Misyoner İddiaları Arşivi

Lucian’ın metni bu dizideki en açık pagan tanıklıklardan biridir. İkinci yüzyıl hiciv yazarı Lucian, Peregrinus’un Hristiyanlarla ilişkisini anlatırken onların Filistin’de çarmıha gerilmiş bir adama hala taptıklarını ve bu kişinin yeni bir dini uygulamayı dünyaya getirdiğini söyler. Bir başka yerde bu ilk yasa koyucuyu küçümseyici biçimde çarmıha gerilmiş sofist diye anar. Bu pasajların Hristiyanlığın kurucu figürüne gönderme yaptığı açıktır.²¹¹⁹

Bu nedenle Lucian’ı değersizleştirmek için “İsa adını yazmıyor” demek yeterli değildir. Bağlamda söz konusu kişi Hristiyanların ilk yasa koyucusu ve hala taptıkları çarmıha gerilmiş kurucudur. Metin, yaklaşık MS 165 sonrasında eğitimli bir pagan yazarın Hristiyanları Filistin’de çarmıha gerilmiş bir kurucuya bağladığını gösterir. Bu, erken Hristiyan inancının dışarıdan da bilindiğine dair gerçek bir tanıklıktır.²¹²⁰

Fakat Lucian’ın neyi doğruladığını doğru adlandırmak gerekir. O, Hristiyanların çarmıha gerilmiş kurucularına taptığını doğrular. Pilatus’un adını vermez, ölüm tarihini vermez, boş mezardan veya dirilişten söz etmez, mucize anlatmaz ve Tanah’tan tek bir Maşiah kehaneti uygulamaz. Onun tanıklığı bir inanç topluluğunun kurucu hafızası hakkındadır, ayrıntılı bağımsız İsa biyografisi hakkında değil.

Kaynağın türü de önemlidir. De Morte Peregrini bir mahkeme raporu veya resmi arşiv değildir; Lucian’ın Peregrinus’u ve onu destekleyenleri alaya aldığı bir hicivdir. Bu, metni tarihsel olarak işe yaramaz yapmaz. Tersine, Lucian’ın Hristiyan sempatisine ihtiyaç duymadan onlar hakkında ne bildiğini gösterir. Fakat onun bilgisinin Hristiyanlardan, çevresindeki yaygın anlatılardan veya başka yazılı kaynaklardan hangisiyle geldiğini bilmiyoruz.²¹²¹

Tacitus’un tanıklığı, ikinci yüzyıl başlarında Hristiyan hareketinin dışındaki bir Roma yazarının hareketi Filistin’de Pilatus döneminde idam edilen Christus adlı bir kurucuya bağladığını gösterir. Bu veri tarihsel İsa araştırmasında anlamlıdır. Fakat “tarihsel ve çarmıha gerilmiş kurucu” ile “Tanah’ın Maşiah’ı” arasında hala aşılmamış bir mesafe vardır.

Tanah’ın Maşiah’ı yalnız acı çeken veya öldürülen kişi olarak tanımlanmaz. David soyundan kral hükmeder, İsrael yeniden kurulur, savaş düzeni sona erer ve Tanrı bilgisi dünyayı doldurur. Lucian’ın hicvi bu görevlerin hiçbirini Nasıralı İsa’nın gerçekleştirdiğini kaydetmez. Bir pagan yazarın Hristiyan inancını doğru biçimde gözlemlemesi, o inancın peygamberlik bakımından doğru olduğunu göstermez.²¹²²

