Misyoner İddiaları Arşivi

Tarihsel sorudan psikolojik sonuca geçiş bu iddiada belirleyicidir. Bazı Yahudilerin İsa’nın varlığını şiddetle reddetmesini “Maşiah kimliğini kabul etme nedenleriyle yüzleşmemek için uygun bir mazeret” olarak yorumlar. Bir kişinin gerçekten yalnız polemik dürtüsüyle tarihsel veriyi reddetmesi mümkündür. Fakat bunun belirli bir kişide gösterilmesi gerekir; etnik veya dini bir grubun zihnine genel açıklama olarak yerleştirilemez.²⁰⁸¹

Üstelik Yahudi düşünce tarihinde bunun tersini gösteren güçlü örnekler vardır. Klausner İsa’nın yaşamış olduğunu kabul eder, hayatını ayrıntılı biçimde yeniden kurmaya çalışır ve yine de onu Yahudiliğin Maşiah’ı olarak görmez. Eğer tarihsel İsa’yı kabul etmek zorunlu olarak Maşiah kimliğine götürseydi Klausner’ın bütün çalışması açıklanamazdı.²⁰⁸²

Flusser daha da çarpıcıdır. İsa üzerine onlarca yıl çalışan, erken Hristiyan metinlerini Yahudi çevresi içinde okuyan bir Yahudi tarihçi olarak tarihsel İsa’yı çok ciddiye alır. Buna rağmen yaptığı iş tarihsel biyografidir; bir Hristiyan iman itirafı değildir.²⁰⁸³

Bunun yanında İsa’nın tarihsel varlığını reddeden modern “mythicist” görüşler de yalnız Yahudiler arasında bulunmaz. Tartışma çağdaş seküler ve akademik çevrelerde de vardır; ana akım tarihçiler bu görüşü azınlıkta bıraksa da mesele etnik bir refleks değildir. Hristiyan yorumun psikolojik sınıflandırması bu çeşitliliği görmezden gelir.²⁰⁸⁴

Metodolojik olarak da bir kişinin motivasyonunu teşhis etmek, onun savını çürütmez veya doğrulamaz. “Bunu öfkesinden söylüyor” cümlesi doğru olsa bile İsa’nın yaşamış olup olmadığı sorusu kaynaklarla çözülmelidir. Aynı şekilde “İsa’nın yaşadığını kabul ediyor” cümlesi de o kişinin Maşiah olduğunu kanıtlamaz.

Tanah’ın Maşiah ölçütleri bu tartışmadan bağımsız kalır. David soyundan kralın hükmetmesi, İsrael’in toplanması, barış ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi görevler, bir tarihçinin “İsa yaşamıştır” hükmüyle yerine gelmiş sayılmaz. Hristiyan yorumcu tarihsel varlık ile teolojik kimliği tek merdivenin iki basamağı gibi kurarken Tanah bunları aynı test haline getirmez.²⁰⁸⁵

Tarihsel İsa’nın varlığına ilişkin antik veriler, Maşiah kimliği sorusundan ayrı değerlendirilmelidir. Tarihsel veriyi olduğu gibi kabul etmek ve ardından daha zor soruyu sormaktır: Tanah’ın Maşiah için verdiği görevler bu kişide gerçekleşmiş midir? İlk soruya “evet” demek ikinci sorunun cevabını önceden belirlemez.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 183, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 9. Heaster, bazı Yahudilerin İsa’nın varlığını yoğun biçimde reddetmesini “over reaction” ve Maşiah kimliği nedenleriyle yüzleşmekten kaçma arzusu olarak açıklar.
• Klausner, Jesus of Nazareth, 1925. Daniel Langton’ın Edinburgh “Jewish/non-Jewish Relations” projesindeki Klausner incelemesi de eserin İsa’yı tarihsel Yahudi bağlamında ele aldığını, fakat onu Maşiah, peygamber veya yasa koyucu saymadığını özetler.
• Flusser, Jesus, Magnes Press, 1997/2001; Flusser ve Notley, The Sage from Galilee, 2007. Magnes Press, eseri “historical Jesus”un İkinci Bet HaMikdaş Yahudi bağlamında kapsamlı bir portresi olarak tanımlar.
• Tarihsel İsa tartışmasının modern kapsamı için Bart D. Ehrman, Did Jesus Exist? (2012), özellikle mythicist tezlere karşı bölümler; ayrıca Maurice Casey, Jesus: Evidence and Argument or Mythicist Myths?, Bloomsbury T&T Clark, 2014.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 2:2–4; 11:1–12. Maşiah çağına ilişkin bu metinler tarihsel varlık değil, gerçekleşmiş krallık ve dünya düzeni sonuçları verir.

Hristiyan yorumun Tacitus kullanımı, bu altı iddia içinde tarihsel bakımdan en ciddi malzemeye dayanır. Tacitus, Annales 15.44’te Nero dönemindeki Hristiyanlardan söz eder; grubun adını Christus’a bağlar ve Christus’un Tiberius döneminde Pontius Pilatus eliyle ağır cezaya uğratıldığını yazar. Bu metni yok saymak veya değersizleştirmek doğru değildir.²⁰⁸⁶

Tacitus’un tanıklığı dar fakat önemlidir. İkinci yüzyıl başlarında Roma’nın en büyük tarihçilerinden biri, “Christiani/Chrestiani” diye bilinen bir grubun adını Christus’a bağlıyor; bu kişinin Tiberius devrinde Pilatus tarafından idam edildiğini ve hareketin Yahudiye ile ilişkilendirildiğini biliyor. Bu veri, İsa’nın tarihsel varlığı ve Roma tarafından idam edilmesi tartışmasında önemli dış tanıklıklardan biridir.²⁰⁸⁷

Fakat “Tacitus bu çekirdek bilgiyi doğruluyor” ile “Tacitus Hristiyan anlatısını doğruluyor” aynı şey değildir. Annales 15.44’te bakire doğum, mucizeler, duruşmanın ayrıntıları, boş mezar, diriliş, göğe yükseliş, Yeşaya 53’ün gerçekleşmesi veya David soyundan Maşiah görevleri hakkında hiçbir tanıklık yoktur. Tacitus bunların hiçbirini araştırdığını da söylemez.

Ayrıca Tacitus olaylardan yaklaşık sekiz on yıl sonra yazmaktadır ve Christus hakkındaki bilgisinin kaynağını açıklamaz. Pasajın özgünlüğü ana akım araştırmada geniş ölçüde kabul edilse de, Tacitus’un bu bilgiyi resmi Roma kayıtlarından mı, önceki tarihçilerden mi, Plinius gibi çevresinden mi yoksa Hristiyanlar hakkında dolaşan bilgilerden mi aldığı tartışmalıdır. Bu nedenle metnin bağımsızlık derecesi konusunda kesinlik iddiası kurulamaz.²⁰⁸⁸

Metin eleştirisi açısından da tartışma tamamen kapanmış değildir. Richard Carrier, Christus cümlesinin sonradan eklenmiş olabileceğini savunmuştur. Bu görüş yaygın kabul değildir; fakat varlığı, “Tacitus tartışmasız biçimde bütün ayrıntıları Roma arşivinden doğrulamıştır” şeklindeki aşırı cümlelerin doğru olmadığını gösterir.²⁰⁸⁹

Pilatus’un unvanı küçük ama öğretici bir ayrıntıdır. Tacitus onu “procurator” diye adlandırır. Caesarea’da bulunan çağdaş Pilatus yazıtı ise onun unvanını praefectus Iudaeae, “Yahudiye prefekti”, olarak verir. Bu fark Tacitus’un Christus kaydını geçersiz kılmaz; fakat Tacitus’un birinci yüzyıl ayrıntılarını hiçbir hata olmadan aktaran resmi tutanak kopyacısı gibi kullanılamayacağını gösterir.²⁰⁹⁰

Antik tanıklıkların taşıdığı tarihsel sonuç şu kadardır: Nasıralı İsa’nın gerçek bir birinci yüzyıl kişisi olduğu ve Roma yönetimi altında idam edildiği görüşü, Hristiyan metinleri dışındaki ciddi antik tanıklıklarla da uyumludur. Bu tarihsel düzey, Maşiah kimliği veya Hristiyan teolojisinin doğruluğu hakkında kendi başına hiçbir şey kanıtlamaz. Fakat bundan sonra Hristiyan yorumun yapmak istediği teolojik geçiş yine ayrı bir kanıt ister.

