Misyoner İddiaları Arşivi

Roş HaŞana şofar dualarının bazı Aşkenaz aktarım ve baskılarında gerçekten Yeşua Sar ha-Panim, “Yeşua, Huzurun/Yüzün Prensi” biçiminde şaşırtıcı bir ifade bulunur. Bu ifade doğrudan kaynakta bulunur; tartışma onun hangi tarihsel ve teolojik kimliği gösterdiği üzerindedir.¹⁹³⁶

Dua, şofar seslerinin yukarı taşınmasına yardım eden melek veya semavi aracılarla ilgili mistik bir bağlamdadır. Metin varyantlarından birinde Tarti’el adlı görevli, Eliyahu, Yeşua Sar ha-Panim ve Sar Metatron birlikte anılır. Bu, sıradan Amidada Yahudiliğin inanç özeti olarak okunan “İsa Maşiah’tır” cümlesi değildir; şofar çevresinde gelişmiş ezoterik bir dua katmanıdır.¹⁹³⁷

Modern akademik araştırmada da ifadenin kökeni tartışılmıştır. Yehuda Liebes, “Yeşua Sar ha-Panim” ifadesini ayrıntılı biçimde incelemiş ve burada sözü edilen Yeşua’nın Hristiyan İsa ile tarihsel bağlantısını reddetmenin çok zor olduğunu savunmuştur. Daha sonraki bir çalışmasında bunu daha açık söyleyerek Yeşua Sar ha-Panim’i Yahudi-Hristiyan kökenli, eski mistik gelenekte yer bulmuş bir kavram olarak tanımlar.^19381939

Liebes’in önerdiği tarihsel bağlantı Hristiyan yorumun temel sonucunu vermez. Bir mistik-litürjik formülün erken Yahudi-Hristiyan temaslarıyla açıklanması ile “Yahudilik Maşiah’ın Nasıralı İsa olduğunu dua kitabında itiraf eder” önermesi aynı değildir. Birincisi dinler tarihi ve metin aktarımı hakkında karmaşık bir olgudur. İkincisi ise normatif Maşiah’a ilişkin kimlik iddiasıdır.

Liebes’in çizdiği tarih de bunu gösterir. O, figürün Yahudi-Hristiyan çevrelerden erken Yahudi mistik malzemeye, oradan Hasidei Aşkenaz çevresindeki Sefer ha-Heşek geleneğine ve nihayet Roş HaŞana şofar düzenlerine taşınmış olabileceğini savunur. Böyle bir aktarım, tam tersine, ifadenin neden ana rabbinik Maşiah tanımlarından farklı bir melekbilim bağlamında bulunduğunu açıklar.¹⁹⁴⁰

Metnin kendisinde de Hristiyan yorumun cümlesinde yaptığı kritik bir değişiklik vardır. Dua “Maşiah’ın adı Yeşua Sar ha-Panim’dir” demez. Yeşua Sar ha-Panim’i şofar melekleri veya semavi aracılar çevresinde anar. “Sar ha-Panim” unvanının Metatron ve başka melekbilim gelenekleriyle ilişkisi de geniş bir araştırma alanıdır. Liebes’in önerdiği İsa bağlantısı esas alınsa bile metnin onu David soyundan kral Maşiah olarak tanımladığı ayrıca gösterilmelidir.^19411942

Hristiyan yorumun kaynağı olan Risto Santala tam bu adımı atlar. Santala önce “Prince of the Countenance” geleneğini Maşiah ile özdeşleştirir, ardından şofar duasındaki Yeşua adını Nasıralı İsa olarak alır ve sonunda “Jewish prayerbook”un Maşiah’ı Jesus diye adlandırdığı sonucunu kurar. Santala’nın ilk iki adımı farklı kaynaklardaki unsurları aynı kimlik zincirinde birleştirir; son cümle yine de dua metninin kendi sözü değildir.¹⁹⁴³

Bir başka kaynak katmanı farkı daha vardır. Bir mahzor veya siddurda yer alan geç dönem mistik dua, Tanah değildir; Mişna veya Talmud’un bağlayıcı Maşiah tanımı da değildir. Yahudi litürjisi yüzyıllar boyunca farklı yerel, şiirsel ve mistik eklemeler taşımıştır. Bir formülün belirli baskılarda bulunması, bütün Yahudi geleneğinin o formülün tarihsel kökenindeki her teolojik çağrışımı inanç maddesi olarak benimsediğini göstermez.

Yeşua Sar ha-Panim örneği Yahudi ve erken Hristiyan mistik çevrelerinin tarih boyunca sanıldığından daha karmaşık biçimde temas ettiğini gösteren değerli bir metin olgusudur. Akademik olarak ilginç oluşu, onu Tanah’ın Maşiah kriterlerinin yerine koymaz.¹⁹⁴⁴

Liebes’in tartışmalı tarihsel tezi esas alınsa bile bundan “bu dua Yahudiliğin Nasıralı İsa’yı David soyundan Maşiah olarak kabul ettiğini gösterir” sonucu çıkmaz. Dua bunu söylemez; figürü ne Yehezkel 37’nin David soyundan kral görevleriyle ne Yeşaya 11’in Maşiah çağı sonuçlarıyla özdeşleştirir.¹⁹⁴⁵

Yeşua Sar ha-Panim ifadesi gerçektir. İsa ile bağlantı ise Liebes’in tartışmalı tarihsel rekonstrüksiyonudur; dua metninin açık Maşiah kimliklendirmesi değildir. Fakat gerçek bir metinsel kalıntıyı başka bir teolojik önermeye dönüştürmek yine de kanıt değildir. Hristiyan yorumun “dua kitabı Maşiah’a Jesus der” formülü, mistik-litürjik tarihle David soyundan Maşiah kimliğini aynı şey sayar. Kaynaklar bu eşitlemeyi yapmaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 166, güncel revizyon.
• Yehuda Liebes, “Malakhei Qol ha-Şofar ve-Yeshua Sar ha-Panim” [“The Angels of the Shofar and Yeshua Sar ha-Panim”], Mehqerei Yerushalayim be-Mahshevet Yisrael / Jerusalem Studies in Jewish Thought 6 (1987), s. 171-195. Makale Rosh HaŞana şofar düzenlerinde basılan Yeshua Sar ha-Panim duasını metin ve varyantlarıyla inceler.
• Liebes, “Malakhei Qol ha-Şofar ve-Yeshua Sar ha-Panim,” s. 171 vd. Dua varyantlarında Tarti’el, Eliyahu, Yeshua Sar ha-Panim ve Sar Metatron şofar seslerinin yükseltilmesiyle ilişkili mistik bağlamda anılır.
• Liebes, aynı makale, özellikle Yeshua kimliğine ilişkin tartışma. Liebes burada adı Hristiyan İsa’dan ayırmanın çok zor olduğunu savunur; bunu modern misyoner eklemesi diye açıklamayı reddeder.
• Yehuda Liebes, “Hoil Moshe Be’er” adlı sonraki çalışmasında önceki makalesine dönerek “Yeshua Sar ha-Panim” için açıkça Hristiyan İsa ile bağlantı kurar ve bu figürün Yahudi-Hristiyan kökenli bir kavram olarak eski mistik gelenekte yer aldığını söyler. Bkz. liebes.huji.ac.il/files/hoil.pdf, ilgili bölüm ve önceki makaleye atıf.
• Liebes, “Malakhei Qol ha-Şofar ve-Yeshua Sar ha-Panim,” sonuç bölümü: Yeshua Sar ha-Panim’i Tannaitik dönem mistik literatüründe yer bulmuş Yahudi-Hristiyan bir kavram olarak değerlendirir; ardından Sefer ha-Heşek çevresine ve Rosh HaŞana şofar düzenlerine uzanan aktarım önerir.
• Şofar duasının bilinen formülü Yeshua Sar ha-Panim’i “Maşiah” sözcüğüyle tanımlamaz. İfade Eliyahu ve Sar Metatron ile aynı mistik aracılık bağlamında görünür. Dolayısıyla “Maşiah’ın adı Yeshua’dır” cümlesi dua metninin doğrudan alıntısı değildir.
• Daniel Abrams, “The Boundaries of Divine Ontology: The Inclusion and Exclusion of Metatron in the Godhead,” Harvard Theological Review 87/3 (1994), s. 291-321. Sar ha-Panim ve Metatron geleneklerinin değişken ilahi/melekbilim sınırlarını tarihsel olarak ele alır.
• Risto Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, 1992, “The Messiah, Prince of the Countenance” bölümü. Santala Yahudi dua kitabındaki ifadeyi “Jesus, the Prince of the Countenance” diye aktarır ve bunu Maşiah kimliğiyle birleştirir. Heaster’ın s. 7-8’deki savı bu çizgiyi izler.
• Yeshua Sar ha-Panim geleneğinin sonraki akademik tartışması için ayrıca Daniel Abrams, “Metatron and Jesus – The Longue Durée of Rabbinic and Kabbalistic Traditions: An Eighteenth-Century Manual of Christian Proselytizing in German and Yiddish,” Kabbalah 27 (2012), s. 13-105.
• Yehezkel 37:24-28 David soyundan kral, İsrael’in birleşmesi, antlaşma ve Mikdaşın kalıcılığı; Yeşaya 11:1-12 adalet, barış, HaŞem bilgisi ve sürgünlerin toplanması gibi Maşiah çağı sonuçlarını verir. Bir mistik dua formülü bu açık peygamberlik ölçütlerinin yerine geçmez.