Lucian kaydı erken Hristiyanların Filistin’de çarmıha gerilmiş bir kurucuya taptığına dış tanıklık sağlar. Bu tanıklık tarihsel kurucu meselesiyle sınırlıdır; dirilişi, ilahi kimliği veya Maşiah kimliğini doğrulamaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 190, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 10; Lucian, De Morte Peregrini 11–13. Lucian, Hristiyanların “Filistin’de çarmıha gerilmiş adam”a taptıklarını söyler. A. M. Harmon çevirisi, Loeb Classical Library, Lucian V, 1936.
• Lucian’ın Peregrinus’un ölümünden sonra kaleme aldığı eser genellikle MS 165 sonrasına tarihlenir. Modern değerlendirme için Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, Lucian bölümü; ayrıca Niko Huttunen, Early Christians Adapting to the Roman Empire, Brill, 2020, Lucian’ın Peregrinus 11 ve 13’teki “lawgiver” ve “crucified sophist” dilini inceler.
• Mark J. Edwards, “Satire and Verisimilitude: Christianity in Lucian’s Peregrinus,” Historia 38/1 (1989), s. 89–98, Lucian’ın Hristiyan tasvirindeki hiciv ile gerçekçi ayrıntılar arasındaki ilişkiyi tartışır.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12.

Flavius Josephus bir Hristiyan değildi ve birinci yüzyıl Yahudi tarihçisiydi. Buna rağmen Antiquitates’te İsa’dan söz eder; Yakov’u “Maşiah denilen İsa’nın kardeşi” diye tanımlar ve daha uzun pasajda İsa’yı bilge bir adam, şaşırtıcı işler yapan bir öğretmen, Pilatus tarafından çarmıha mahkum edilen kişi ve üçüncü gün diri göründüğü bildirilen biri olarak anlatır. Bu tanıklığın gösterebildiği şey, İsa çevresindeki bazı iddiaların Hristiyan metinleri dışında da dolaşımda olduğudur; bu, bu iddiaların doğru olduğunu veya İsa’nın Maşiah olduğunu göstermez.²¹²³

Josephus’un Antiquitates 20.200’de Yakov’u “İsa’nın, Maşiah denilenin kardeşi” diye anan kısa cümlesi, modern araştırmada çok geniş ölçüde sahih kabul edilir. Bu kayıt Nasıralı İsa’nın tarihsel varlığına ilişkin önemli bir Yahudi dış tanıklığıdır. Onu sırf Hristiyan apolojisinde kullanılıyor diye değersiz saymak kaynak eleştirisi olmaz.²¹²⁴

Fakat uzun Testimonium Flavianum aynı derecede basit değildir. Bugün elimizdeki Yunanca metin “eğer ona insan demek uygunsa”, “o Maşiah idi” ve “üçüncü gün onlara yeniden canlı göründü” gibi bir Yahudi tarihçinin ağzında doğal görünmeyen açık Hristiyan doğrulamaları içerir. Bu nedenle uzun pasajın ne kadarının Josephus’a ait olduğu yüzyıllardır tartışılmaktadır.²¹²⁵

Uzun pasajın tamamını Hristiyan uydurması sayan araştırmacılar vardır; fakat modern araştırmanın önemli bir bölümü Josephus’a ait bir çekirdeğin daha sonra Hristiyan ifadelerle değiştirildiğini düşünür. Buna karşılık T. C. Schmidt’in 2025 tarihli kapsamlı çalışması, metnin büyük ölçüde hatta bütünüyle Josephus’a ait olabileceğini yeniden savunmuştur. Dolayısıyla bilimsel durum “interpolasyon kesinleşti” kadar basit değildir; fakat Hristiyan yorumun aktardığı tam Hristiyan biçimin tartışmasız Josephus sözü olduğu da söylenemez.²¹²⁶

Hristiyan yorumun “metinsel olarak interpolasyon kanıtı yoktur” cümlesi de dikkatle anlaşılmalıdır. Gerçekten de mevcut Yunanca el yazmaları pasajı taşır. Fakat elimizde Josephus’un birinci yüzyıldan kalma otografı veya çok erken bir Antiquitates 18 nüshası yoktur. Eusebios pasajı dördüncü yüzyıl başında alıntılar. Hristiyan bir değişiklik Eusebios’tan önce yapılmışsa, daha sonraki el yazmalarının hepsinde bulunması beklenebilir. Bu yüzden el yazmalarında pasajın bulunması önemlidir ama tek başına her kelimenin Josephus’a ait olduğunu kanıtlamaz.²¹²⁷