Tacitus bize “bu kişi Yeremya 23’teki David soyundan kraldır” demez. “İsrael’i Yehezkel 37’deki gibi topladı” demez. “Yeşaya 11’deki dünya barışını gerçekleştirdi” demez. Roma tarihçisi bir idam ve hareketin yayılması hakkında tanıklık eder; Tanah’ın Maşiah testini onun yerine geçecek biçimde uygulamaz.²⁰⁹¹

Tarihsel veriyi kabul etmek, ondan taşıyamayacağı bir teolojik sonuç çıkarmayı gerektirmez. Tacitus, tarihsel İsa tartışmasında önemlidir. Tacitus’un kaydı, Nasıralı İsa’nın Tanah’ın Maşiah’ı olduğunu kanıtlayan belge değildir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 184, güncel revizyon.
• Tacitus, Annales 15.44. Heaster metni PDF s. 9’da aktarır ve Christus’un Tiberius döneminde Pontius Pilatus tarafından “extreme penalty”ye uğratılması ile Hristiyan hareketinin Yahudiye’den Roma’ya yayılmasını Hristiyan İncili anlatısıyla uyumlu dış tarihsel delil sayar.
• Tacitus, Annales 15.44; Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, Eerdmans, 2000, Tacitus bölümü. Van Voorst, pasajı İsa hakkında önemli Hristiyan olmayan antik tanıklıklardan biri olarak değerlendirir.
• Tacitus Annales’i yaklaşık MS 115–120 yıllarında kaleme aldı. Kaynak meselesi için bkz. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament (2000); Christopher M. Hansen, “The Problem of Annals 15.44: On the Plinian Origin of Tacitus’s Information on Christians,” Journal of Early Christian History 13/1 (2023), s. 62–80. Hansen, Tacitus’un bilgisinin Plinius üzerinden Hristiyan geleneklerine dayanmış olabileceğini savunur.
• Richard Carrier, “The Prospect of a Christian Interpolation in Tacitus, Annales 15.44,” Vigiliae Christianae 68/3 (2014), s. 264–283. Carrier interpolasyon ihtimalini savunur; bu, ana akım görüş değildir, fakat metin ve kaynak tartışmasının varlığını gösterir.
• Joan E. Taylor, “Pontius Pilate and the Imperial Cult in Roman Judaea,” New Testament Studies 52/4 (2006), s. 555–582, özellikle Pilatus yazıtı tartışması; yazıt “Pontius Pilatus … praefectus Iudaeae” unvanını korur. Tacitus, Annales 15.44’te “procurator” der.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12. Tacitus’un metni bu peygamberliklerin gerçekleşmesi hakkında herhangi bir değerlendirme içermez.

Hristiyan yorumcu Suetonius’a dayanır: Claudius döneminde Roma’daki Yahudilerin Chrestus’un kışkırtmasıyla sürekli karışıklık çıkardığını ve imparatorun onları şehirden uzaklaştırdığını aktarır. Ardından Nero döneminde Christiani adlı grubun cezalandırıldığını da kaydeder. Chrestus, Christus’un bir yazım biçimiyse, bir Roma yazarı daha birinci yüzyıldaki Hristiyan hareketini İsa ile ilişkilendirmiş olur. Bu veri tarihsel İsa tartışmasına dolaylı bir Roma tanıklığı olarak girer.²⁰⁹²

Suetonius’un Latince cümlesi gerçekten önemlidir: Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit. Fakat metnin söylediği ad Chrestus’tur, Christus değil. Bu fark küçük görünse de tarihsel sonuç bakımından belirleyicidir. Chrestus antik dünyada kullanılan sıradan bir kişisel ad olabilir; öte yandan Christus ile Chrestus’un telaffuz ve yazımda karıştırıldığı da bilinmektedir. Bu nedenle modern araştırmada özdeşlik mümkün görülür, fakat tartışmasız bir okuma değildir.²⁰⁹³

Üstelik Suetonius Chrestus hakkında hiçbir biyografik ayrıntı vermez. Onu Nasıralı İsa diye adlandırmaz; Yahudiye’den, Pilatus’tan, çarmıhtan, dirilişten veya Maşiah kimliğinden söz etmez. Cümle yüzeyde, Claudius dönemindeki Roma karışıklığının kışkırtıcısı olarak Chrestus’u gösterir. İsa’nın o sırada Roma’da bulunmadığı kabul edildiğinde, Hristiyan yorum cümlenin doğrudan anlamından bir adım uzaklaşmak ve Roma Yahudileri arasındaki Christ tartışmalarını varsaymak zorundadır.²⁰⁹⁴

Bu, kaydın değersiz olduğu anlamına gelmez. Eğer Chrestus gerçekten Christus’a yapılan yanlış veya halk dilindeki bir göndermeyse, Suetonius Roma’daki Yahudi çevrelerinde Christ konusu etrafında ciddi çatışmalar bulunduğuna dair önemli bir dış tanıklık sunmuş olur. Fakat bu durumda bile tanıklık İsa’nın yaşamına doğrudan değil, onun hakkındaki hareketin Roma’daki etkisine ilişkindir.

Suetonius’un Nero 16’daki Christiani kaydı daha açıktır. Yazar, Nero’nun cezalandırdığı topluluklardan biri olarak Hristiyanları ve onların yeni, zararlı sayılan batıl inancını anar. Bu, Nero çağında Hristiyan adını taşıyan bir topluluğun varlığına dış tanıklıktır. Fakat Suetonius burada da kurucunun yaşamından tek bir olay anlatmaz. Ayrıca Hristiyan yorumun cümlesi bu cezalandırmayı Roma yangınıyla yan yana verirken Suetonius’un kendi düzeninde yangın başka bir bölümde, Nero 38’de anlatılır; Nero 16’daki Hristiyan cezası yangının açıklaması olarak sunulmaz.²⁰⁹⁵

Burada iki ayrı tarih sorusu birbirine karıştırılmamalıdır. Birinci soru, Nasıralı İsa’nın tarihsel bir kişi olup olmadığıdır. Suetonius, özellikle diğer Roma kaynaklarıyla birlikte okunduğunda, birinci yüzyılın ortalarında Christ adıyla ilişkili bir hareketin varlığı konusunda yardımcı olabilir. İkinci soru ise o kişinin Tanah’ın Maşiah’ı olup olmadığıdır. Suetonius bu ikinci soruya hiçbir kanıt sunmaz.

Tanah Maşiah’ı Roma’daki bir topluluğun adından veya bir imparatorluk tarihçisinin bir hareketi kaydetmesinden tanımaz. Yeremya 23’te David soyundan kral gerçekten hükmeder ve başarılı olur; Yehezkel 37’de İsrael birleştirilir, kendi ülkesinde yerleşir ve David soyundan kralın yönetimi altında yaşar. Chrestus’un kimliği ne olursa olsun, Suetonius’un cümlesi bu görevlerin gerçekleştiğini söylemez.²⁰⁹⁶

Suetonius kaydı tarihsel İsa tartışmasında kullanılabilir, fakat Hristiyan yorumun kurduğu kadar düz bir kanıt değildir. Chrestus ile Christus özdeşliği önce ayrıca gerekçelendirilmelidir. Özdeşlik kabul edilse bile ulaşılan sonuç en fazla erken Hristiyan hareketi ve onun kurucu figürü hakkında dolaylı tarihsel destek olur. Bunun Nasıralı İsa’nın Tanah’ın Maşiah’ı olduğu sonucuna çevrilmesi ise bambaşka bir kanıt gerektirir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 185, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5.2 “The Historicity of Jesus of Nazareth”, PDF s. 9. Heaster, Suetonius Claudius 25.4’teki Chrestus’u doğrudan Christ ile özdeşleştirir ve Nero 16’daki Christiani kaydını da aynı tarihsel kanıt zincirine ekler.
• Suetonius, Divus Claudius 25.4. Latin metin: “Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit.” İngilizce çeviri için Perseus, Suetonius, Claudius 25.4. Jobjorn Boman, “Inpulsore Cherestro? Suetonius’ Divus Claudius 25.4 in Sources and Manuscripts,” Liber Annuus 61 (2011), s. 355–376, en güvenilir okumanın Chresto olduğunu savunur.
• Dixon Slingerland, “Suetonius ‘Claudius’ 25.4 and the Account in Cassius Dio,” Jewish Quarterly Review 79/4 (1989), s. 305–322; ayrıca Slingerland, “Suetonius Claudius 25.4, Acts 18, and Paulus Orosius’ Historiarum Adversum Paganos Libri VII,” Jewish Quarterly Review 83/1–2 (1992), s. 127–144. Çalışmalar, Chrestus olayının kimliği ve tarihinin sanıldığından daha belirsiz olduğunu gösterir.
• Suetonius, Nero 16.2, Christiani’yi “genus hominum superstitionis novae ac maleficae” diye anar. Büyük Roma yangını Suetonius, Nero 38’dedir. Bu nedenle Heaster’ın “after the great fire at Rome … punishments were also inflicted on the Christians” biçimindeki sunumu Suetonius’un iki ayrı bölümünü bir araya getirir.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28. Bu pasajlarda Maşiah çağının ölçütleri David soyundan hüküm, İsrael’in yeniden birleşmesi, antlaşma düzeni ve ülkede yerleşme gibi gerçekleşmiş sonuçlardır.