Tehillim 80 ile 110’un Yahudi yorum tarihinde Maşiah’a ilişkin okumaları gerçekten vardır. Bu Maşiah yorumları Nasıralı İsa’nın ölümden sonra gökte Tanrı’nın sağında oturduğunu kanıtlamaz.^19871988

Tehillim 80 bir topluluk ağıdıdır. İsrael “Mısır’dan çıkardığın asma” olarak anlatılır; asma yakılmıştır ve halk Tanrı’dan yeniden yüzünü parlatmasını ister. Bu bağlamda 16. ayette Tanrı’nın sağ elinin diktiği sürgün/bitki ve “kendin için güçlendirdiğin” figür geçer. Aramice Targum burada gerçekten “ve-al malka Meşiha de-hayyelta lakh”, “kendin için güçlendirdiğin Kral Maşiah üzerine” ifadesini kullanır. Bu, gerçek bir Maşiah’a ilişkin yorum katmanıdır.^19891990

Fakat hemen iki ayrım gerekir. Birincisi, Targum peşatın çıplak İbranice metni değildir; yorumlayıcı bir çeviridir. İkincisi, Tehillim 80:18’deki “sağındaki adam” ifadesi “gökte tahtının sağında oturan adam” demek değildir. Cümle, “Elin sağındaki adamın üzerinde olsun; kendin için güçlendirdiğin insan oğlunun üzerinde” biçiminde bir yardım ve koruma duasıdır. Tanrı’nın eli kişinin üzerinde olsun deniyor; kişinin Tanrı’nın yanında göksel bir tahtta oturduğu söylenmiyor.^19911992

Tehillim 110 da bazı Yahudi yorumlarında Maşiah ile ilişkilendirilir. “HaŞem efendime dedi: Sağımda otur” sözü, Yahudi midraşında gerçekten Maşiah’a uygulanmıştır. Midraş Tehillim 110 aynı ayeti önce Avraam’ın savaşındaki ilahi yardımla ilişkilendirir, ardından “Maşiah için de” Yeşaya 16:5’i kullanır. Başka bir Midraş Tehillim geleneğinde Rabbi Yudan adına gelecekte Kutsal Olan’ın Kral Maşiah’ı sağında oturtacağı açıkça söylenir.^199319941995

Aynı agadik gelenek Tehillim 110:1’i Avraam için de kullanabiliyorsa, ayetin bir midraşik referansının bulunması onun peşatta yalnız o kişiyi adlandırdığı anlamına gelmez. Midraş, kutsal metin dilini farklı figürlerin tarihsel ve eskatolojik sahnelerine taşıyabilir. “Bir ayet Maşiah’a uygulanmıştır” ile “ayet yalnız Maşiah’ı anlatır” aynı önerme değildir.

Daha da önemlisi, “Maşiah” ile “Nasıralı İsa” arasındaki kimlik halkası hala kurulmuş değildir. Yahudi metninin Kral Maşiah için Tanrı’nın sağındaki onur dilini kullanması, Hristiyanlığın İsa hakkında anlattığı çarmıh, diriliş, göğe yükseliş ve ikinci geliş zincirini metne taşımaz. Bir Maşiah’a ilişkin unvanın varlığı, belirli tarihsel adayın kimlik kartı değildir. Aday yine Tanah’ın David soy, İsrael’in toplanması, adalet, barış ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi görevleriyle sınanır.^19961997

Tehillim 110’un İbranicesi de teolojik ayrımı korur. İlk cümle neum YHWH la-adoni, “HaŞem efendime dedi” biçimindedir. Adoni Tanah’ta insan efendiler için kullanılabilir; bu şekil ilahi Adonai unvanıyla aynı değildir. Midraşın Maşiah’ı Tanrı’nın sağında tasvir etmesi de onu Tanrı ile özdeşleştirmek zorunda değildir. Onur ve yetkilendirme dili ile varlık bakımından eşitlik birbirinden ayrılmalıdır.^19981999

Yahudi kaynaklarında Maşiah’ın “sağ” diliyle ilişkilendirildiği gelenekler vardır. Fakat bu gelenekler “dolayısıyla göğe çıkan ve şu anda Tanrı’nın sağında oturan kişi İsa’dır” cümlesini içermez. Yahudi kaynakları ilk kısmı sağlayabilir; ikinci kısmı sağlamaz.²⁰⁰⁰

Tehillim 80’in Targumunda Kral Maşiah yorumu vardır; Midraş Tehillim 110’da Kral Maşiah’ın sağda oturması da vardır. Fakat aynı kaynak dünyası çoklu deraşlara açıktır ve bu metinler Nasıralı İsa’yı adlandırmaz. Gerçek bir Maşiah’a ilişkin Yahudi yorumunu kabul etmek, Hristiyan yorumun İsa özdeşliğini kabul etmeyi gerektirmez.²⁰⁰¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 171, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7: “be at the right hand of God (Ps. 80:17; 110:1)” ifadesi aynı listede yer alır.
• Targum Tehillim 80:16; Midraş Tehillim 110:1 ve 2:9.
• Targum Tehillim 80:16: ve-al malka Meşiha de-hayyelta lakh — “ve kendin için güçlendirdiğin Kral Maşiah üzerine.” Targum burada gerçekten Maşiah’a ilişkin bir yorum ekler.
• Tehillim 80:9-20. Mezmur İsrael’i Mısır’dan çıkarılmış asma olarak anlatır; son bölüm Tanrı’dan bu asmayı korumasını ve halkı yeniden canlandırmasını ister.
• Targum bir yorumlayıcı Aramice çeviridir. “Kral Maşiah” sözcükleri Masoretik İbranice 80:16’nın çıplak metninde bulunmaz.
• Tehillim 80:18: tehi yadekha al-iş yeminekha, al-ben-adam immatsta lakh — “Elin sağındaki adamın üzerinde olsun; kendin için güçlendirdiğin insan oğlunun üzerinde.” Bu, ilahi yardım dilidir; kişinin gökte Tanrı’nın tahtının sağında oturduğunu söylemez.
• Midraş Tehillim 110:1, Tehillim 110:1’i önce Avraam’ın krallara karşı savaşı bağlamında açıklar; Tanrı’nın Avraam için savaşması “sağımda otur” diliyle ilişkilendirilir.
• Midraş Tehillim 110:1 devamında Yeşaya 16:5’i “Maşiah için de” diye kullanır. Ayrıca Midraş Tehillim 2:9’daki Rabbi Yudan geleneği gelecekte Kral Maşiah’ın Tanrı’nın sağında oturtulacağını Tehillim 110:1 ile açıklar.
• Aynı midraşik evrende Tehillim 110:1’in Avraam ve Kral Maşiah için uygulanabilmesi, agadik uygulamanın tek peşat özdeşliği anlamına gelmediğini gösterir.
• Maşiah’ın Tanah’taki görevleri için bkz. Yeşaya 11:1-12; Yeremya 23:5-8; Yehezkel 37:21-28. Maşiah’a ilişkin bir agadik uygulama belirli adayın bu görevleri gerçekleştirdiğini ayrıca kanıtlamaz.
• Targum Tehillim 80 ve Midraş Tehillim 110 “Maşiah” dilini sağlayabilir; bu metinler Nasıralı İsa adını, çarmıh-diriliş-ikinci geliş biyografisini vermez.
• Tehillim 110:1: neum YHWH la-adoni — “HaŞem efendime dedi.”
• Adoni biçimi insan “efendim” için kullanılabilir; örn. Bereşit 23:6, 24:18; I. Şemuel 24:9. İlahi unvan Adonai ile aynı biçim değildir.
• Targum Tehillim 80:16; Midraş Tehillim 110:1 ve 2:9; Tehillim 110:1.
• Kaynak katmanları burada belirleyicidir: Masoretik Tehillim metni, Aramice Targum, Midraş Tehillim’in agadik uygulamaları ve sonraki Hristiyan kimlik okuması aynı tarihsel ses değildir.

Çok erken dönemde ortaya çıkan, kısa sürede geniş coğrafyaya yayılan ve merkezinde belirli bir kişi bulunan Hristiyan hareketi tarihçi için açıklanması gereken gerçek bir olgudur. Bir hareketin varlığını tümüyle göz ardı edip kurucu figürü hiç yaşamamış varsaymak güçlü kanıt ister. Bu nedenle İsa’nın tarihsel varlığı meselesini hafife almak doğru olmaz.²⁰⁷⁵

Fakat bir inancın iki bin yıl sürmesi tarihsel varlığın doğrudan kanıtı değildir. Kalıcılık, hareketin tarihsel gücünü gösterir; kurucu hakkındaki her anlatının doğruluğunu göstermez. Bir dinin veya ideolojinin takipçi sayısı, onun birbirinden ayrı tarihsel ve teolojik iddialarını tek paket halinde doğrulayamaz.

İsa’nın yaşamış olup olmadığı sorusu zaten daha iyi araçlarla incelenebilir: birinci ve ikinci yüzyıl metinleri, erken Hristiyan belgeleri, Yosefus, Tacitus ve dönemin tarihsel bağlamı. Ana akım tarih araştırmasında İsa’nın tarihsel bir kişi olarak varlığı geniş ölçüde kabul edilir. Bu kabulün nedeni iki bin yıllık takipçi sayısı değil, kaynakların tarihsel değerlendirilmesidir.²⁰⁷⁶

Yahudi araştırmacılar bunun iyi örneğini verir. Joseph Klausner, kapsamlı Jesus of Nazareth eserinde İsa’yı birinci yüzyıl Yahudi tarihi içinde gerçek kişi olarak inceler; buna rağmen onu Yahudiliğin beklediği Maşiah, peygamber veya yeni yasa koyucu olarak kabul etmez. Böylece “tarihsel olarak vardı” ile “Maşiah’tır” önermeleri aynı çalışmada açıkça ayrılır.²⁰⁷⁷

David Flusser de aynı ayrımı başka bir düzeyde sürdürür. İbrani Üniversitesi’nde İkinci Bet HaMikdaş dönemi ve erken Hristiyanlık uzmanı olarak İsa’nın tarihsel portresini Yahudi bağlamı içinde yeniden kurmaya çalışır. Bu çalışmalar tarihsel İsa ile Hristiyanlığın İsa hakkındaki teolojik iddialarını ayrı inceler.²⁰⁷⁸