Arapça Agapius metni de Hristiyan yorumun söylediği gibi “neredeyse kesin özgün metin” diye kullanılamaz. Şlomo Pines bu daha nötr versiyonu 1971’de önemli bir tanık olarak gündeme getirdi. Fakat Alice Whealey daha sonra Agapius ile Süryanice Michael geleneğinin Eusebios’un Historia Ecclesiastica’sının Süryanice aktarımından türediğini gösterdi. Bu nedenle Agapius, Josephus’un birinci yüzyıldaki özgün cümlesine açılan bağımsız ve doğrudan bir pencere değildir.²¹²⁸

Josephus, en azından 20.200’de, Yakov’u “Maşiah denilen İsa” ile tanımlar. Uzun pasajın Josephan bir çekirdeği kabul edilirse Pilatus döneminde İsa adlı bir öğretmenin öldürülmesi hakkında da dış tanıklık elde edilir. Tarihsel İsa’nın varlığına karşı çıkmak için Josephus’u bütünüyle silmek sağlam bir yöntem değildir.

Fakat Jesus for Jews adlı eserin asıl sorusu tarihsel varlık değil Maşiah kimliğidir. Josephus’un bir kişinin yaşamış, Pilatus döneminde öldürülmüş veya takipçilerince Maşiah sayılmış olduğunu kaydetmesi, Yeremya’nın David soyundan kralının gerçekten hükmettiğini, Yehezkel’in İsrael’i birleştirdiğini veya Yeşaya’nın barış ve Tanrı bilgisi döneminin gerçekleştiğini göstermez.²¹²⁹

Josephus, tarihsel İsa için ciddi bir dış tanıktır; tanıklığı, metnin aktarım sorunlarıyla birlikte değerlendirilir. Fakat tam Testimonium’un tartışmalı Hristiyan ifadelerini tartışmasız Josephus sözü gibi aktarmak kaynak eleştirisini aşar; daha da önemlisi, Josephus’un tarihsel tanıklığını Tanah’ın Maşiah ölçütlerine eşitlemek iki ayrı kanıt türünü birbirine karıştırır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 191, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5.2 “The Historicity of Jesus of Nazareth”, PDF s. 11–12. Heaster, Josephus, Antiquitates 18.63–64 ve 20.200’ü birlikte kullanır ve uzun pasajın Hristiyan İncili tablosunu açıkça doğruladığını savunur.
• Josephus, Antiquitates Judaicae 20.200: ton adelphon Iesou tou legomenou Christou, Iakobos onoma auto. T. C. Schmidt, Josephus and Jesus: New Evidence for the One Called Christ, Oxford University Press, 2025, Ek 2, Antiquitates 20.200’ün sahihliğinin bilim insanlarının büyük çoğunluğu tarafından kabul edildiğini belirtir.
• Josephus, Antiquitates 18.63–64. Aktarılan Yunanca metin İsa için “ho Christos houtos en” ve üçüncü gün görünme ifadesini içerir. Metnin tam, kısmi veya hiç sahih olmadığı yönünde birden fazla bilimsel model vardır.
• Steve Mason, Josephus and the New Testament, 2. bs., Hendrickson, 2003, s. 225–236, Josephan bir çekirdek ve Hristiyan değişiklikleri yönündeki yaygın yaklaşımı tartışır. Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic,” New Testament Studies 54/4 (2008), s. 573–590; T. C. Schmidt, Josephus and Jesus, 2025, özellikle giriş ve 1–4. bölümler. Schmidt daha yüksek sahihlik görüşünü savunan güncel bir karşı görüştür.
• Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum,” A Companion to Josephus, ed. Honora Howell Chapman ve Zuleika Rodgers, Wiley-Blackwell, 2016, s. 345–355; Josephus metninin aktarımı ve Eusebios’un erken tanıklığı. T. C. Schmidt, 2025, Eusebios’un sahtecilik yaptığı tezine karşı ayrıntılı itirazlar getirir. Burada iki araştırma görüşü ayrı tutulmaktadır.
• Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications, Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971. Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic,” New Testament Studies 54/4 (2008), s. 573–590: Agapius ve Michael’ın sürümlerinin Eusebios’un Süryanice Historia Ecclesiastica geleneğinden türediğini savunur.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 2:2–4; 11:1–12. Bu metinler Maşiah çağını tarihsel varlık veya taraftar inancıyla değil, gerçekleşmiş ulusal ve evrensel sonuçlarla tasvir eder.