Dış kaynak zincirinin en çarpıcı örneklerinden biri burada kullanılır. Julius Africanus’un aktardığına göre Thallus, İsa’nın ölümü sırasında meydana geldiği söylenen karanlığı güneş tutulmasıyla açıklamıştır. Eğer Thallus gerçekten MS 52 dolaylarında yazmış ve çarmıh günündeki karanlığı doğal bir tutulma saymışsa, bu Hristiyan olmayan ve olaya oldukça yakın bir tarihsel tanıklık gibi görünebilir. Bu çıkarım, Thallus’un tarihinin ve Africanus’un aktardığı fragmanın gerçekten çarmıh karanlığına atıf yaptığı varsayımlarına bağlıdır.²⁰⁹⁷

Fakat elimizde Thallus’un kitabı yoktur. Julius Africanus’un Chronographiai adlı eseri de kayıptır. Bugün kullanılan cümle, Africanus’un metnini dokuzuncu yüzyıl Bizans tarihçisi Georgios Synkellos’un aktarmasıyla ulaşmıştır. Yani kanıt zinciri Thallus’tan Africanus’a, ondan Synkellos’a gider; ilk iki metnin bağlamını doğrudan göremiyoruz.²⁰⁹⁸

Daha ciddi sorun MS 52 tarihidir. Bu tarih doğrudan bir antik kaynakta açıkça yazılı değildir. Thallus’un kroniğinin bitiş tarihini veren bozuk veya tartışmalı bir Eusebius geleneğinde yapılan düzeltmeye dayanır. Bazı araştırmacılar yaklaşık 50’li yılları savunurken, başka araştırmacılar bu tarihin güvenle kurulamayacağını gösterir. Dolayısıyla Hristiyan yorumun MS 52’yi sanki metnin kendi tarihiymiş gibi kullanması gereğinden fazla kesinlik üretir.²⁰⁹⁹

Africanus’un cümlesi de Thallus’un tam olarak ne yazdığını göstermez. Africanus kendi Hristiyan anlatısını verir, ardından “bu karanlığı” Thallus’un tutulma saydığını söyler. Thallus’un özgün cümlesinin İsa’yı, çarmıhı, Yahudiye’yi veya Pesah arifesini açıkça adlandırıp adlandırmadığını bilmiyoruz. Africanus, gördüğü bir tutulma kaydını kendi bildiği çarmıh karanlığıyla eşleştirmiş de olabilir. Eldeki malzeme iki ihtimalden hangisinin doğru olduğunu kesinleştirmez.²¹⁰⁰

Bu nedenle Thallus için en güvenli cümle çok daha dardır: üçüncü yüzyılda Africanus, Thallus’un bir karanlığı güneş tutulmasıyla açıkladığını düşünmüş ve bunu İsa’nın ölümüyle ilişkilendirmiştir. Bundan daha fazlasını söylemek için elimizde Thallus’un kendi metni yoktur. Bu kayıt, tarihsel araştırmada ilginç bir fragmandır; bağımsız bir çarmıh tutanağı değildir.

Thallus’un gerçekten çarmıh günü bir karanlıktan söz ettiği varsayılsa bile Tanah, Maşiah’ı ölüm anında üç saatlik karanlık meydana gelmesiyle tanımlamaz. Göksel bir işaretin gerçekleşmiş olması ile belirli bir kişinin David soyundan Maşiah olması arasında ayrıca kurulması gereken bir bağ vardır.

Peygamberlerin Maşiah tablosu yine aynı yerde durur: David soyundan hüküm, İsrael’in toplanması, adalet, barış ve Tanrı bilgisinin dünyaya yayılması. Bir tutulma veya olağanüstü karanlık bu görevlerden biri değildir. Dolayısıyla Thallus fragmanı tarihsel İsa tartışmasına veri olarak girebilir; Maşiah kimliğini Tanah açısından belirleyen delil olamaz.²¹⁰¹

Hristiyan yorumun burada yaptığı hata dış kaynağı kullanması değil, kaynağın kesinlik derecesini yükseltmesidir. Kayıp bir eserin üçüncü ve dokuzuncu yüzyıl aktarımları, tartışmalı bir yazım tarihi ve bilinmeyen özgün bağlam bir araya geldiğinde sonuç “Thallus çarmıhı MS 52’de doğruladı” kadar kesin olamaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 186, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 9. Heaster, F. F. Bruce’a dayanarak Thallus’un yaklaşık MS 52’de yazdığını ve Julius Africanus’un Thallus’un çarmıh karanlığını güneş tutulması diye açıklamasıyla alay ettiğini söyler; bundan Thallus’un İsa’nın çarmıha gerilişine ilişkin bir kayıt bıraktığı sonucunu çıkarır.
• Julius Africanus, Chronography fragman 18, Georgios Synkellos üzerinden korunmuştur. Africanus, “Bu karanlığı Thallus, Tarih’inin üçüncü kitabında, bana göre nedensiz biçimde güneş tutulması diye adlandırır” der. Metin için The Extant Fragments of the Five Books of the Chronography of Julius Africanus, fragman 18. Kaynak zincirinin özeti için Amy-Jill Levine, Dale C. Allison Jr. ve John Dominic Crossan ed., The Historical Jesus in Context, Princeton University Press, 2006, giriş bölümü.
• Benjamin Garstad, “The Histories of Thallus,” doktora tezi, University of St Andrews, 2000, özellikle Thallus’un kronolojisinin bitiş tarihi tartışması; Garstad, 207. Olimpiyat = MS 49/52 düzeltmesinin bir varsayım olduğunu ve kesin çözüm bulunmadığını belirtir. Richard Carrier, “Thallus and the Darkness at Christ’s Death,” Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 8 (2011–2012), s. 185–191, MS 52 tarihinin metin düzeltmesine dayandığını vurgular.
• William Lane Craig gibi Hristiyan tarihçiler de bu sınıra dikkat çeker: Thallus ve Phlegon’un eserleri kayıp olduğu ve Africanus doğrudan uzun bir alıntı vermediği için bu yazarların açıkça çarmıh olayını mı kastettiklerini ve bilgiyi nereden aldıklarını bilemeyiz. Bkz. William Lane Craig, “Reply to Evan Fales on the Empty Tomb of Jesus,” Thallus ve Phlegon bölümü.
• Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28. Bu metinlerin hiçbiri Maşiah’ın ölüm anındaki karanlığı kimlik ölçütü olarak vermez.

Plinius’un tanıklığı Thallus’tan çok daha sağlamdır, çünkü metin elimizdedir ve bağlamı açıktır. Bitinya-Pontus valisi Genç Plinius, İmparator Traianus’a Hristiyanları nasıl yargılaması gerektiğini sorar. Sorguladığı kişilerin belirli bir günde gün doğmadan toplandıklarını ve Christ’e bir tanrıya söyler gibi karşılıklı ilahi söylediklerini aktarır. Bu, erken Hristiyanlığın varlığı ve ibadet biçimi için gerçek bir Roma belgesidir.²¹⁰²

Tarihi de doğru koymak gerekir. Hristiyan yorumcu bu kaydı birinci yüzyılın son yıllarıyla ilişkilendirir; mektup ise genel olarak MS 111–113 dolaylarına, yani ikinci yüzyılın başına tarihlenir. Bununla birlikte sorgulanan bazı kişiler yirmi, hatta yirmi beş yıl önce Hristiyan olduklarını söylemiştir. Bu ayrıntı, bölgede Hristiyan varlığının en azından birinci yüzyılın son çeyreğine uzandığını destekler.²¹⁰³

Fakat Plinius’un tanıklığının konusu İsa’nın biyografisi değil, çağdaş Hristiyan topluluklarıdır. Mektupta Nasıralı İsa adı geçmez. Yahudiye, Pilatus, çarmıh, boş mezar, diriliş, mucizeler veya David soy anlatılmaz. Plinius’un öğrendiği şey, sorguladığı Hristiyanların Christ’e nasıl ibadet ettikleri ve hangi ahlaki yükümlülükleri benimsedikleridir.