Maşiah kimliği ise başka bir sınamadır. Yeremya 23’te David soyundan kral hüküm sürer ve onun günlerinde Yehuda kurtulur, İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de İsrael yeniden birleşir ve David soyundan kralın altında toplanır. Yeşaya 11’de savaş ve yıkım sona erer, yeryüzü YHWH bilgisiyle dolar. Bir kişinin tarihsel olarak yaşamış olması bu sonuçların gerçekleştiğini göstermez.²⁰⁷⁹

Tora’nın kendi yöntemi de popülerliğin doğruluk ölçütü olmadığını gösterir. Devarim 13, hatta bir işaret gerçekleşse bile İsrael’i YHWH’den uzaklaştıran çağrının reddedileceğini söyler. Demek ki Tora açısından “çok kişi izledi”, “hareket uzun sürdü” veya “olağanüstü etkisi oldu” tek başına dinsel doğruluk üretmez.²⁰⁸⁰

Hristiyan yorumun savı ikiye ayrılmalıdır. “İsa tarihsel olarak yaşamıştır” önermesi ciddi tarihsel temele sahiptir. “Öyleyse Maşiah kimliği iddiası güçlenir” önermesi ise aynı kanıttan çıkmaz. Tarih, bir kişinin varlığını gösterebilir; Maşiah kimliğini Tanah’ın kendi ölçütleri belirler.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 182, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, 5.2 “The Historicity of Jesus of Nazareth”, PDF s. 8–10. Heaster, milyonlarca kişinin iki bin yıl boyunca var olmamış bir kişiye inandığını düşünmenin güç olduğunu savunur ve ardından dış tarihsel kaynakları sıralar.
• E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, Penguin, 1993; Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, Eerdmans, 2000; Bart D. Ehrman, Did Jesus Exist?, HarperOne, 2012. Bu çalışmalar farklı teolojik konumlardan hareket etseler de tarihsel İsa’nın varlığını kabul eder ve soruyu kaynak eleştirisiyle inceler.
• Joseph Klausner, Jesus of Nazareth: His Life, Times, and Teaching, İng. çev. Herbert Danby, London: Allen & Unwin, 1925; İbranice aslı Yeshu Ha-Notzri, 1922. Klausner İsa’yı tarihsel bir Yahudi figürü olarak işler; sonuç bölümünde onu Maşiah, peygamber, yasa koyucu veya yeni dinin kurucusu olarak Yahudi ölçütleri içinde kabul etmez.
• David Flusser, Jesus, Magnes Press, gözden geçirilmiş baskı 1997/2001; ayrıca David Flusser ve R. Steven Notley, The Sage from Galilee: Rediscovering Jesus’ Genius, Eerdmans, 2007. Flusser, tarihsel İsa’yı İkinci Bet HaMikdaş Yahudiliği içinde inceler.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12. Bu pasajlar David soyundan yönetim, İsrael’in toplanması, güvenlik ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi somut sonuçları aynı Maşiah’a ilişkin gelecekle ilişkilendirir.
• Devarim 13:2–5. Tora, gerçekleşen işaret veya harikanın bile YHWH’ye sadakat ölçütünün yerine geçmeyeceğini söyler. Buradaki ilke, toplumsal başarı ve etkileyiciliğin ilahi doğruluk için bağımsız ölçüt olamayacağını gösterir.

Tarihsel sorudan psikolojik sonuca geçiş bu iddiada belirleyicidir. Bazı Yahudilerin İsa’nın varlığını şiddetle reddetmesini “Maşiah kimliğini kabul etme nedenleriyle yüzleşmemek için uygun bir mazeret” olarak yorumlar. Bir kişinin gerçekten yalnız polemik dürtüsüyle tarihsel veriyi reddetmesi mümkündür. Fakat bunun belirli bir kişide gösterilmesi gerekir; etnik veya dini bir grubun zihnine genel açıklama olarak yerleştirilemez.²⁰⁸¹

Üstelik Yahudi düşünce tarihinde bunun tersini gösteren güçlü örnekler vardır. Klausner İsa’nın yaşamış olduğunu kabul eder, hayatını ayrıntılı biçimde yeniden kurmaya çalışır ve yine de onu Yahudiliğin Maşiah’ı olarak görmez. Eğer tarihsel İsa’yı kabul etmek zorunlu olarak Maşiah kimliğine götürseydi Klausner’ın bütün çalışması açıklanamazdı.²⁰⁸²

Flusser daha da çarpıcıdır. İsa üzerine onlarca yıl çalışan, erken Hristiyan metinlerini Yahudi çevresi içinde okuyan bir Yahudi tarihçi olarak tarihsel İsa’yı çok ciddiye alır. Buna rağmen yaptığı iş tarihsel biyografidir; bir Hristiyan iman itirafı değildir.²⁰⁸³

Bunun yanında İsa’nın tarihsel varlığını reddeden modern “mythicist” görüşler de yalnız Yahudiler arasında bulunmaz. Tartışma çağdaş seküler ve akademik çevrelerde de vardır; ana akım tarihçiler bu görüşü azınlıkta bıraksa da mesele etnik bir refleks değildir. Hristiyan yorumun psikolojik sınıflandırması bu çeşitliliği görmezden gelir.²⁰⁸⁴

Metodolojik olarak da bir kişinin motivasyonunu teşhis etmek, onun savını çürütmez veya doğrulamaz. “Bunu öfkesinden söylüyor” cümlesi doğru olsa bile İsa’nın yaşamış olup olmadığı sorusu kaynaklarla çözülmelidir. Aynı şekilde “İsa’nın yaşadığını kabul ediyor” cümlesi de o kişinin Maşiah olduğunu kanıtlamaz.

Tanah’ın Maşiah ölçütleri bu tartışmadan bağımsız kalır. David soyundan kralın hükmetmesi, İsrael’in toplanması, barış ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi görevler, bir tarihçinin “İsa yaşamıştır” hükmüyle yerine gelmiş sayılmaz. Hristiyan yorumcu tarihsel varlık ile teolojik kimliği tek merdivenin iki basamağı gibi kurarken Tanah bunları aynı test haline getirmez.²⁰⁸⁵

Tarihsel İsa’nın varlığına ilişkin antik veriler, Maşiah kimliği sorusundan ayrı değerlendirilmelidir. Tarihsel veriyi olduğu gibi kabul etmek ve ardından daha zor soruyu sormaktır: Tanah’ın Maşiah için verdiği görevler bu kişide gerçekleşmiş midir? İlk soruya “evet” demek ikinci sorunun cevabını önceden belirlemez.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 183, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 9. Heaster, bazı Yahudilerin İsa’nın varlığını yoğun biçimde reddetmesini “over reaction” ve Maşiah kimliği nedenleriyle yüzleşmekten kaçma arzusu olarak açıklar.
• Klausner, Jesus of Nazareth, 1925. Daniel Langton’ın Edinburgh “Jewish/non-Jewish Relations” projesindeki Klausner incelemesi de eserin İsa’yı tarihsel Yahudi bağlamında ele aldığını, fakat onu Maşiah, peygamber veya yasa koyucu saymadığını özetler.
• Flusser, Jesus, Magnes Press, 1997/2001; Flusser ve Notley, The Sage from Galilee, 2007. Magnes Press, eseri “historical Jesus”un İkinci Bet HaMikdaş Yahudi bağlamında kapsamlı bir portresi olarak tanımlar.
• Tarihsel İsa tartışmasının modern kapsamı için Bart D. Ehrman, Did Jesus Exist? (2012), özellikle mythicist tezlere karşı bölümler; ayrıca Maurice Casey, Jesus: Evidence and Argument or Mythicist Myths?, Bloomsbury T&T Clark, 2014.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 2:2–4; 11:1–12. Maşiah çağına ilişkin bu metinler tarihsel varlık değil, gerçekleşmiş krallık ve dünya düzeni sonuçları verir.

Hristiyan yorumun Tacitus kullanımı, bu altı iddia içinde tarihsel bakımdan en ciddi malzemeye dayanır. Tacitus, Annales 15.44’te Nero dönemindeki Hristiyanlardan söz eder; grubun adını Christus’a bağlar ve Christus’un Tiberius döneminde Pontius Pilatus eliyle ağır cezaya uğratıldığını yazar. Bu metni yok saymak veya değersizleştirmek doğru değildir.²⁰⁸⁶

Tacitus’un tanıklığı dar fakat önemlidir. İkinci yüzyıl başlarında Roma’nın en büyük tarihçilerinden biri, “Christiani/Chrestiani” diye bilinen bir grubun adını Christus’a bağlıyor; bu kişinin Tiberius devrinde Pilatus tarafından idam edildiğini ve hareketin Yahudiye ile ilişkilendirildiğini biliyor. Bu veri, İsa’nın tarihsel varlığı ve Roma tarafından idam edilmesi tartışmasında önemli dış tanıklıklardan biridir.²⁰⁸⁷

Fakat “Tacitus bu çekirdek bilgiyi doğruluyor” ile “Tacitus Hristiyan anlatısını doğruluyor” aynı şey değildir. Annales 15.44’te bakire doğum, mucizeler, duruşmanın ayrıntıları, boş mezar, diriliş, göğe yükseliş, Yeşaya 53’ün gerçekleşmesi veya David soyundan Maşiah görevleri hakkında hiçbir tanıklık yoktur. Tacitus bunların hiçbirini araştırdığını da söylemez.