Hristiyan yorumun çözümü açık ve tutarlıdır: Maşiah’ın ilk gelişinde reddedilmesi ve öldürülmesi bölünmeye yol açar; ikinci gelişinde ise Yeşaya’nın barış krallığı kurulur. Bu model kabul edilirse İsa’ya atfedilen “barış değil kılıç getirmeye geldim” türü sözlerle Maşiah çağının barış kehanetleri arasında mantıksal bir çelişki kalmaz. Sorun, modelin kendi içinde tutarlı olup olmaması değil, Tanah’ın bu iki aşamayı gerçekten öğretip öğretmemesidir.²¹⁴³

Tanah Maşiah’ın görevlerini aynı eskatolojik tabloda verir. Yeşaya 11’de David soyundan filiz adaletle hükmeder, kötülüğü yargılar, dünya YHWH bilgisiyle dolar ve İsrael’in sürgünleri toplanır. Yeremya 23’te David soyundan kral hükmeder ve onun günlerinde Yehuda kurtulur, İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de halk birleşir, ülkesine yerleşir, David soyundan kralın yönetimine girer ve kalıcı barış antlaşmasına kavuşur.²¹⁴⁴

Zeharya 9 da Hristiyan yorumun iki geliş şemasının dayanağı olmaktan çok, şemanın metne nasıl yerleştirildiğini gösterir. Dokuzuncu ayette alçakgönüllü kral Tsion’a gelir; hemen sonraki ayette savaş arabaları ve yay kaldırılır, uluslara barış konuşulur ve egemenliği denizden denize uzanır. Metnin kendi dizisi kralın gelişi ile barış egemenliği arasına yüzyıllarca süren bir ayrılık koymaz.²¹⁴⁵

Rabbinik kaynaklarda farklı Maşiah’a ilişkin senaryolar bulunması bu boşluğu doldurmaz. Sanhedrin 98a’daki ünlü tartışma, “bulutlarla” ve “eşeğe binmiş alçakgönüllü” imgelerini İsrael’in liyakatine bağlı iki geliş biçimi olarak açıklar: layıksa bulutlarla, değilse alçakgönüllü ve eşeğe binmiş. Bu, aynı Maşiah’ın biri başarısız, biri başarılı iki ayrı tarihsel gelişi değildir.²¹⁴⁶

Sukka 52a’da Maşiah ben Yosef’in ölümü ve Maşiah ben David’in başka bir figür olarak görünmesi tartışılır. Bu gelenek de Hristiyan “aynı kişi önce ölür, göğe çıkar, yüzyıllar sonra geri gelir” modelini vermez. Yahudi eskatolojisindeki çoğulluk, belirli bir Hristiyan kronolojisinin kanıtı değildir.²¹⁴⁷

Rambam’ın daha geç halahik sentezi de kimlik ölçütünü gerçekleşen görevlere bağlar. Maşiah adayı Tora’yı güçlendirir, İsrael’i düzene sokar ve Tanrı’nın savaşlarını yürütür; başarılı olup Bet HaMikdaş’ı kurar ve sürgünleri toplarsa kesin Maşiah sayılır. Aday öldürülürse vaat edilen Maşiah olmadığı anlaşılır. Bu yapı, eksik görevleri belirsiz bir ikinci gelişe ertelemez.²¹⁴⁸