Bu nedenle kayıt iki farklı şekilde kullanılabilir. Erken ikinci yüzyılda Christ merkezli bir hareketin geniş bir coğrafyada mevcut olduğunu göstermek için güçlüdür. Bu hareketin hayali bir anda birkaç yıl içinde uydurulmuş olması ihtimalini azaltan tarihsel bağlamın parçasıdır. Fakat kurucunun yaşamındaki belirli olayları bağımsız olarak doğrulamak için çok daha sınırlıdır, çünkü Plinius bu olayları araştırdığını veya bir Roma arşivinden öğrendiğini söylemez.

Hristiyan yorumun “böylesine dirençli bir grubun varlığı gerçek bir tarihsel kurucuyu düşündürür” çıkarımı doğrudan tanıklık değildir; en fazla tarihsel bir kurucu varsayımını destekleyen dolaylı bir çıkarımdır. Plinius “İsa’yı gördüm” veya “Pilatus kayıtlarını inceledim” demez; Hristiyanlarla yaptığı sorgulamayı rapor eder.²¹⁰⁴

Maşiah kimliği sorusu ise burada hiç başlamaz. Bir topluluğun Christ’e tanrı gibi ilahi söylemesi, o topluluğun neye inandığını gösterir; Tanah’ın bu inancı onayladığını göstermez. Din tarihindeki bir inancın yaygınlığı ile peygamberlik ölçütlerinin gerçekleşmesi aynı tür kanıt değildir.

Yeremya’nın David soyundan kralı gerçekten hükmeder. Yehezkel’in İsraeli birleşir ve ülkesinde yaşar. Yeşaya’nın tasvirinde dünya Tanrı bilgisiyle dolar. Plinius’un sorgu tutanağı bu sonuçların hiçbirinin gerçekleştiğini söylemez. Bu nedenle Plinius, tarihsel Hristiyanlık için önemli bir kaynaktır; Tanah’a göre İsa’nın Maşiah kimliği için bağımsız kanıt değildir.²¹⁰⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 187, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 9–10; Plinius, Epistulae 10.96–97. Plinius, Hristiyanların sabit bir günde şafaktan önce toplanıp Christo quasi deo ilahi söylediklerini bildirir.
• Plinius, Epistulae 10.96. Bazı sorgulananlar üç yıl önce, bazıları daha uzun süre önce, bazıları ise yirmi beş yıl kadar önce Hristiyanlığı bıraktıklarını söyler. Mektubun valilik dönemi genellikle MS 111–113 çevresine tarihlenir.
• Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence, Eerdmans, 2000, Plinius bölümü. Plinius’un temel değeri erken Hristiyan topluluklarının inanç ve uygulamalarına dış tanıklık sunmasıdır; İsa’nın yaşamına dair ayrıntılı bağımsız biyografi vermez.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12.

Dayanak bu kez Bavli Sanhedrin 43a’dır. Bavli Sanhedrin 43a’nın sansürsüz veya ilgili metin geleneğinde Pesah arifesinde Yeşu’nun asıldığı, büyücülük yaptığı ve İsrael’i saptırdığı gerekçesiyle aleyhinde hüküm verildiği anlatılır. Aynı sugya beş öğrenciden de söz eder. Bu pasajın Hristiyanlıkla ilişkisi araştırılmıştır.²¹⁰⁶

Fakat Hristiyan yorumun ilk tarih cümlesi fazla kesindir. Bavli, MS 70–200 arasında tamamlanmış bir kitap değildir. Babil Talmudu yüzyıllar süren amoraik ve daha sonraki redaksiyon süreçlerinin ürünüdür ve son biçimi genellikle geç antik çağda değerlendirilir. Sanhedrin 43a’daki çekirdek geleneğin daha eski olabileceğini savunan araştırmacılar vardır; fakat “bu bölüm 70–200’e aittir” demek ayrı bir kanıt gerektirir.²¹⁰⁷

İkinci sorun “asıldı” fiilidir. Hristiyan yorumcu, Yahudilerin taşlamak istediğini fakat sonunda Roma usulü çarmıha germe gerçekleştiğini düşünür. Oysa rabbinik ceza dilinde asma, mutlaka Roma çarmıhı anlamına gelmez. Mişna Sanhedrin 6:4, belirli suçlarda taşlanarak öldürülen kişinin cesedinin daha sonra kısa süreyle asılmasını açıkça tarif eder. Sanhedrin 43a da Yeşu hakkında önce taşlanmak üzere çıkarıldığını, ardından asıldığını söyler. Bu dizinin kendi rabbinik hukuk dili içinde bir açıklaması zaten vardır.²¹⁰⁸

Bu, Sanhedrin 43a’nın tarihsel İsa ile hiçbir ilgisi olmadığı anlamına gelmez. Schäfer pasajı İsa’ya yönelik bilinçli rabbinik karşı anlatının parçası olarak okur; başka araştırmacılar redaksiyon ve tarih konusunda farklı sonuçlara ulaşır. Sağlam sonuç şudur: metin geç antik Yahudi-Hristiyan polemiği ve İsa hafızası için önemlidir, fakat birinci yüzyıl mahkeme tutanağı gibi kullanılamaz.²¹⁰⁹

Hristiyan yorumun üçüncü adımı ise doğrudan metinsel hataya dönüşür. Sanhedrin 106b “İsa 33 yaşında öldü” demez. Sugyanın adı açıkça Bilam’dır. Bir min, Rabi Hanina’ya Bilam’ın kaç yaşında öldüğünü sorar; Rabi Hanina Tehillim 55:24’ten otuz üç veya otuz dört yaş sonucunu çıkarır. Min de Bilam’ın otuz üç yaşında öldürüldüğünü gördüğü bir kayıttan söz eder. Yeşu adı bu cümlede yoktur.²¹¹⁰

Bazı araştırmacılar Bilam’ı belirli rabbinik bağlamlarda İsa veya Hristiyanlık için polemik bir şifre olarak okur. Bu akademik öneri Sanhedrin 106b’nin doğrudan sözünü değiştirmez. Hristiyan yorumun “Talmud bile İsa’nın 33 yaşında öldüğünü söyler” cümlesi, ancak önce Bilam = İsa özdeşliği kanıtlanırsa kurulabilir; Sanhedrin 106b bunu kendisi söylemez.

Üstelik Hristiyan metinleri de İsa’nın ölüm yaşını “33” diye açıkça vermez. Luka, kamusal faaliyete başladığında yaklaşık otuz yaşında olduğunu söyler; daha sonra benimsenen üç yıllık veya daha uzun hizmet kronolojisi başka metinlerin birleştirilmesinden çıkar. “Tam olarak Hristiyan metinlerinin gerektirdiği 33” ifadesi bu bakımdan da metnin söylediğinden daha kesin bir sonuçtur.²¹¹¹

Sonuçta Sanhedrin 43a gerçekten önemli bir Yeşu geleneğidir. Fakat asılma dilini zorunlu olarak Roma çarmıhına çevirmek, tüm pasajı birinci-ikinci yüzyıla tarihlemek ve Sanhedrin 106b’deki Bilam yaşını doğrudan İsa’nın yaşı diye aktarmak üç ayrı aşırı yorumdur. Rabbinik kaynak burada Hristiyan yorumun iddia ettiği kadar kusursuz bir dış doğrulama sağlamaz.