Ayrıca Tacitus olaylardan yaklaşık sekiz on yıl sonra yazmaktadır ve Christus hakkındaki bilgisinin kaynağını açıklamaz. Pasajın özgünlüğü ana akım araştırmada geniş ölçüde kabul edilse de, Tacitus’un bu bilgiyi resmi Roma kayıtlarından mı, önceki tarihçilerden mi, Plinius gibi çevresinden mi yoksa Hristiyanlar hakkında dolaşan bilgilerden mi aldığı tartışmalıdır. Bu nedenle metnin bağımsızlık derecesi konusunda kesinlik iddiası kurulamaz.²⁰⁸⁸

Metin eleştirisi açısından da tartışma tamamen kapanmış değildir. Richard Carrier, Christus cümlesinin sonradan eklenmiş olabileceğini savunmuştur. Bu görüş yaygın kabul değildir; fakat varlığı, “Tacitus tartışmasız biçimde bütün ayrıntıları Roma arşivinden doğrulamıştır” şeklindeki aşırı cümlelerin doğru olmadığını gösterir.²⁰⁸⁹

Pilatus’un unvanı küçük ama öğretici bir ayrıntıdır. Tacitus onu “procurator” diye adlandırır. Caesarea’da bulunan çağdaş Pilatus yazıtı ise onun unvanını praefectus Iudaeae, “Yahudiye prefekti”, olarak verir. Bu fark Tacitus’un Christus kaydını geçersiz kılmaz; fakat Tacitus’un birinci yüzyıl ayrıntılarını hiçbir hata olmadan aktaran resmi tutanak kopyacısı gibi kullanılamayacağını gösterir.²⁰⁹⁰

Antik tanıklıkların taşıdığı tarihsel sonuç şu kadardır: Nasıralı İsa’nın gerçek bir birinci yüzyıl kişisi olduğu ve Roma yönetimi altında idam edildiği görüşü, Hristiyan metinleri dışındaki ciddi antik tanıklıklarla da uyumludur. Bu tarihsel düzey, Maşiah kimliği veya Hristiyan teolojisinin doğruluğu hakkında kendi başına hiçbir şey kanıtlamaz. Fakat bundan sonra Hristiyan yorumun yapmak istediği teolojik geçiş yine ayrı bir kanıt ister.

Tacitus bize “bu kişi Yeremya 23’teki David soyundan kraldır” demez. “İsrael’i Yehezkel 37’deki gibi topladı” demez. “Yeşaya 11’deki dünya barışını gerçekleştirdi” demez. Roma tarihçisi bir idam ve hareketin yayılması hakkında tanıklık eder; Tanah’ın Maşiah testini onun yerine geçecek biçimde uygulamaz.²⁰⁹¹

Tarihsel veriyi kabul etmek, ondan taşıyamayacağı bir teolojik sonuç çıkarmayı gerektirmez. Tacitus, tarihsel İsa tartışmasında önemlidir. Tacitus’un kaydı, Nasıralı İsa’nın Tanah’ın Maşiah’ı olduğunu kanıtlayan belge değildir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 184, güncel revizyon.
• Tacitus, Annales 15.44. Heaster metni PDF s. 9’da aktarır ve Christus’un Tiberius döneminde Pontius Pilatus tarafından “extreme penalty”ye uğratılması ile Hristiyan hareketinin Yahudiye’den Roma’ya yayılmasını Hristiyan İncili anlatısıyla uyumlu dış tarihsel delil sayar.
• Tacitus, Annales 15.44; Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, Eerdmans, 2000, Tacitus bölümü. Van Voorst, pasajı İsa hakkında önemli Hristiyan olmayan antik tanıklıklardan biri olarak değerlendirir.
• Tacitus Annales’i yaklaşık MS 115–120 yıllarında kaleme aldı. Kaynak meselesi için bkz. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament (2000); Christopher M. Hansen, “The Problem of Annals 15.44: On the Plinian Origin of Tacitus’s Information on Christians,” Journal of Early Christian History 13/1 (2023), s. 62–80. Hansen, Tacitus’un bilgisinin Plinius üzerinden Hristiyan geleneklerine dayanmış olabileceğini savunur.
• Richard Carrier, “The Prospect of a Christian Interpolation in Tacitus, Annales 15.44,” Vigiliae Christianae 68/3 (2014), s. 264–283. Carrier interpolasyon ihtimalini savunur; bu, ana akım görüş değildir, fakat metin ve kaynak tartışmasının varlığını gösterir.
• Joan E. Taylor, “Pontius Pilate and the Imperial Cult in Roman Judaea,” New Testament Studies 52/4 (2006), s. 555–582, özellikle Pilatus yazıtı tartışması; yazıt “Pontius Pilatus … praefectus Iudaeae” unvanını korur. Tacitus, Annales 15.44’te “procurator” der.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12. Tacitus’un metni bu peygamberliklerin gerçekleşmesi hakkında herhangi bir değerlendirme içermez.

Dış kaynak zincirinin en çarpıcı örneklerinden biri burada kullanılır. Julius Africanus’un aktardığına göre Thallus, İsa’nın ölümü sırasında meydana geldiği söylenen karanlığı güneş tutulmasıyla açıklamıştır. Eğer Thallus gerçekten MS 52 dolaylarında yazmış ve çarmıh günündeki karanlığı doğal bir tutulma saymışsa, bu Hristiyan olmayan ve olaya oldukça yakın bir tarihsel tanıklık gibi görünebilir. Bu çıkarım, Thallus’un tarihinin ve Africanus’un aktardığı fragmanın gerçekten çarmıh karanlığına atıf yaptığı varsayımlarına bağlıdır.²⁰⁹⁷

Fakat elimizde Thallus’un kitabı yoktur. Julius Africanus’un Chronographiai adlı eseri de kayıptır. Bugün kullanılan cümle, Africanus’un metnini dokuzuncu yüzyıl Bizans tarihçisi Georgios Synkellos’un aktarmasıyla ulaşmıştır. Yani kanıt zinciri Thallus’tan Africanus’a, ondan Synkellos’a gider; ilk iki metnin bağlamını doğrudan göremiyoruz.²⁰⁹⁸

Daha ciddi sorun MS 52 tarihidir. Bu tarih doğrudan bir antik kaynakta açıkça yazılı değildir. Thallus’un kroniğinin bitiş tarihini veren bozuk veya tartışmalı bir Eusebius geleneğinde yapılan düzeltmeye dayanır. Bazı araştırmacılar yaklaşık 50’li yılları savunurken, başka araştırmacılar bu tarihin güvenle kurulamayacağını gösterir. Dolayısıyla Hristiyan yorumun MS 52’yi sanki metnin kendi tarihiymiş gibi kullanması gereğinden fazla kesinlik üretir.²⁰⁹⁹

Africanus’un cümlesi de Thallus’un tam olarak ne yazdığını göstermez. Africanus kendi Hristiyan anlatısını verir, ardından “bu karanlığı” Thallus’un tutulma saydığını söyler. Thallus’un özgün cümlesinin İsa’yı, çarmıhı, Yahudiye’yi veya Pesah arifesini açıkça adlandırıp adlandırmadığını bilmiyoruz. Africanus, gördüğü bir tutulma kaydını kendi bildiği çarmıh karanlığıyla eşleştirmiş de olabilir. Eldeki malzeme iki ihtimalden hangisinin doğru olduğunu kesinleştirmez.²¹⁰⁰

Bu nedenle Thallus için en güvenli cümle çok daha dardır: üçüncü yüzyılda Africanus, Thallus’un bir karanlığı güneş tutulmasıyla açıkladığını düşünmüş ve bunu İsa’nın ölümüyle ilişkilendirmiştir. Bundan daha fazlasını söylemek için elimizde Thallus’un kendi metni yoktur. Bu kayıt, tarihsel araştırmada ilginç bir fragmandır; bağımsız bir çarmıh tutanağı değildir.

Thallus’un gerçekten çarmıh günü bir karanlıktan söz ettiği varsayılsa bile Tanah, Maşiah’ı ölüm anında üç saatlik karanlık meydana gelmesiyle tanımlamaz. Göksel bir işaretin gerçekleşmiş olması ile belirli bir kişinin David soyundan Maşiah olması arasında ayrıca kurulması gereken bir bağ vardır.

Peygamberlerin Maşiah tablosu yine aynı yerde durur: David soyundan hüküm, İsrael’in toplanması, adalet, barış ve Tanrı bilgisinin dünyaya yayılması. Bir tutulma veya olağanüstü karanlık bu görevlerden biri değildir. Dolayısıyla Thallus fragmanı tarihsel İsa tartışmasına veri olarak girebilir; Maşiah kimliğini Tanah açısından belirleyen delil olamaz.²¹⁰¹

Hristiyan yorumun burada yaptığı hata dış kaynağı kullanması değil, kaynağın kesinlik derecesini yükseltmesidir. Kayıp bir eserin üçüncü ve dokuzuncu yüzyıl aktarımları, tartışmalı bir yazım tarihi ve bilinmeyen özgün bağlam bir araya geldiğinde sonuç “Thallus çarmıhı MS 52’de doğruladı” kadar kesin olamaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 186, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 9. Heaster, F. F. Bruce’a dayanarak Thallus’un yaklaşık MS 52’de yazdığını ve Julius Africanus’un Thallus’un çarmıh karanlığını güneş tutulması diye açıklamasıyla alay ettiğini söyler; bundan Thallus’un İsa’nın çarmıha gerilişine ilişkin bir kayıt bıraktığı sonucunu çıkarır.
• Julius Africanus, Chronography fragman 18, Georgios Synkellos üzerinden korunmuştur. Africanus, “Bu karanlığı Thallus, Tarih’inin üçüncü kitabında, bana göre nedensiz biçimde güneş tutulması diye adlandırır” der. Metin için The Extant Fragments of the Five Books of the Chronography of Julius Africanus, fragman 18. Kaynak zincirinin özeti için Amy-Jill Levine, Dale C. Allison Jr. ve John Dominic Crossan ed., The Historical Jesus in Context, Princeton University Press, 2006, giriş bölümü.
• Benjamin Garstad, “The Histories of Thallus,” doktora tezi, University of St Andrews, 2000, özellikle Thallus’un kronolojisinin bitiş tarihi tartışması; Garstad, 207. Olimpiyat = MS 49/52 düzeltmesinin bir varsayım olduğunu ve kesin çözüm bulunmadığını belirtir. Richard Carrier, “Thallus and the Darkness at Christ’s Death,” Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 8 (2011–2012), s. 185–191, MS 52 tarihinin metin düzeltmesine dayandığını vurgular.
• William Lane Craig gibi Hristiyan tarihçiler de bu sınıra dikkat çeker: Thallus ve Phlegon’un eserleri kayıp olduğu ve Africanus doğrudan uzun bir alıntı vermediği için bu yazarların açıkça çarmıh olayını mı kastettiklerini ve bilgiyi nereden aldıklarını bilemeyiz. Bkz. William Lane Craig, “Reply to Evan Fales on the Empty Tomb of Jesus,” Thallus ve Phlegon bölümü.
• Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28. Bu metinlerin hiçbiri Maşiah’ın ölüm anındaki karanlığı kimlik ölçütü olarak vermez.