İki geliş modeli bu nedenle Tanah’tan çıkarılan bir sonuç değil, İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah görevlerini geleceğe aktaran teolojik bir anahtardır. Anahtar önceden kabul edildiğinde çelişki çözülebilir; fakat tam da kanıtlanması gereken şey bu anahtarın Tanah tarafından verilip verilmediğidir. Tanah böyle bir kural vermediği için çözüm döngüsel hale gelir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 194, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13. Matta 10:34–37 ve Luka 14:26 gibi sözlerle Yeşaya 11’in barış tasvirlerini “Maşiah’ın iki gelişi” modeliyle uzlaştırır.
• Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28. Metinler aynı David soyundan gelecek içinde krallık, adalet, toplama, güvenlik ve barışı birlikte anlatır.
• Zeharya 9:9–10. 9:9’daki kralın gelişi ile 9:10’daki savaş araçlarının kaldırılması ve uluslara barış ilanı art arda gelir. “İlk geliş / ikinci geliş” ayrımı ayetin sözcüklerinde bulunmaz.
• Bavli Sanhedrin 98a: Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 arasındaki görünür gerilim “zahu — im zakhu… lo zakhu…” biçiminde İsrael’in liyakatine bağlı alternatif geliş kipleri olarak açıklanır. İki ardışık geliş doktrini kurulmaz.
• Bavli Sukka 52a, Maşiah ben Yosef ve Maşiah ben David’i ayrı Maşiah’a ilişkin figürler olarak ele alır. Bu kaynak 142. iddianın incelemesinde de belirleyiciydi; burada yalnız kaynak katmanı açısından yeniden kullanılmaktadır.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:3–4. 11:3 Bar Koziva’nın ölümünden sonra Maşiah olmadığı sonucuna varıldığını örnek verir; 11:4 kesin Maşiah kimliği başarı, Bet HaMikdaş’ın kurulması ve sürgünlerin toplanmasıyla tanımlar.

Pavlus’un Şam yolunda özel bir vahiy yaşadığı anlatısından “İsa’ya ancak kişisel bir görüm yaşayan Yahudi inanabilir” sonucu çıkmaz. Elçilerin İşleri kendi anlatısı içinde Apollos’un ve Pavlus’un sinagoglarda Kutsal Yazılar üzerinden tartıştığını, bazı Yahudilerin bu yolla ikna olduğunu söyler. Bu, yalnız Elçilerin İşleri anlatısı içinde “İsa’ya ancak kişisel görümle inanılabilir” biçimindeki daha dar iddiaya karşı bir örnektir; Tanah’tan İsa’nın Maşiah olduğu sonucunu doğrulamaz. Fakat asıl soru insanların nasıl ikna olduğu değil, onları ikna eden yorumun doğru olup olmadığıdır.²⁴⁴⁰

Bir anlatıcının “Apollos Kutsal Yazılar’dan İsa’nın Maşiah olduğunu gösterdi” demesi kanıtın kendisi değildir. Bize Apollos’un hangi İbranice ayetten hangi ara adımlarla sonuca ulaştığını göstermeden yalnız sonucun başarıyla savunulduğunu bildirir. Aynı şekilde bazı dinleyicilerin inanması da metnin zorunlu anlamını belirlemez. İnsanlar güçlü, samimi ve hatta çok bilgili konuşmacılar tarafından birbirine zıt görüşlere ikna edilebilir. Tanah’ın ne söylediği, ikna edilen kişi sayısından bağımsızdır.²⁴⁴¹

Tora olağanüstü deneyimi de bağımsız doğruluk ölçüsü yapmaz. Devarim 13’te bir navi işaret veya harika bildirir ve olay gerçekleşirse bile mesaj İsrael’i HaŞem’in yolundan uzaklaştırıyorsa ona uyulmaması emredilir. Burada çok güçlü bir ilke vardır: İşaret Tora’yı yargılamaz; Tora işaretin anlamını yargılar. Pavlus’un deneyimi, Tora’nın peygamberlik ölçüsünü değiştirmez. Görümün şiddeti, ondan çıkarılan teolojik sonucun doğruluğunu kendi başına kanıtlamaz.²⁴⁴²