Bu metinlerin Nasıralı İsa’nın idam edildiğine ilişkin Yahudi hafızasını taşıdığı yönündeki tarihsel okuma esas alınsa dahi bundan Maşiah kimliği sonucu çıkmaz. Bir kişinin öldürülmüş olması, Yeremya 23 ve Yehezkel 37’deki David soyundan kral görevlerini yerine getirdiğini göstermez.²¹¹²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 188, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 10. Heaster Sanhedrin 43a’yı “On the eve of the Passover Yeshu was hanged” şeklinde aktarır, ardından beş öğrenciyi ve Sanhedrin 106b’deki 33 yaş ifadesini Hristiyan İncili ayrıntılarıyla eşleştirir.
• Peter Schäfer, Jesus in the Talmud, Princeton University Press, 2007, Babil Talmudu’ndaki İsa anlatılarını geç antik Babil polemiği bağlamında inceler. David Instone-Brewer, “Jesus of Nazareth’s Trial in the Uncensored Talmud,” Tyndale Bulletin 62/2 (2011), s. 269–294, Sanhedrin 43a geleneğinde daha eski bir çekirdek bulunabileceğini savunur. Bu iki yaklaşım bile pasajın basitçe MS 70–200’e tarihlenemeyeceğini gösterir.
• Mişna Sanhedrin 6:4: Rabi Eliezer’e göre taşlananların tümü, Hahamların görüşüne göre özellikle küfür ve putperestlik suçluları ölümden sonra asılır. Aynı mişna, taşlanarak öldürülmüş kişinin cesedinin nasıl asıldığını anlatır. Bu bağlam, talui/asılma dilinin tek başına Roma çarmıhını kanıtlamadığını gösterir.
• Schäfer, Jesus in the Talmud, özellikle s. 64–75; Gunther Mark, “Jesus ‘Was Close to the Authorities’: The Historical Background of a Talmudic Pericope,” Journal of Theological Studies 60/2 (2009), s. 437–466. Literatürde pasajın tarihsel çekirdeği ve polemik işlevi konusunda farklı değerlendirmeler vardır.
• Bavli Sanhedrin 106b: konuşma Bilam’ın yaşı üzerinedir; metin “otuz üç veya otuz dört” der ve ardından “Bilam … otuz üç yaşındaydı” şeklinde bir kayıt aktarır. Sefaria, Sanhedrin 106b, ilgili sugya.
• Luka 3:23, İsa’nın faaliyete başlarken “yaklaşık otuz yaşında” olduğunu söyler. Hristiyan İncili’nde “İsa 33 yaşında öldü” şeklinde doğrudan bir yaş cümlesi yoktur.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.

Sav tek bir metne değil, bir polemik zincirine dayanır. Toledot Yeşu’nun bazı sürümlerinde İsa’nın bedeninin mezardan başka yere taşındığı ve öğrencilerin diriliş iddiasının böylece boşa çıkarıldığı anlatılır. Hristiyan yorumcu buna Justin Martyr ve Tertullian’daki “öğrenciler bedeni çaldı” polemiğini ekleyerek, Yahudilerin çok erken dönemden beri İsa’nın gerçekten yaşadığını, öldüğünü ve bedeninin kaybolması sorunuyla uğraştığını savunur. Bu zincirin tamamı uydurma diye geçiştirilemez; eski bir tartışma gerçekten vardır.²¹¹³

Fakat Toledot Yeşu tek bir kitap, tek bir tarih ve tek bir metin değildir. Çok sayıda İbranice ve Aramice sürümü bulunan hareketli bir karşı-anlatı geleneğidir. Modern eleştirel çalışmada yazılı biçimlerin kesin tarihi belirsiz kabul edilir; Schäfer ve Meerson, sürekli anlatının özellikle erken ortaçağ Babil ortamında biçimlenmiş olabileceğini savunur. İlk açık dış tanıklıklardan biri dokuzuncu yüzyılda Lyonlu Agobard’dır. Dolayısıyla Hristiyan yorumun belirli beden anlatısını “beşinci yüzyıl Yahudi belgesi” diye kesin tarihlemesi güvenli değildir.²¹¹⁴

Daha eski öğeler bulunabilir. Justin Martyr, ikinci yüzyıl ortasında Yahudilerin İsa’nın öğrencilerinin cesedi gece çaldığını söylediklerini ileri sürer. Tertullian da üçüncü yüzyıl başında benzer bir karşı açıklamayı bilir. Bu metinler, diriliş ile bedenin çalınması karşıtlığının erken Hristiyan-Yahudi polemiğinde bulunduğunu gösterir. Fakat ikisi de Hristiyan yazarlardır; Yahudi tarafın birinci yüzyıldan kalmış bağımsız arşiv belgesi değildir.²¹¹⁵

Burada ayrıca bağımsızlık sorunu vardır. Hristiyan metinlerinin kendisi de çalınan beden karşı iddiasını bilir. Dolayısıyla yüzyıllar sonra Toledot Yeşu’da aynı motifin görünmesi, ilk yüzyıldaki olayın ayrıca ve bağımsız biçimde doğrulandığını göstermez; motif daha eski Hristiyan-Yahudi tartışma repertuvarından aktarılmış olabilir. Polemiğin yaşı, polemiğin hangi tarafının tarihsel olarak doğru olduğunu kendi başına belirlemez.²¹¹⁶

Toledot Yeşu’nun kendisi de tarih kitabı gibi okunamaz. Sürümler İsa’yı gayrimeşru doğum, Tanrı’nın Adı’nı çalma, büyü ve alaycı ölüm hikayeleriyle anlatan bilinçli bir karşı-evanjelium oluşturur. Eserin değeri, Yahudilerin Hristiyan iddialarıyla nasıl polemik kurduklarını göstermesidir. Tarihsel olayları olay anında kaydeden tarafsız kronik olarak yazılmamıştır.²¹¹⁷

Bu durumda Hristiyan yorumun ulaşabileceği sağlam sonuç daha sınırlıdır: Yahudi-Hristiyan tartışmasında boş mezar ve bedenin çalınması motifi çok eskidir; ikinci yüzyıl Hristiyan yazarları bu karşı iddiayı biliyordu ve daha sonraki Yahudi karşı-anlatıları onu geliştirdi. Fakat “karşı iddia çok eskidir” önermesi “diriliş gerçektir” önermesini kanıtlamaz. Aynı veri yalnız çatışmanın erken olduğunu gösterir.

Dahası, tarihsel bir boş mezar tartışması kabul edilse bile Maşiah kimliği sorusu değişmez. Tanah’ın beklediği David soyundan kralın görevi yalnız ölmek ve hakkında beden tartışması çıkması değildir. İsrael’in birleşmesi, adaletli hüküm, barış, Tora düzeni ve Tanrı bilgisinin yayılması peygamberlik tablosunun içindedir.²¹¹⁸

Toledot Yeşu, dönemi ve polemik amacı gözetilerek okunmalıdır. Eser, Yahudi-Hristiyan polemik tarihine tanıklık eder. Fakat onu birinci yüzyıl diriliş soruşturmasının bağımsız tutanağına çevirmek de aynı ölçüde yanlıştır. Hristiyan yorumcu ikinci hataya düşer.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 189, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 10. Heaster, Paul L. Maier’e dayanarak Toledoth Jesu’yu beşinci yüzyıl Yahudi belgesi diye niteler; ardından Justin Martyr, Dialogue with Trypho 108 ve Tertullian, De Spectaculis 30’u bedenin çalındığına ilişkin erken polemik tanıkları olarak kullanır.
• Michael Meerson ve Peter Schäfer ed., Toledot Yeshu: The Life Story of Jesus, 2 cilt, Mohr Siebeck, 2014; Peter Schäfer, Michael Meerson ve Yaacov Deutsch ed., Toledot Yeshu (“The Life Story of Jesus”) Revisited, Mohr Siebeck, 2011. Editörler, geleneğin sözlü ve yazılı çok sayıda biçimini, kesin olmayan tarihlendirmesini ve ortaçağdaki çoğalmasını vurgular. Princeton Judaic Studies Toledot Yeshu projesi, Agobard’ın 827 dolayındaki tanıklığını önemli erken dış kanıt olarak verir.
• Justin Martyr, Dialogue with Trypho 108, Yahudilerin öğrencilerin bedeni gece mezardan çaldığını ilan ettiklerini ileri sürer. Tertullian, De Spectaculis 30, “öğrencileri onu gizlice çaldı” ve “bahçıvan onu başka yere götürdü” karşı açıklamalarını anımsatır. Her iki kaynak da Hristiyan polemik metnidir.
• Matta 28:11–15, öğrencilerin cesedi gece çaldığı şeklindeki karşı iddiayı Hristiyan metnin kendi içinde anlatır. Bu nedenle daha sonraki aynı motiflerin bağımsız tarihsel kaynak olup olmadığı ayrıca sınanmalıdır.
• Princeton University, Toledot Yeshu Project: eser anti-Hristiyan bir İsa biyografisi olarak tanımlanır; akademik çevrelerde güvenilir tarihsel olay kaynağı değil, Hristiyan anlatılarının tersine çevrilmesi ve polemik tarihi açısından incelenir. Meerson ve Schäfer, Toledot Yeshu (2014), giriş bölümleri.
• Yehezkel 37:21–28; Yeremya 23:5–8; Yeşaya 2:2–4; 11:1–12.