Plinius’un tanıklığı Thallus’tan çok daha sağlamdır, çünkü metin elimizdedir ve bağlamı açıktır. Bitinya-Pontus valisi Genç Plinius, İmparator Traianus’a Hristiyanları nasıl yargılaması gerektiğini sorar. Sorguladığı kişilerin belirli bir günde gün doğmadan toplandıklarını ve Christ’e bir tanrıya söyler gibi karşılıklı ilahi söylediklerini aktarır. Bu, erken Hristiyanlığın varlığı ve ibadet biçimi için gerçek bir Roma belgesidir.²¹⁰²

Tarihi de doğru koymak gerekir. Hristiyan yorumcu bu kaydı birinci yüzyılın son yıllarıyla ilişkilendirir; mektup ise genel olarak MS 111–113 dolaylarına, yani ikinci yüzyılın başına tarihlenir. Bununla birlikte sorgulanan bazı kişiler yirmi, hatta yirmi beş yıl önce Hristiyan olduklarını söylemiştir. Bu ayrıntı, bölgede Hristiyan varlığının en azından birinci yüzyılın son çeyreğine uzandığını destekler.²¹⁰³

Fakat Plinius’un tanıklığının konusu İsa’nın biyografisi değil, çağdaş Hristiyan topluluklarıdır. Mektupta Nasıralı İsa adı geçmez. Yahudiye, Pilatus, çarmıh, boş mezar, diriliş, mucizeler veya David soy anlatılmaz. Plinius’un öğrendiği şey, sorguladığı Hristiyanların Christ’e nasıl ibadet ettikleri ve hangi ahlaki yükümlülükleri benimsedikleridir.

Bu nedenle kayıt iki farklı şekilde kullanılabilir. Erken ikinci yüzyılda Christ merkezli bir hareketin geniş bir coğrafyada mevcut olduğunu göstermek için güçlüdür. Bu hareketin hayali bir anda birkaç yıl içinde uydurulmuş olması ihtimalini azaltan tarihsel bağlamın parçasıdır. Fakat kurucunun yaşamındaki belirli olayları bağımsız olarak doğrulamak için çok daha sınırlıdır, çünkü Plinius bu olayları araştırdığını veya bir Roma arşivinden öğrendiğini söylemez.

Hristiyan yorumun “böylesine dirençli bir grubun varlığı gerçek bir tarihsel kurucuyu düşündürür” çıkarımı doğrudan tanıklık değildir; en fazla tarihsel bir kurucu varsayımını destekleyen dolaylı bir çıkarımdır. Plinius “İsa’yı gördüm” veya “Pilatus kayıtlarını inceledim” demez; Hristiyanlarla yaptığı sorgulamayı rapor eder.²¹⁰⁴

Maşiah kimliği sorusu ise burada hiç başlamaz. Bir topluluğun Christ’e tanrı gibi ilahi söylemesi, o topluluğun neye inandığını gösterir; Tanah’ın bu inancı onayladığını göstermez. Din tarihindeki bir inancın yaygınlığı ile peygamberlik ölçütlerinin gerçekleşmesi aynı tür kanıt değildir.

Yeremya’nın David soyundan kralı gerçekten hükmeder. Yehezkel’in İsraeli birleşir ve ülkesinde yaşar. Yeşaya’nın tasvirinde dünya Tanrı bilgisiyle dolar. Plinius’un sorgu tutanağı bu sonuçların hiçbirinin gerçekleştiğini söylemez. Bu nedenle Plinius, tarihsel Hristiyanlık için önemli bir kaynaktır; Tanah’a göre İsa’nın Maşiah kimliği için bağımsız kanıt değildir.²¹⁰⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 187, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 9–10; Plinius, Epistulae 10.96–97. Plinius, Hristiyanların sabit bir günde şafaktan önce toplanıp Christo quasi deo ilahi söylediklerini bildirir.
• Plinius, Epistulae 10.96. Bazı sorgulananlar üç yıl önce, bazıları daha uzun süre önce, bazıları ise yirmi beş yıl kadar önce Hristiyanlığı bıraktıklarını söyler. Mektubun valilik dönemi genellikle MS 111–113 çevresine tarihlenir.
• Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence, Eerdmans, 2000, Plinius bölümü. Plinius’un temel değeri erken Hristiyan topluluklarının inanç ve uygulamalarına dış tanıklık sunmasıdır; İsa’nın yaşamına dair ayrıntılı bağımsız biyografi vermez.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12.

Sav tek bir metne değil, bir polemik zincirine dayanır. Toledot Yeşu’nun bazı sürümlerinde İsa’nın bedeninin mezardan başka yere taşındığı ve öğrencilerin diriliş iddiasının böylece boşa çıkarıldığı anlatılır. Hristiyan yorumcu buna Justin Martyr ve Tertullian’daki “öğrenciler bedeni çaldı” polemiğini ekleyerek, Yahudilerin çok erken dönemden beri İsa’nın gerçekten yaşadığını, öldüğünü ve bedeninin kaybolması sorunuyla uğraştığını savunur. Bu zincirin tamamı uydurma diye geçiştirilemez; eski bir tartışma gerçekten vardır.²¹¹³

Fakat Toledot Yeşu tek bir kitap, tek bir tarih ve tek bir metin değildir. Çok sayıda İbranice ve Aramice sürümü bulunan hareketli bir karşı-anlatı geleneğidir. Modern eleştirel çalışmada yazılı biçimlerin kesin tarihi belirsiz kabul edilir; Schäfer ve Meerson, sürekli anlatının özellikle erken ortaçağ Babil ortamında biçimlenmiş olabileceğini savunur. İlk açık dış tanıklıklardan biri dokuzuncu yüzyılda Lyonlu Agobard’dır. Dolayısıyla Hristiyan yorumun belirli beden anlatısını “beşinci yüzyıl Yahudi belgesi” diye kesin tarihlemesi güvenli değildir.²¹¹⁴

Daha eski öğeler bulunabilir. Justin Martyr, ikinci yüzyıl ortasında Yahudilerin İsa’nın öğrencilerinin cesedi gece çaldığını söylediklerini ileri sürer. Tertullian da üçüncü yüzyıl başında benzer bir karşı açıklamayı bilir. Bu metinler, diriliş ile bedenin çalınması karşıtlığının erken Hristiyan-Yahudi polemiğinde bulunduğunu gösterir. Fakat ikisi de Hristiyan yazarlardır; Yahudi tarafın birinci yüzyıldan kalmış bağımsız arşiv belgesi değildir.²¹¹⁵

Burada ayrıca bağımsızlık sorunu vardır. Hristiyan metinlerinin kendisi de çalınan beden karşı iddiasını bilir. Dolayısıyla yüzyıllar sonra Toledot Yeşu’da aynı motifin görünmesi, ilk yüzyıldaki olayın ayrıca ve bağımsız biçimde doğrulandığını göstermez; motif daha eski Hristiyan-Yahudi tartışma repertuvarından aktarılmış olabilir. Polemiğin yaşı, polemiğin hangi tarafının tarihsel olarak doğru olduğunu kendi başına belirlemez.²¹¹⁶

Toledot Yeşu’nun kendisi de tarih kitabı gibi okunamaz. Sürümler İsa’yı gayrimeşru doğum, Tanrı’nın Adı’nı çalma, büyü ve alaycı ölüm hikayeleriyle anlatan bilinçli bir karşı-evanjelium oluşturur. Eserin değeri, Yahudilerin Hristiyan iddialarıyla nasıl polemik kurduklarını göstermesidir. Tarihsel olayları olay anında kaydeden tarafsız kronik olarak yazılmamıştır.²¹¹⁷

Bu durumda Hristiyan yorumun ulaşabileceği sağlam sonuç daha sınırlıdır: Yahudi-Hristiyan tartışmasında boş mezar ve bedenin çalınması motifi çok eskidir; ikinci yüzyıl Hristiyan yazarları bu karşı iddiayı biliyordu ve daha sonraki Yahudi karşı-anlatıları onu geliştirdi. Fakat “karşı iddia çok eskidir” önermesi “diriliş gerçektir” önermesini kanıtlamaz. Aynı veri yalnız çatışmanın erken olduğunu gösterir.