Sinay anlatısı özel vahiy ile kamusal antlaşma arasındaki farkı ayrıca kurar. Şemot 19:9’da HaŞem, halkın O’nun Moşe ile konuştuğunu işiteceğini ve böylece Moşe’ye güveneceğini söyler. Devarim 4 İsrael’e gözlerinin gördüğü kurucu olayı unutmamasını ve çocuklarına aktarmasını emreder. Rambam bu yapıyı, Moşe’ye kesin güvenin onun yaptığı mucizelerden değil Sinay’da bütün İsrael’in muhatap olduğu vahiyden geldiğini açıklamak için kullanır. Pavlus’un kişisel tecrübesi aynı bilgi ve kanıt düzeyita değildir.²⁴⁴³

Hristiyan yorumun Pavlus’u “Yahudi geleneğinin fanatiği” olarak açıklaması ise kanıt değil psikolojik bir varsayımdır. Pavlus önce İsa’ya inanmıyordu, sonra dönüştürücü bir deneyim yaşadı ve inandı. Buradan “önceden çok güçlü Tanah kanıtlarını fanatikliği yüzünden görmüyordu” sonucu çıkmaz. Aynı olay başka biçimlerde de açıklanabilir. Bir insanın düşüncesinin niçin değiştiğini tahmin etmek, değişimden sonra benimsediği öğretinin doğruluğunu göstermez.²⁴⁴⁴

Pavlus’un görümü Hristiyanlık lehine de Yahudilik aleyhine de belirleyici kanıt değildir. Maşiah kimliği Tanah’ın ölçüleriyle gösterilebilseydi Pavlus’un görümüne ihtiyaç olmazdı; bu ölçüler karşılanmıyorsa görüm eksikliği gidermez. David soyundan krallığın kurulması, İsrael’in toplanması, dünya barışı ve HaŞem bilgisinin yayılması gibi ölçüler, bir kişinin ne kadar dramatik bir tecrübe yaşadığına göre yeniden tanımlanamaz. Özel deneyim metnin yerine geçmez.²⁴⁴⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 233, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 54; Elçilerin İşleri 17:1–4; 18:24–28. Heaster Pavlus’un özel bir vaka olduğunu, başka Yahudilerin metinsel tartışma yoluyla ikna edildiğini ileri sürer.
• Elçilerin İşleri 17:2–4, 10–12; 18:28. Bu metinler tartışma ve ikna olayını bildirir; kullanılan Tanah yorumlarının doğruluğu ayrı bir metinsel sorudur.
• Devarim 13:2–6. Tora, gerçekleşen bir işaretin dahi önceki antlaşmaya aykırı bir mesajı doğrulamaya yetmeyeceğini açıkça öğretir.
• Şemot 19:9; Devarim 4:9–14; Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesodei HaTora 8:1–2.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 54. Heaster Pavlus’un Yahudi geleneğine bağlı bir zealot olduğunu ve olağanüstü bir olayın onu sarsması gerektiğini ileri sürer.
• Yeşayahu 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4. Tanah’ın Maşiah ve gelecek kurtuluş ölçüleri kişisel görüm anlatısından bağımsızdır.

Hristiyan yorumcu, Sukka 52a ve benzeri geleneklerde biri acı çeken veya ölen, diğeri hüküm süren iki Maşiah figürü bulunmasını Hristiyan iki-geliş öğretisinin Yahudi biçimi gibi sunar. Bir kaynakta ölümle ilişkilendirilen Maşiah ile ilgili figür vardır; başka bir figür David soyundan krallıkla ilişkilidir. Fakat tam burada isimler belirleyicidir. Rabbinik gelenek aynı Maşiahın iki gelişi demez; Maşiah ben Yosef ve Maşiah ben David der.²⁴⁹⁵

Sukka 52a’da Maşiah ben Yosef’in öldürülmesi ihtimali tartışılırken Maşiah ben David başka bir figür olarak görünür. Sugyanın başka yerlerinde David soyundan Maşiahın HaŞem’den Maşiah ben Yosef’in yaşaması için dilekte bulunması biçiminde gelenekler aktarılır. İki figür arasındaki ilişki farklı kaynaklarda değişebilir; fakat iki ayrı soy ve rol dilinin kendisi, Hristiyan yorumun ihtiyacı olan bir kişi, iki tarihsel geliş şemasından farklıdır.²⁴⁹⁶