Lucian’ın metni bu dizideki en açık pagan tanıklıklardan biridir. İkinci yüzyıl hiciv yazarı Lucian, Peregrinus’un Hristiyanlarla ilişkisini anlatırken onların Filistin’de çarmıha gerilmiş bir adama hala taptıklarını ve bu kişinin yeni bir dini uygulamayı dünyaya getirdiğini söyler. Bir başka yerde bu ilk yasa koyucuyu küçümseyici biçimde çarmıha gerilmiş sofist diye anar. Bu pasajların Hristiyanlığın kurucu figürüne gönderme yaptığı açıktır.²¹¹⁹

Bu nedenle Lucian’ı değersizleştirmek için “İsa adını yazmıyor” demek yeterli değildir. Bağlamda söz konusu kişi Hristiyanların ilk yasa koyucusu ve hala taptıkları çarmıha gerilmiş kurucudur. Metin, yaklaşık MS 165 sonrasında eğitimli bir pagan yazarın Hristiyanları Filistin’de çarmıha gerilmiş bir kurucuya bağladığını gösterir. Bu, erken Hristiyan inancının dışarıdan da bilindiğine dair gerçek bir tanıklıktır.²¹²⁰

Fakat Lucian’ın neyi doğruladığını doğru adlandırmak gerekir. O, Hristiyanların çarmıha gerilmiş kurucularına taptığını doğrular. Pilatus’un adını vermez, ölüm tarihini vermez, boş mezardan veya dirilişten söz etmez, mucize anlatmaz ve Tanah’tan tek bir Maşiah kehaneti uygulamaz. Onun tanıklığı bir inanç topluluğunun kurucu hafızası hakkındadır, ayrıntılı bağımsız İsa biyografisi hakkında değil.

Kaynağın türü de önemlidir. De Morte Peregrini bir mahkeme raporu veya resmi arşiv değildir; Lucian’ın Peregrinus’u ve onu destekleyenleri alaya aldığı bir hicivdir. Bu, metni tarihsel olarak işe yaramaz yapmaz. Tersine, Lucian’ın Hristiyan sempatisine ihtiyaç duymadan onlar hakkında ne bildiğini gösterir. Fakat onun bilgisinin Hristiyanlardan, çevresindeki yaygın anlatılardan veya başka yazılı kaynaklardan hangisiyle geldiğini bilmiyoruz.²¹²¹

Tacitus’un tanıklığı, ikinci yüzyıl başlarında Hristiyan hareketinin dışındaki bir Roma yazarının hareketi Filistin’de Pilatus döneminde idam edilen Christus adlı bir kurucuya bağladığını gösterir. Bu veri tarihsel İsa araştırmasında anlamlıdır. Fakat “tarihsel ve çarmıha gerilmiş kurucu” ile “Tanah’ın Maşiah’ı” arasında hala aşılmamış bir mesafe vardır.

Tanah’ın Maşiah’ı yalnız acı çeken veya öldürülen kişi olarak tanımlanmaz. David soyundan kral hükmeder, İsrael yeniden kurulur, savaş düzeni sona erer ve Tanrı bilgisi dünyayı doldurur. Lucian’ın hicvi bu görevlerin hiçbirini Nasıralı İsa’nın gerçekleştirdiğini kaydetmez. Bir pagan yazarın Hristiyan inancını doğru biçimde gözlemlemesi, o inancın peygamberlik bakımından doğru olduğunu göstermez.²¹²²

Lucian kaydı erken Hristiyanların Filistin’de çarmıha gerilmiş bir kurucuya taptığına dış tanıklık sağlar. Bu tanıklık tarihsel kurucu meselesiyle sınırlıdır; dirilişi, ilahi kimliği veya Maşiah kimliğini doğrulamaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 190, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 10; Lucian, De Morte Peregrini 11–13. Lucian, Hristiyanların “Filistin’de çarmıha gerilmiş adam”a taptıklarını söyler. A. M. Harmon çevirisi, Loeb Classical Library, Lucian V, 1936.
• Lucian’ın Peregrinus’un ölümünden sonra kaleme aldığı eser genellikle MS 165 sonrasına tarihlenir. Modern değerlendirme için Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, Lucian bölümü; ayrıca Niko Huttunen, Early Christians Adapting to the Roman Empire, Brill, 2020, Lucian’ın Peregrinus 11 ve 13’teki “lawgiver” ve “crucified sophist” dilini inceler.
• Mark J. Edwards, “Satire and Verisimilitude: Christianity in Lucian’s Peregrinus,” Historia 38/1 (1989), s. 89–98, Lucian’ın Hristiyan tasvirindeki hiciv ile gerçekçi ayrıntılar arasındaki ilişkiyi tartışır.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12.

Flavius Josephus bir Hristiyan değildi ve birinci yüzyıl Yahudi tarihçisiydi. Buna rağmen Antiquitates’te İsa’dan söz eder; Yakov’u “Maşiah denilen İsa’nın kardeşi” diye tanımlar ve daha uzun pasajda İsa’yı bilge bir adam, şaşırtıcı işler yapan bir öğretmen, Pilatus tarafından çarmıha mahkum edilen kişi ve üçüncü gün diri göründüğü bildirilen biri olarak anlatır. Bu tanıklığın gösterebildiği şey, İsa çevresindeki bazı iddiaların Hristiyan metinleri dışında da dolaşımda olduğudur; bu, bu iddiaların doğru olduğunu veya İsa’nın Maşiah olduğunu göstermez.²¹²³

Josephus’un Antiquitates 20.200’de Yakov’u “İsa’nın, Maşiah denilenin kardeşi” diye anan kısa cümlesi, modern araştırmada çok geniş ölçüde sahih kabul edilir. Bu kayıt Nasıralı İsa’nın tarihsel varlığına ilişkin önemli bir Yahudi dış tanıklığıdır. Onu sırf Hristiyan apolojisinde kullanılıyor diye değersiz saymak kaynak eleştirisi olmaz.²¹²⁴

Fakat uzun Testimonium Flavianum aynı derecede basit değildir. Bugün elimizdeki Yunanca metin “eğer ona insan demek uygunsa”, “o Maşiah idi” ve “üçüncü gün onlara yeniden canlı göründü” gibi bir Yahudi tarihçinin ağzında doğal görünmeyen açık Hristiyan doğrulamaları içerir. Bu nedenle uzun pasajın ne kadarının Josephus’a ait olduğu yüzyıllardır tartışılmaktadır.²¹²⁵

Uzun pasajın tamamını Hristiyan uydurması sayan araştırmacılar vardır; fakat modern araştırmanın önemli bir bölümü Josephus’a ait bir çekirdeğin daha sonra Hristiyan ifadelerle değiştirildiğini düşünür. Buna karşılık T. C. Schmidt’in 2025 tarihli kapsamlı çalışması, metnin büyük ölçüde hatta bütünüyle Josephus’a ait olabileceğini yeniden savunmuştur. Dolayısıyla bilimsel durum “interpolasyon kesinleşti” kadar basit değildir; fakat Hristiyan yorumun aktardığı tam Hristiyan biçimin tartışmasız Josephus sözü olduğu da söylenemez.²¹²⁶

Hristiyan yorumun “metinsel olarak interpolasyon kanıtı yoktur” cümlesi de dikkatle anlaşılmalıdır. Gerçekten de mevcut Yunanca el yazmaları pasajı taşır. Fakat elimizde Josephus’un birinci yüzyıldan kalma otografı veya çok erken bir Antiquitates 18 nüshası yoktur. Eusebios pasajı dördüncü yüzyıl başında alıntılar. Hristiyan bir değişiklik Eusebios’tan önce yapılmışsa, daha sonraki el yazmalarının hepsinde bulunması beklenebilir. Bu yüzden el yazmalarında pasajın bulunması önemlidir ama tek başına her kelimenin Josephus’a ait olduğunu kanıtlamaz.²¹²⁷

Arapça Agapius metni de Hristiyan yorumun söylediği gibi “neredeyse kesin özgün metin” diye kullanılamaz. Şlomo Pines bu daha nötr versiyonu 1971’de önemli bir tanık olarak gündeme getirdi. Fakat Alice Whealey daha sonra Agapius ile Süryanice Michael geleneğinin Eusebios’un Historia Ecclesiastica’sının Süryanice aktarımından türediğini gösterdi. Bu nedenle Agapius, Josephus’un birinci yüzyıldaki özgün cümlesine açılan bağımsız ve doğrudan bir pencere değildir.²¹²⁸

Josephus, en azından 20.200’de, Yakov’u “Maşiah denilen İsa” ile tanımlar. Uzun pasajın Josephan bir çekirdeği kabul edilirse Pilatus döneminde İsa adlı bir öğretmenin öldürülmesi hakkında da dış tanıklık elde edilir. Tarihsel İsa’nın varlığına karşı çıkmak için Josephus’u bütünüyle silmek sağlam bir yöntem değildir.

