi, onların zaman içinde bütün insanlığın genealogik ortak ataları haline gelmesini mümkün kılar; insanlığın genetik çeşitliliği ise çok daha eski ve geniş Homo sapiens popülasyonlarının tarihini taşır.

Bu nedenle evrimsel biyoloji ile Yahudiliğin yaratılış öğretisi arasında zorunlu bir çelişki yoktur. Evrim, canlılığın tarih içinde hangi doğal süreçlerle değiştiğini açıklar; Yahudilik ise bu doğanın, yasalarının ve insanın varlık kaynağını Tanrı’da görür. Adam HaRişon’un tarihsel kişiliği, Tzelem Elokim ve insanın vahiysel sorumluluğu da bu biyolojik tarihin içinde yerini korur. Bereşit’in kendi cümlesi bütün ilişkinin özünü verir: Yeryüzü ortaya çıkarır; Tanrı yaratır.

Kutsal Kitabınızı bilirseniz, hiç kimse Tanrı’ya olan inancınızı ve O’nunla olan bağlantınızı çalamayacaktır.

Kaynaklar

Bereşit 1:1, 11–12, 20–27; 2:7, 9, 19; 3; 5:1–5; 9:6; 11
Melahim Alef 6
Tehillim 8, 19, 104, 139
Pirkei Avot 3:14
Şabat 88b
Hagiga 13b–14a
Bereşit Rabba 3:7; 7:5–7; 14:10
Seder Olam Rabbah 1
Rambam, More Nevuhim I:1; II:29–30; II:48
Rambam, Mişne Tora, Yesodei HaTora 2:1–2
Ramban, Bereşit 1:1; 1:11; 1:20; 1:26; 2:7
Rabbi Bahya ben Aşer, Bereşit 5:2
Şlomo ibn Gabirol, Mekor Hayim (Fons Vitae)
Abarbanel, Bereşit 1:6
Deraşot HaRan 1
Ralbag, Bereşit 1 ve 2:4
Malbim, Bereşit 1:20
Netziv, Haamek Davar, Bereşit 1:11, 1:21
Rabbi Samson Raphael Hirsch, Collected Writings, cilt 7
Rabbi David Zvi Hoffmann, Bereşit yorumları
Rabbi Yitshak HaLevi Herzog, Tora ve bilim üzerine yazışma ve çalışmalar
Rabbi Avraam Yitshak Kook, Igrot HaRe’iyah 91; Orot HaKodeş
Naftali Halevi Levy, Toldot Adam
Rabbi Aryeh Kaplan, “Creative Evolution”; Immortality, Resurrection and the Age of the Universe; Sefer Yetsira açıklaması
Gerald Schroeder, Genesis and the Big Bang
Rabbi Gedalya Nadel, BeTorato Şel Rav Gedalia
Rabbi Yisrael Lifşitz, Deruş Or HaHayim
Rabbi Joseph Hertz, The Pentateuch and Haftorahs
Rabbinical Council of America, “Creation, Evolution, and Intelligent Design”, 27 Aralık 2005
Rabbi Natan Slifkin, The Challenge of Creation
UNESCO World Heritage Centre, Göbeklitepe ve Çatalhöyük
Smithsonian Human Origins Program
National Academies, evrim ve doğal seçilim kaynakları
Chimpanzee Sequencing and Analysis Consortium, Nature 437 (2005)
Hillier ve diğerleri, Nature 434 (2005), insan kromozomları 2 ve 4
Rohde, Olson ve Chang, “Modelling the Recent Common Ancestry of All Living Humans”, Nature 431 (2004)