Dahası, tarihsel bir boş mezar tartışması kabul edilse bile Maşiah kimliği sorusu değişmez. Tanah’ın beklediği David soyundan kralın görevi yalnız ölmek ve hakkında beden tartışması çıkması değildir. İsrael’in birleşmesi, adaletli hüküm, barış, Tora düzeni ve Tanrı bilgisinin yayılması peygamberlik tablosunun içindedir.²¹¹⁸

Toledot Yeşu, dönemi ve polemik amacı gözetilerek okunmalıdır. Eser, Yahudi-Hristiyan polemik tarihine tanıklık eder. Fakat onu birinci yüzyıl diriliş soruşturmasının bağımsız tutanağına çevirmek de aynı ölçüde yanlıştır. Hristiyan yorumcu ikinci hataya düşer.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 189, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 10. Heaster, Paul L. Maier’e dayanarak Toledoth Jesu’yu beşinci yüzyıl Yahudi belgesi diye niteler; ardından Justin Martyr, Dialogue with Trypho 108 ve Tertullian, De Spectaculis 30’u bedenin çalındığına ilişkin erken polemik tanıkları olarak kullanır.
• Michael Meerson ve Peter Schäfer ed., Toledot Yeshu: The Life Story of Jesus, 2 cilt, Mohr Siebeck, 2014; Peter Schäfer, Michael Meerson ve Yaacov Deutsch ed., Toledot Yeshu (“The Life Story of Jesus”) Revisited, Mohr Siebeck, 2011. Editörler, geleneğin sözlü ve yazılı çok sayıda biçimini, kesin olmayan tarihlendirmesini ve ortaçağdaki çoğalmasını vurgular. Princeton Judaic Studies Toledot Yeshu projesi, Agobard’ın 827 dolayındaki tanıklığını önemli erken dış kanıt olarak verir.
• Justin Martyr, Dialogue with Trypho 108, Yahudilerin öğrencilerin bedeni gece mezardan çaldığını ilan ettiklerini ileri sürer. Tertullian, De Spectaculis 30, “öğrencileri onu gizlice çaldı” ve “bahçıvan onu başka yere götürdü” karşı açıklamalarını anımsatır. Her iki kaynak da Hristiyan polemik metnidir.
• Matta 28:11–15, öğrencilerin cesedi gece çaldığı şeklindeki karşı iddiayı Hristiyan metnin kendi içinde anlatır. Bu nedenle daha sonraki aynı motiflerin bağımsız tarihsel kaynak olup olmadığı ayrıca sınanmalıdır.
• Princeton University, Toledot Yeshu Project: eser anti-Hristiyan bir İsa biyografisi olarak tanımlanır; akademik çevrelerde güvenilir tarihsel olay kaynağı değil, Hristiyan anlatılarının tersine çevrilmesi ve polemik tarihi açısından incelenir. Meerson ve Schäfer, Toledot Yeshu (2014), giriş bölümleri.
• Yehezkel 37:21–28; Yeremya 23:5–8; Yeşaya 2:2–4; 11:1–12.

Lucian’ın metni bu dizideki en açık pagan tanıklıklardan biridir. İkinci yüzyıl hiciv yazarı Lucian, Peregrinus’un Hristiyanlarla ilişkisini anlatırken onların Filistin’de çarmıha gerilmiş bir adama hala taptıklarını ve bu kişinin yeni bir dini uygulamayı dünyaya getirdiğini söyler. Bir başka yerde bu ilk yasa koyucuyu küçümseyici biçimde çarmıha gerilmiş sofist diye anar. Bu pasajların Hristiyanlığın kurucu figürüne gönderme yaptığı açıktır.²¹¹⁹

Bu nedenle Lucian’ı değersizleştirmek için “İsa adını yazmıyor” demek yeterli değildir. Bağlamda söz konusu kişi Hristiyanların ilk yasa koyucusu ve hala taptıkları çarmıha gerilmiş kurucudur. Metin, yaklaşık MS 165 sonrasında eğitimli bir pagan yazarın Hristiyanları Filistin’de çarmıha gerilmiş bir kurucuya bağladığını gösterir. Bu, erken Hristiyan inancının dışarıdan da bilindiğine dair gerçek bir tanıklıktır.²¹²⁰

Fakat Lucian’ın neyi doğruladığını doğru adlandırmak gerekir. O, Hristiyanların çarmıha gerilmiş kurucularına taptığını doğrular. Pilatus’un adını vermez, ölüm tarihini vermez, boş mezardan veya dirilişten söz etmez, mucize anlatmaz ve Tanah’tan tek bir Maşiah kehaneti uygulamaz. Onun tanıklığı bir inanç topluluğunun kurucu hafızası hakkındadır, ayrıntılı bağımsız İsa biyografisi hakkında değil.

Kaynağın türü de önemlidir. De Morte Peregrini bir mahkeme raporu veya resmi arşiv değildir; Lucian’ın Peregrinus’u ve onu destekleyenleri alaya aldığı bir hicivdir. Bu, metni tarihsel olarak işe yaramaz yapmaz. Tersine, Lucian’ın Hristiyan sempatisine ihtiyaç duymadan onlar hakkında ne bildiğini gösterir. Fakat onun bilgisinin Hristiyanlardan, çevresindeki yaygın anlatılardan veya başka yazılı kaynaklardan hangisiyle geldiğini bilmiyoruz.²¹²¹

Tacitus’un tanıklığı, ikinci yüzyıl başlarında Hristiyan hareketinin dışındaki bir Roma yazarının hareketi Filistin’de Pilatus döneminde idam edilen Christus adlı bir kurucuya bağladığını gösterir. Bu veri tarihsel İsa araştırmasında anlamlıdır. Fakat “tarihsel ve çarmıha gerilmiş kurucu” ile “Tanah’ın Maşiah’ı” arasında hala aşılmamış bir mesafe vardır.

Tanah’ın Maşiah’ı yalnız acı çeken veya öldürülen kişi olarak tanımlanmaz. David soyundan kral hükmeder, İsrael yeniden kurulur, savaş düzeni sona erer ve Tanrı bilgisi dünyayı doldurur. Lucian’ın hicvi bu görevlerin hiçbirini Nasıralı İsa’nın gerçekleştirdiğini kaydetmez. Bir pagan yazarın Hristiyan inancını doğru biçimde gözlemlemesi, o inancın peygamberlik bakımından doğru olduğunu göstermez.²¹²²

Lucian kaydı erken Hristiyanların Filistin’de çarmıha gerilmiş bir kurucuya taptığına dış tanıklık sağlar. Bu tanıklık tarihsel kurucu meselesiyle sınırlıdır; dirilişi, ilahi kimliği veya Maşiah kimliğini doğrulamaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 190, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 10; Lucian, De Morte Peregrini 11–13. Lucian, Hristiyanların “Filistin’de çarmıha gerilmiş adam”a taptıklarını söyler. A. M. Harmon çevirisi, Loeb Classical Library, Lucian V, 1936.
• Lucian’ın Peregrinus’un ölümünden sonra kaleme aldığı eser genellikle MS 165 sonrasına tarihlenir. Modern değerlendirme için Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, Lucian bölümü; ayrıca Niko Huttunen, Early Christians Adapting to the Roman Empire, Brill, 2020, Lucian’ın Peregrinus 11 ve 13’teki “lawgiver” ve “crucified sophist” dilini inceler.
• Mark J. Edwards, “Satire and Verisimilitude: Christianity in Lucian’s Peregrinus,” Historia 38/1 (1989), s. 89–98, Lucian’ın Hristiyan tasvirindeki hiciv ile gerçekçi ayrıntılar arasındaki ilişkiyi tartışır.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12.

Flavius Josephus bir Hristiyan değildi ve birinci yüzyıl Yahudi tarihçisiydi. Buna rağmen Antiquitates’te İsa’dan söz eder; Yakov’u “Maşiah denilen İsa’nın kardeşi” diye tanımlar ve daha uzun pasajda İsa’yı bilge bir adam, şaşırtıcı işler yapan bir öğretmen, Pilatus tarafından çarmıha mahkum edilen kişi ve üçüncü gün diri göründüğü bildirilen biri olarak anlatır. Bu tanıklığın gösterebildiği şey, İsa çevresindeki bazı iddiaların Hristiyan metinleri dışında da dolaşımda olduğudur; bu, bu iddiaların doğru olduğunu veya İsa’nın Maşiah olduğunu göstermez.²¹²³

Josephus’un Antiquitates 20.200’de Yakov’u “İsa’nın, Maşiah denilenin kardeşi” diye anan kısa cümlesi, modern araştırmada çok geniş ölçüde sahih kabul edilir. Bu kayıt Nasıralı İsa’nın tarihsel varlığına ilişkin önemli bir Yahudi dış tanıklığıdır. Onu sırf Hristiyan apolojisinde kullanılıyor diye değersiz saymak kaynak eleştirisi olmaz.²¹²⁴

Fakat uzun Testimonium Flavianum aynı derecede basit değildir. Bugün elimizdeki Yunanca metin “eğer ona insan demek uygunsa”, “o Maşiah idi” ve “üçüncü gün onlara yeniden canlı göründü” gibi bir Yahudi tarihçinin ağzında doğal görünmeyen açık Hristiyan doğrulamaları içerir. Bu nedenle uzun pasajın ne kadarının Josephus’a ait olduğu yüzyıllardır tartışılmaktadır.²¹²⁵

Uzun pasajın tamamını Hristiyan uydurması sayan araştırmacılar vardır; fakat modern araştırmanın önemli bir bölümü Josephus’a ait bir çekirdeğin daha sonra Hristiyan ifadelerle değiştirildiğini düşünür. Buna karşılık T. C. Schmidt’in 2025 tarihli kapsamlı çalışması, metnin büyük ölçüde hatta bütünüyle Josephus’a ait olabileceğini yeniden savunmuştur. Dolayısıyla bilimsel durum “interpolasyon kesinleşti” kadar basit değildir; fakat Hristiyan yorumun aktardığı tam Hristiyan biçimin tartışmasız Josephus sözü olduğu da söylenemez.²¹²⁶

Hristiyan yorumun “metinsel olarak interpolasyon kanıtı yoktur” cümlesi de dikkatle anlaşılmalıdır. Gerçekten de mevcut Yunanca el yazmaları pasajı taşır. Fakat elimizde Josephus’un birinci yüzyıldan kalma otografı veya çok erken bir Antiquitates 18 nüshası yoktur. Eusebios pasajı dördüncü yüzyıl başında alıntılar. Hristiyan bir değişiklik Eusebios’tan önce yapılmışsa, daha sonraki el yazmalarının hepsinde bulunması beklenebilir. Bu yüzden el yazmalarında pasajın bulunması önemlidir ama tek başına her kelimenin Josephus’a ait olduğunu kanıtlamaz.²¹²⁷

Arapça Agapius metni de Hristiyan yorumun söylediği gibi “neredeyse kesin özgün metin” diye kullanılamaz. Şlomo Pines bu daha nötr versiyonu 1971’de önemli bir tanık olarak gündeme getirdi. Fakat Alice Whealey daha sonra Agapius ile Süryanice Michael geleneğinin Eusebios’un Historia Ecclesiastica’sının Süryanice aktarımından türediğini gösterdi. Bu nedenle Agapius, Josephus’un birinci yüzyıldaki özgün cümlesine açılan bağımsız ve doğrudan bir pencere değildir.²¹²⁸

Josephus, en azından 20.200’de, Yakov’u “Maşiah denilen İsa” ile tanımlar. Uzun pasajın Josephan bir çekirdeği kabul edilirse Pilatus döneminde İsa adlı bir öğretmenin öldürülmesi hakkında da dış tanıklık elde edilir. Tarihsel İsa’nın varlığına karşı çıkmak için Josephus’u bütünüyle silmek sağlam bir yöntem değildir.