Fakat Jesus for Jews adlı eserin asıl sorusu tarihsel varlık değil Maşiah kimliğidir. Josephus’un bir kişinin yaşamış, Pilatus döneminde öldürülmüş veya takipçilerince Maşiah sayılmış olduğunu kaydetmesi, Yeremya’nın David soyundan kralının gerçekten hükmettiğini, Yehezkel’in İsrael’i birleştirdiğini veya Yeşaya’nın barış ve Tanrı bilgisi döneminin gerçekleştiğini göstermez.²¹²⁹

Josephus, tarihsel İsa için ciddi bir dış tanıktır; tanıklığı, metnin aktarım sorunlarıyla birlikte değerlendirilir. Fakat tam Testimonium’un tartışmalı Hristiyan ifadelerini tartışmasız Josephus sözü gibi aktarmak kaynak eleştirisini aşar; daha da önemlisi, Josephus’un tarihsel tanıklığını Tanah’ın Maşiah ölçütlerine eşitlemek iki ayrı kanıt türünü birbirine karıştırır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 191, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5.2 “The Historicity of Jesus of Nazareth”, PDF s. 11–12. Heaster, Josephus, Antiquitates 18.63–64 ve 20.200’ü birlikte kullanır ve uzun pasajın Hristiyan İncili tablosunu açıkça doğruladığını savunur.
• Josephus, Antiquitates Judaicae 20.200: ton adelphon Iesou tou legomenou Christou, Iakobos onoma auto. T. C. Schmidt, Josephus and Jesus: New Evidence for the One Called Christ, Oxford University Press, 2025, Ek 2, Antiquitates 20.200’ün sahihliğinin bilim insanlarının büyük çoğunluğu tarafından kabul edildiğini belirtir.
• Josephus, Antiquitates 18.63–64. Aktarılan Yunanca metin İsa için “ho Christos houtos en” ve üçüncü gün görünme ifadesini içerir. Metnin tam, kısmi veya hiç sahih olmadığı yönünde birden fazla bilimsel model vardır.
• Steve Mason, Josephus and the New Testament, 2. bs., Hendrickson, 2003, s. 225–236, Josephan bir çekirdek ve Hristiyan değişiklikleri yönündeki yaygın yaklaşımı tartışır. Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic,” New Testament Studies 54/4 (2008), s. 573–590; T. C. Schmidt, Josephus and Jesus, 2025, özellikle giriş ve 1–4. bölümler. Schmidt daha yüksek sahihlik görüşünü savunan güncel bir karşı görüştür.
• Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum,” A Companion to Josephus, ed. Honora Howell Chapman ve Zuleika Rodgers, Wiley-Blackwell, 2016, s. 345–355; Josephus metninin aktarımı ve Eusebios’un erken tanıklığı. T. C. Schmidt, 2025, Eusebios’un sahtecilik yaptığı tezine karşı ayrıntılı itirazlar getirir. Burada iki araştırma görüşü ayrı tutulmaktadır.
• Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications, Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971. Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic,” New Testament Studies 54/4 (2008), s. 573–590: Agapius ve Michael’ın sürümlerinin Eusebios’un Süryanice Historia Ecclesiastica geleneğinden türediğini savunur.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 2:2–4; 11:1–12. Bu metinler Maşiah çağını tarihsel varlık veya taraftar inancıyla değil, gerçekleşmiş ulusal ve evrensel sonuçlarla tasvir eder.

Hristiyan yorumun çözümü açık ve tutarlıdır: Maşiah’ın ilk gelişinde reddedilmesi ve öldürülmesi bölünmeye yol açar; ikinci gelişinde ise Yeşaya’nın barış krallığı kurulur. Bu model kabul edilirse İsa’ya atfedilen “barış değil kılıç getirmeye geldim” türü sözlerle Maşiah çağının barış kehanetleri arasında mantıksal bir çelişki kalmaz. Sorun, modelin kendi içinde tutarlı olup olmaması değil, Tanah’ın bu iki aşamayı gerçekten öğretip öğretmemesidir.²¹⁴³

Tanah Maşiah’ın görevlerini aynı eskatolojik tabloda verir. Yeşaya 11’de David soyundan filiz adaletle hükmeder, kötülüğü yargılar, dünya YHWH bilgisiyle dolar ve İsrael’in sürgünleri toplanır. Yeremya 23’te David soyundan kral hükmeder ve onun günlerinde Yehuda kurtulur, İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de halk birleşir, ülkesine yerleşir, David soyundan kralın yönetimine girer ve kalıcı barış antlaşmasına kavuşur.²¹⁴⁴

Zeharya 9 da Hristiyan yorumun iki geliş şemasının dayanağı olmaktan çok, şemanın metne nasıl yerleştirildiğini gösterir. Dokuzuncu ayette alçakgönüllü kral Tsion’a gelir; hemen sonraki ayette savaş arabaları ve yay kaldırılır, uluslara barış konuşulur ve egemenliği denizden denize uzanır. Metnin kendi dizisi kralın gelişi ile barış egemenliği arasına yüzyıllarca süren bir ayrılık koymaz.²¹⁴⁵

Rabbinik kaynaklarda farklı Maşiah’a ilişkin senaryolar bulunması bu boşluğu doldurmaz. Sanhedrin 98a’daki ünlü tartışma, “bulutlarla” ve “eşeğe binmiş alçakgönüllü” imgelerini İsrael’in liyakatine bağlı iki geliş biçimi olarak açıklar: layıksa bulutlarla, değilse alçakgönüllü ve eşeğe binmiş. Bu, aynı Maşiah’ın biri başarısız, biri başarılı iki ayrı tarihsel gelişi değildir.²¹⁴⁶

Sukka 52a’da Maşiah ben Yosef’in ölümü ve Maşiah ben David’in başka bir figür olarak görünmesi tartışılır. Bu gelenek de Hristiyan “aynı kişi önce ölür, göğe çıkar, yüzyıllar sonra geri gelir” modelini vermez. Yahudi eskatolojisindeki çoğulluk, belirli bir Hristiyan kronolojisinin kanıtı değildir.²¹⁴⁷

Rambam’ın daha geç halahik sentezi de kimlik ölçütünü gerçekleşen görevlere bağlar. Maşiah adayı Tora’yı güçlendirir, İsrael’i düzene sokar ve Tanrı’nın savaşlarını yürütür; başarılı olup Bet HaMikdaş’ı kurar ve sürgünleri toplarsa kesin Maşiah sayılır. Aday öldürülürse vaat edilen Maşiah olmadığı anlaşılır. Bu yapı, eksik görevleri belirsiz bir ikinci gelişe ertelemez.²¹⁴⁸

İki geliş modeli bu nedenle Tanah’tan çıkarılan bir sonuç değil, İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah görevlerini geleceğe aktaran teolojik bir anahtardır. Anahtar önceden kabul edildiğinde çelişki çözülebilir; fakat tam da kanıtlanması gereken şey bu anahtarın Tanah tarafından verilip verilmediğidir. Tanah böyle bir kural vermediği için çözüm döngüsel hale gelir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 194, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13. Matta 10:34–37 ve Luka 14:26 gibi sözlerle Yeşaya 11’in barış tasvirlerini “Maşiah’ın iki gelişi” modeliyle uzlaştırır.
• Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28. Metinler aynı David soyundan gelecek içinde krallık, adalet, toplama, güvenlik ve barışı birlikte anlatır.
• Zeharya 9:9–10. 9:9’daki kralın gelişi ile 9:10’daki savaş araçlarının kaldırılması ve uluslara barış ilanı art arda gelir. “İlk geliş / ikinci geliş” ayrımı ayetin sözcüklerinde bulunmaz.
• Bavli Sanhedrin 98a: Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 arasındaki görünür gerilim “zahu — im zakhu… lo zakhu…” biçiminde İsrael’in liyakatine bağlı alternatif geliş kipleri olarak açıklanır. İki ardışık geliş doktrini kurulmaz.
• Bavli Sukka 52a, Maşiah ben Yosef ve Maşiah ben David’i ayrı Maşiah’a ilişkin figürler olarak ele alır. Bu kaynak 142. iddianın incelemesinde de belirleyiciydi; burada yalnız kaynak katmanı açısından yeniden kullanılmaktadır.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:3–4. 11:3 Bar Koziva’nın ölümünden sonra Maşiah olmadığı sonucuna varıldığını örnek verir; 11:4 kesin Maşiah kimliği başarı, Bet HaMikdaş’ın kurulması ve sürgünlerin toplanmasıyla tanımlar.