Bu gelenek Tanah’ın peşatında açıkça kurulmuş bir iki-Maşiah dogması da değildir. Hazal ve sonraki agadik-apokaliptik yorum katmanlarında şekillenen bir eskatolojik motiftir. Kaynak katmanını doğru tutmak gerekir. Tanah’taki Yosef, Efrayim, savaş ve kurtuluş imgelerinden sonraki gelenek çeşitli ilişkiler kurmuştur; bunların varlığı değerlidir. Fakat sonraki bir agada, geriye doğru Tanah’ın Nasıralı İsa için iki ayrı geliş yazdığını kanıtlamaz.²⁴⁹⁷

Hristiyan yorumun mantığı aslında yön değiştirir. Hristiyan öğretisi önce tek İsa’nın ilk gelişinde acı çekip öldüğünü, ikinci gelişinde kral olacağını kabul eder. Sonra Yahudi kaynaklarında acı çeken Maşiah ben Yosef ve hüküm süren Maşiah ben David bulunur. İki ayrı Yahudi figürün işlevleri tek Hristiyan figürde birleştirilir ve bu birleşme, başlangıçtaki iki-geliş öğretisinin kanıtı sayılır. Oysa benzer görev dağılımı kimlik birliği değildir.²⁴⁹⁸

Daha temel Maşiah ile ilgili ölçüler de değişmez. Tanah David soyundan kralın hüküm sürmesini, İsrael’in toplanmasını, güvenlik ve barışı, HaŞem bilgisinin yayılmasını anlatır. Maşiah ben Yosef geleneğinin bulunması, bu görevlerin Nasıralı İsa tarafından ilk yüzyılda gerçekleştirilmediği gerçeğini ortadan kaldırmaz. Hristiyan sistem bu görevleri ikinci gelişe erteler; rabbinik iki-Maşiah geleneği böyle bir erteleme cümlesi kurmaz.²⁴⁹⁹

Yahudi eskatolojisinin bazı katmanlarında acı ve ölümle ilişkilendirilen Maşiah ben Yosef figürü bulunur. Bu gelenek tek kişinin iki gelişini öğretmez. Fakat iki figürü aynı figürün iki gelişine dönüştürdüğünde kaynağın yapısını değiştirir. Maşiah ben Yosef’in varlığı İsa’nın ilk gelişi değildir; Maşiah ben David’in gelişi İsa’nın ikinci gelişi değildir. Bu eşitlikleri kuran Sukka değil, Hristiyan tipolojisidir.²⁵⁰⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 242, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 37–38; Bavli Sukka 52a. Heaster iki Maşiah geleneğini tek Maşiahın iki gelişi lehine kullanır.
• Bavli Sukka 52a–b. Maşiah ben Yosef ve Maşiah ben David ayrı adlandırmalar ve rollerle anılır.
• Sukka 52a; Bereşit Rabba ve sonraki Maşiah ben Yosef gelenekleri. İki Maşiah motifi agadik yorum katmanında gelişir; Tanah’ta ‘Maşiah ben Yosef’ adı açık bir peygamberlik unvanı olarak yer almaz.
• Karşılaştırma için Sukka 52a ile Hristiyan iki-geliş öğretisi. Rabbinik kaynak tek kişinin iki kez gelişi şeklinde bir eşitlik kurmaz.
• Yeşayahu 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4. David soyundan Maşiah ölçüleri rabbinik iki-Maşiah agadasından bağımsız olarak Tanah’ta açık biçimde bulunur.
• Bavli Sukka 52a. Kaynakta ‘İsa’, ‘ilk geliş’ veya ‘ikinci geliş’ ifadeleri yer almaz; bunlar sonraki Hristiyan eşleştirmesidir.