Fakat Jesus for Jews adlı eserin asıl sorusu tarihsel varlık değil Maşiah kimliğidir. Josephus’un bir kişinin yaşamış, Pilatus döneminde öldürülmüş veya takipçilerince Maşiah sayılmış olduğunu kaydetmesi, Yeremya’nın David soyundan kralının gerçekten hükmettiğini, Yehezkel’in İsrael’i birleştirdiğini veya Yeşaya’nın barış ve Tanrı bilgisi döneminin gerçekleştiğini göstermez.²¹²⁹

Josephus, tarihsel İsa için ciddi bir dış tanıktır; tanıklığı, metnin aktarım sorunlarıyla birlikte değerlendirilir. Fakat tam Testimonium’un tartışmalı Hristiyan ifadelerini tartışmasız Josephus sözü gibi aktarmak kaynak eleştirisini aşar; daha da önemlisi, Josephus’un tarihsel tanıklığını Tanah’ın Maşiah ölçütlerine eşitlemek iki ayrı kanıt türünü birbirine karıştırır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 191, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5.2 “The Historicity of Jesus of Nazareth”, PDF s. 11–12. Heaster, Josephus, Antiquitates 18.63–64 ve 20.200’ü birlikte kullanır ve uzun pasajın Hristiyan İncili tablosunu açıkça doğruladığını savunur.
• Josephus, Antiquitates Judaicae 20.200: ton adelphon Iesou tou legomenou Christou, Iakobos onoma auto. T. C. Schmidt, Josephus and Jesus: New Evidence for the One Called Christ, Oxford University Press, 2025, Ek 2, Antiquitates 20.200’ün sahihliğinin bilim insanlarının büyük çoğunluğu tarafından kabul edildiğini belirtir.
• Josephus, Antiquitates 18.63–64. Aktarılan Yunanca metin İsa için “ho Christos houtos en” ve üçüncü gün görünme ifadesini içerir. Metnin tam, kısmi veya hiç sahih olmadığı yönünde birden fazla bilimsel model vardır.
• Steve Mason, Josephus and the New Testament, 2. bs., Hendrickson, 2003, s. 225–236, Josephan bir çekirdek ve Hristiyan değişiklikleri yönündeki yaygın yaklaşımı tartışır. Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic,” New Testament Studies 54/4 (2008), s. 573–590; T. C. Schmidt, Josephus and Jesus, 2025, özellikle giriş ve 1–4. bölümler. Schmidt daha yüksek sahihlik görüşünü savunan güncel bir karşı görüştür.
• Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum,” A Companion to Josephus, ed. Honora Howell Chapman ve Zuleika Rodgers, Wiley-Blackwell, 2016, s. 345–355; Josephus metninin aktarımı ve Eusebios’un erken tanıklığı. T. C. Schmidt, 2025, Eusebios’un sahtecilik yaptığı tezine karşı ayrıntılı itirazlar getirir. Burada iki araştırma görüşü ayrı tutulmaktadır.
• Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications, Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971. Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic,” New Testament Studies 54/4 (2008), s. 573–590: Agapius ve Michael’ın sürümlerinin Eusebios’un Süryanice Historia Ecclesiastica geleneğinden türediğini savunur.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 2:2–4; 11:1–12. Bu metinler Maşiah çağını tarihsel varlık veya taraftar inancıyla değil, gerçekleşmiş ulusal ve evrensel sonuçlarla tasvir eder.

Hristiyan yorumun çözümü açık ve tutarlıdır: Maşiah’ın ilk gelişinde reddedilmesi ve öldürülmesi bölünmeye yol açar; ikinci gelişinde ise Yeşaya’nın barış krallığı kurulur. Bu model kabul edilirse İsa’ya atfedilen “barış değil kılıç getirmeye geldim” türü sözlerle Maşiah çağının barış kehanetleri arasında mantıksal bir çelişki kalmaz. Sorun, modelin kendi içinde tutarlı olup olmaması değil, Tanah’ın bu iki aşamayı gerçekten öğretip öğretmemesidir.²¹⁴³

Tanah Maşiah’ın görevlerini aynı eskatolojik tabloda verir. Yeşaya 11’de David soyundan filiz adaletle hükmeder, kötülüğü yargılar, dünya YHWH bilgisiyle dolar ve İsrael’in sürgünleri toplanır. Yeremya 23’te David soyundan kral hükmeder ve onun günlerinde Yehuda kurtulur, İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de halk birleşir, ülkesine yerleşir, David soyundan kralın yönetimine girer ve kalıcı barış antlaşmasına kavuşur.²¹⁴⁴

Zeharya 9 da Hristiyan yorumun iki geliş şemasının dayanağı olmaktan çok, şemanın metne nasıl yerleştirildiğini gösterir. Dokuzuncu ayette alçakgönüllü kral Tsion’a gelir; hemen sonraki ayette savaş arabaları ve yay kaldırılır, uluslara barış konuşulur ve egemenliği denizden denize uzanır. Metnin kendi dizisi kralın gelişi ile barış egemenliği arasına yüzyıllarca süren bir ayrılık koymaz.²¹⁴⁵

Rabbinik kaynaklarda farklı Maşiah’a ilişkin senaryolar bulunması bu boşluğu doldurmaz. Sanhedrin 98a’daki ünlü tartışma, “bulutlarla” ve “eşeğe binmiş alçakgönüllü” imgelerini İsrael’in liyakatine bağlı iki geliş biçimi olarak açıklar: layıksa bulutlarla, değilse alçakgönüllü ve eşeğe binmiş. Bu, aynı Maşiah’ın biri başarısız, biri başarılı iki ayrı tarihsel gelişi değildir.²¹⁴⁶

Sukka 52a’da Maşiah ben Yosef’in ölümü ve Maşiah ben David’in başka bir figür olarak görünmesi tartışılır. Bu gelenek de Hristiyan “aynı kişi önce ölür, göğe çıkar, yüzyıllar sonra geri gelir” modelini vermez. Yahudi eskatolojisindeki çoğulluk, belirli bir Hristiyan kronolojisinin kanıtı değildir.²¹⁴⁷

Rambam’ın daha geç halahik sentezi de kimlik ölçütünü gerçekleşen görevlere bağlar. Maşiah adayı Tora’yı güçlendirir, İsrael’i düzene sokar ve Tanrı’nın savaşlarını yürütür; başarılı olup Bet HaMikdaş’ı kurar ve sürgünleri toplarsa kesin Maşiah sayılır. Aday öldürülürse vaat edilen Maşiah olmadığı anlaşılır. Bu yapı, eksik görevleri belirsiz bir ikinci gelişe ertelemez.²¹⁴⁸

İki geliş modeli bu nedenle Tanah’tan çıkarılan bir sonuç değil, İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah görevlerini geleceğe aktaran teolojik bir anahtardır. Anahtar önceden kabul edildiğinde çelişki çözülebilir; fakat tam da kanıtlanması gereken şey bu anahtarın Tanah tarafından verilip verilmediğidir. Tanah böyle bir kural vermediği için çözüm döngüsel hale gelir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 194, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13. Matta 10:34–37 ve Luka 14:26 gibi sözlerle Yeşaya 11’in barış tasvirlerini “Maşiah’ın iki gelişi” modeliyle uzlaştırır.
• Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28. Metinler aynı David soyundan gelecek içinde krallık, adalet, toplama, güvenlik ve barışı birlikte anlatır.
• Zeharya 9:9–10. 9:9’daki kralın gelişi ile 9:10’daki savaş araçlarının kaldırılması ve uluslara barış ilanı art arda gelir. “İlk geliş / ikinci geliş” ayrımı ayetin sözcüklerinde bulunmaz.
• Bavli Sanhedrin 98a: Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 arasındaki görünür gerilim “zahu — im zakhu… lo zakhu…” biçiminde İsrael’in liyakatine bağlı alternatif geliş kipleri olarak açıklanır. İki ardışık geliş doktrini kurulmaz.
• Bavli Sukka 52a, Maşiah ben Yosef ve Maşiah ben David’i ayrı Maşiah’a ilişkin figürler olarak ele alır. Bu kaynak 142. iddianın incelemesinde de belirleyiciydi; burada yalnız kaynak katmanı açısından yeniden kullanılmaktadır.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:3–4. 11:3 Bar Koziva’nın ölümünden sonra Maşiah olmadığı sonucuna varıldığını örnek verir; 11:4 kesin Maşiah kimliği başarı, Bet HaMikdaş’ın kurulması ve sürgünlerin toplanmasıyla tanımlar.

Pavlus’un Şam yolunda özel bir vahiy yaşadığı anlatısından “İsa’ya ancak kişisel bir görüm yaşayan Yahudi inanabilir” sonucu çıkmaz. Elçilerin İşleri kendi anlatısı içinde Apollos’un ve Pavlus’un sinagoglarda Kutsal Yazılar üzerinden tartıştığını, bazı Yahudilerin bu yolla ikna olduğunu söyler. Bu, yalnız Elçilerin İşleri anlatısı içinde “İsa’ya ancak kişisel görümle inanılabilir” biçimindeki daha dar iddiaya karşı bir örnektir; Tanah’tan İsa’nın Maşiah olduğu sonucunu doğrulamaz. Fakat asıl soru insanların nasıl ikna olduğu değil, onları ikna eden yorumun doğru olup olmadığıdır.²⁴⁴⁰

Bir anlatıcının “Apollos Kutsal Yazılar’dan İsa’nın Maşiah olduğunu gösterdi” demesi kanıtın kendisi değildir. Bize Apollos’un hangi İbranice ayetten hangi ara adımlarla sonuca ulaştığını göstermeden yalnız sonucun başarıyla savunulduğunu bildirir. Aynı şekilde bazı dinleyicilerin inanması da metnin zorunlu anlamını belirlemez. İnsanlar güçlü, samimi ve hatta çok bilgili konuşmacılar tarafından birbirine zıt görüşlere ikna edilebilir. Tanah’ın ne söylediği, ikna edilen kişi sayısından bağımsızdır.²⁴⁴¹

Tora olağanüstü deneyimi de bağımsız doğruluk ölçüsü yapmaz. Devarim 13’te bir navi işaret veya harika bildirir ve olay gerçekleşirse bile mesaj İsrael’i HaŞem’in yolundan uzaklaştırıyorsa ona uyulmaması emredilir. Burada çok güçlü bir ilke vardır: İşaret Tora’yı yargılamaz; Tora işaretin anlamını yargılar. Pavlus’un deneyimi, Tora’nın peygamberlik ölçüsünü değiştirmez. Görümün şiddeti, ondan çıkarılan teolojik sonucun doğruluğunu kendi başına kanıtlamaz.²⁴⁴²

Sinay anlatısı özel vahiy ile kamusal antlaşma arasındaki farkı ayrıca kurar. Şemot 19:9’da HaŞem, halkın O’nun Moşe ile konuştuğunu işiteceğini ve böylece Moşe’ye güveneceğini söyler. Devarim 4 İsrael’e gözlerinin gördüğü kurucu olayı unutmamasını ve çocuklarına aktarmasını emreder. Rambam bu yapıyı, Moşe’ye kesin güvenin onun yaptığı mucizelerden değil Sinay’da bütün İsrael’in muhatap olduğu vahiyden geldiğini açıklamak için kullanır. Pavlus’un kişisel tecrübesi aynı bilgi ve kanıt düzeyita değildir.²⁴⁴³

Hristiyan yorumun Pavlus’u “Yahudi geleneğinin fanatiği” olarak açıklaması ise kanıt değil psikolojik bir varsayımdır. Pavlus önce İsa’ya inanmıyordu, sonra dönüştürücü bir deneyim yaşadı ve inandı. Buradan “önceden çok güçlü Tanah kanıtlarını fanatikliği yüzünden görmüyordu” sonucu çıkmaz. Aynı olay başka biçimlerde de açıklanabilir. Bir insanın düşüncesinin niçin değiştiğini tahmin etmek, değişimden sonra benimsediği öğretinin doğruluğunu göstermez.²⁴⁴⁴

Pavlus’un görümü Hristiyanlık lehine de Yahudilik aleyhine de belirleyici kanıt değildir. Maşiah kimliği Tanah’ın ölçüleriyle gösterilebilseydi Pavlus’un görümüne ihtiyaç olmazdı; bu ölçüler karşılanmıyorsa görüm eksikliği gidermez. David soyundan krallığın kurulması, İsrael’in toplanması, dünya barışı ve HaŞem bilgisinin yayılması gibi ölçüler, bir kişinin ne kadar dramatik bir tecrübe yaşadığına göre yeniden tanımlanamaz. Özel deneyim metnin yerine geçmez.²⁴⁴⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 233, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 54; Elçilerin İşleri 17:1–4; 18:24–28. Heaster Pavlus’un özel bir vaka olduğunu, başka Yahudilerin metinsel tartışma yoluyla ikna edildiğini ileri sürer.
• Elçilerin İşleri 17:2–4, 10–12; 18:28. Bu metinler tartışma ve ikna olayını bildirir; kullanılan Tanah yorumlarının doğruluğu ayrı bir metinsel sorudur.
• Devarim 13:2–6. Tora, gerçekleşen bir işaretin dahi önceki antlaşmaya aykırı bir mesajı doğrulamaya yetmeyeceğini açıkça öğretir.
• Şemot 19:9; Devarim 4:9–14; Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesodei HaTora 8:1–2.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 54. Heaster Pavlus’un Yahudi geleneğine bağlı bir zealot olduğunu ve olağanüstü bir olayın onu sarsması gerektiğini ileri sürer.
• Yeşayahu 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4. Tanah’ın Maşiah ve gelecek kurtuluş ölçüleri kişisel görüm anlatısından bağımsızdır.

Hristiyan yorumcu, Sukka 52a ve benzeri geleneklerde biri acı çeken veya ölen, diğeri hüküm süren iki Maşiah figürü bulunmasını Hristiyan iki-geliş öğretisinin Yahudi biçimi gibi sunar. Bir kaynakta ölümle ilişkilendirilen Maşiah ile ilgili figür vardır; başka bir figür David soyundan krallıkla ilişkilidir. Fakat tam burada isimler belirleyicidir. Rabbinik gelenek aynı Maşiahın iki gelişi demez; Maşiah ben Yosef ve Maşiah ben David der.²⁴⁹⁵

Sukka 52a’da Maşiah ben Yosef’in öldürülmesi ihtimali tartışılırken Maşiah ben David başka bir figür olarak görünür. Sugyanın başka yerlerinde David soyundan Maşiahın HaŞem’den Maşiah ben Yosef’in yaşaması için dilekte bulunması biçiminde gelenekler aktarılır. İki figür arasındaki ilişki farklı kaynaklarda değişebilir; fakat iki ayrı soy ve rol dilinin kendisi, Hristiyan yorumun ihtiyacı olan bir kişi, iki tarihsel geliş şemasından farklıdır.²⁴⁹⁶

Bu gelenek Tanah’ın peşatında açıkça kurulmuş bir iki-Maşiah dogması da değildir. Hazal ve sonraki agadik-apokaliptik yorum katmanlarında şekillenen bir eskatolojik motiftir. Kaynak katmanını doğru tutmak gerekir. Tanah’taki Yosef, Efrayim, savaş ve kurtuluş imgelerinden sonraki gelenek çeşitli ilişkiler kurmuştur; bunların varlığı değerlidir. Fakat sonraki bir agada, geriye doğru Tanah’ın Nasıralı İsa için iki ayrı geliş yazdığını kanıtlamaz.²⁴⁹⁷

Hristiyan yorumun mantığı aslında yön değiştirir. Hristiyan öğretisi önce tek İsa’nın ilk gelişinde acı çekip öldüğünü, ikinci gelişinde kral olacağını kabul eder. Sonra Yahudi kaynaklarında acı çeken Maşiah ben Yosef ve hüküm süren Maşiah ben David bulunur. İki ayrı Yahudi figürün işlevleri tek Hristiyan figürde birleştirilir ve bu birleşme, başlangıçtaki iki-geliş öğretisinin kanıtı sayılır. Oysa benzer görev dağılımı kimlik birliği değildir.²⁴⁹⁸

Daha temel Maşiah ile ilgili ölçüler de değişmez. Tanah David soyundan kralın hüküm sürmesini, İsrael’in toplanmasını, güvenlik ve barışı, HaŞem bilgisinin yayılmasını anlatır. Maşiah ben Yosef geleneğinin bulunması, bu görevlerin Nasıralı İsa tarafından ilk yüzyılda gerçekleştirilmediği gerçeğini ortadan kaldırmaz. Hristiyan sistem bu görevleri ikinci gelişe erteler; rabbinik iki-Maşiah geleneği böyle bir erteleme cümlesi kurmaz.²⁴⁹⁹

Yahudi eskatolojisinin bazı katmanlarında acı ve ölümle ilişkilendirilen Maşiah ben Yosef figürü bulunur. Bu gelenek tek kişinin iki gelişini öğretmez. Fakat iki figürü aynı figürün iki gelişine dönüştürdüğünde kaynağın yapısını değiştirir. Maşiah ben Yosef’in varlığı İsa’nın ilk gelişi değildir; Maşiah ben David’in gelişi İsa’nın ikinci gelişi değildir. Bu eşitlikleri kuran Sukka değil, Hristiyan tipolojisidir.²⁵⁰⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 242, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 37–38; Bavli Sukka 52a. Heaster iki Maşiah geleneğini tek Maşiahın iki gelişi lehine kullanır.
• Bavli Sukka 52a–b. Maşiah ben Yosef ve Maşiah ben David ayrı adlandırmalar ve rollerle anılır.
• Sukka 52a; Bereşit Rabba ve sonraki Maşiah ben Yosef gelenekleri. İki Maşiah motifi agadik yorum katmanında gelişir; Tanah’ta ‘Maşiah ben Yosef’ adı açık bir peygamberlik unvanı olarak yer almaz.
• Karşılaştırma için Sukka 52a ile Hristiyan iki-geliş öğretisi. Rabbinik kaynak tek kişinin iki kez gelişi şeklinde bir eşitlik kurmaz.
• Yeşayahu 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4. David soyundan Maşiah ölçüleri rabbinik iki-Maşiah agadasından bağımsız olarak Tanah’ta açık biçimde bulunur.
• Bavli Sukka 52a. Kaynakta ‘İsa’, ‘ilk geliş’ veya ‘ikinci geliş’ ifadeleri yer almaz; bunlar sonraki Hristiyan eşleştirmesidir.