Pavlus’un Şam yolunda özel bir vahiy yaşadığı anlatısından “İsa’ya ancak kişisel bir görüm yaşayan Yahudi inanabilir” sonucu çıkmaz. Elçilerin İşleri kendi anlatısı içinde Apollos’un ve Pavlus’un sinagoglarda Kutsal Yazılar üzerinden tartıştığını, bazı Yahudilerin bu yolla ikna olduğunu söyler. Bu, yalnız Elçilerin İşleri anlatısı içinde “İsa’ya ancak kişisel görümle inanılabilir” biçimindeki daha dar iddiaya karşı bir örnektir; Tanah’tan İsa’nın Maşiah olduğu sonucunu doğrulamaz. Fakat asıl soru insanların nasıl ikna olduğu değil, onları ikna eden yorumun doğru olup olmadığıdır.²⁴⁴⁰

Bir anlatıcının “Apollos Kutsal Yazılar’dan İsa’nın Maşiah olduğunu gösterdi” demesi kanıtın kendisi değildir. Bize Apollos’un hangi İbranice ayetten hangi ara adımlarla sonuca ulaştığını göstermeden yalnız sonucun başarıyla savunulduğunu bildirir. Aynı şekilde bazı dinleyicilerin inanması da metnin zorunlu anlamını belirlemez. İnsanlar güçlü, samimi ve hatta çok bilgili konuşmacılar tarafından birbirine zıt görüşlere ikna edilebilir. Tanah’ın ne söylediği, ikna edilen kişi sayısından bağımsızdır.²⁴⁴¹

Tora olağanüstü deneyimi de bağımsız doğruluk ölçüsü yapmaz. Devarim 13’te bir navi işaret veya harika bildirir ve olay gerçekleşirse bile mesaj İsrael’i HaŞem’in yolundan uzaklaştırıyorsa ona uyulmaması emredilir. Burada çok güçlü bir ilke vardır: İşaret Tora’yı yargılamaz; Tora işaretin anlamını yargılar. Pavlus’un deneyimi, Tora’nın peygamberlik ölçüsünü değiştirmez. Görümün şiddeti, ondan çıkarılan teolojik sonucun doğruluğunu kendi başına kanıtlamaz.²⁴⁴²

Sinay anlatısı özel vahiy ile kamusal antlaşma arasındaki farkı ayrıca kurar. Şemot 19:9’da HaŞem, halkın O’nun Moşe ile konuştuğunu işiteceğini ve böylece Moşe’ye güveneceğini söyler. Devarim 4 İsrael’e gözlerinin gördüğü kurucu olayı unutmamasını ve çocuklarına aktarmasını emreder. Rambam bu yapıyı, Moşe’ye kesin güvenin onun yaptığı mucizelerden değil Sinay’da bütün İsrael’in muhatap olduğu vahiyden geldiğini açıklamak için kullanır. Pavlus’un kişisel tecrübesi aynı bilgi ve kanıt düzeyita değildir.²⁴⁴³

Hristiyan yorumun Pavlus’u “Yahudi geleneğinin fanatiği” olarak açıklaması ise kanıt değil psikolojik bir varsayımdır. Pavlus önce İsa’ya inanmıyordu, sonra dönüştürücü bir deneyim yaşadı ve inandı. Buradan “önceden çok güçlü Tanah kanıtlarını fanatikliği yüzünden görmüyordu” sonucu çıkmaz. Aynı olay başka biçimlerde de açıklanabilir. Bir insanın düşüncesinin niçin değiştiğini tahmin etmek, değişimden sonra benimsediği öğretinin doğruluğunu göstermez.²⁴⁴⁴

Pavlus’un görümü Hristiyanlık lehine de Yahudilik aleyhine de belirleyici kanıt değildir. Maşiah kimliği Tanah’ın ölçüleriyle gösterilebilseydi Pavlus’un görümüne ihtiyaç olmazdı; bu ölçüler karşılanmıyorsa görüm eksikliği gidermez. David soyundan krallığın kurulması, İsrael’in toplanması, dünya barışı ve HaŞem bilgisinin yayılması gibi ölçüler, bir kişinin ne kadar dramatik bir tecrübe yaşadığına göre yeniden tanımlanamaz. Özel deneyim metnin yerine geçmez.²⁴⁴⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 233, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 54; Elçilerin İşleri 17:1–4; 18:24–28. Heaster Pavlus’un özel bir vaka olduğunu, başka Yahudilerin metinsel tartışma yoluyla ikna edildiğini ileri sürer.
• Elçilerin İşleri 17:2–4, 10–12; 18:28. Bu metinler tartışma ve ikna olayını bildirir; kullanılan Tanah yorumlarının doğruluğu ayrı bir metinsel sorudur.
• Devarim 13:2–6. Tora, gerçekleşen bir işaretin dahi önceki antlaşmaya aykırı bir mesajı doğrulamaya yetmeyeceğini açıkça öğretir.
• Şemot 19:9; Devarim 4:9–14; Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesodei HaTora 8:1–2.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 54. Heaster Pavlus’un Yahudi geleneğine bağlı bir zealot olduğunu ve olağanüstü bir olayın onu sarsması gerektiğini ileri sürer.
• Yeşayahu 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4. Tanah’ın Maşiah ve gelecek kurtuluş ölçüleri kişisel görüm anlatısından bağımsızdır.

Hristiyan yorumcu, Sukka 52a ve benzeri geleneklerde biri acı çeken veya ölen, diğeri hüküm süren iki Maşiah figürü bulunmasını Hristiyan iki-geliş öğretisinin Yahudi biçimi gibi sunar. Bir kaynakta ölümle ilişkilendirilen Maşiah ile ilgili figür vardır; başka bir figür David soyundan krallıkla ilişkilidir. Fakat tam burada isimler belirleyicidir. Rabbinik gelenek aynı Maşiahın iki gelişi demez; Maşiah ben Yosef ve Maşiah ben David der.²⁴⁹⁵

Sukka 52a’da Maşiah ben Yosef’in öldürülmesi ihtimali tartışılırken Maşiah ben David başka bir figür olarak görünür. Sugyanın başka yerlerinde David soyundan Maşiahın HaŞem’den Maşiah ben Yosef’in yaşaması için dilekte bulunması biçiminde gelenekler aktarılır. İki figür arasındaki ilişki farklı kaynaklarda değişebilir; fakat iki ayrı soy ve rol dilinin kendisi, Hristiyan yorumun ihtiyacı olan bir kişi, iki tarihsel geliş şemasından farklıdır.²⁴⁹⁶

Bu gelenek Tanah’ın peşatında açıkça kurulmuş bir iki-Maşiah dogması da değildir. Hazal ve sonraki agadik-apokaliptik yorum katmanlarında şekillenen bir eskatolojik motiftir. Kaynak katmanını doğru tutmak gerekir. Tanah’taki Yosef, Efrayim, savaş ve kurtuluş imgelerinden sonraki gelenek çeşitli ilişkiler kurmuştur; bunların varlığı değerlidir. Fakat sonraki bir agada, geriye doğru Tanah’ın Nasıralı İsa için iki ayrı geliş yazdığını kanıtlamaz.²⁴⁹⁷

Hristiyan yorumun mantığı aslında yön değiştirir. Hristiyan öğretisi önce tek İsa’nın ilk gelişinde acı çekip öldüğünü, ikinci gelişinde kral olacağını kabul eder. Sonra Yahudi kaynaklarında acı çeken Maşiah ben Yosef ve hüküm süren Maşiah ben David bulunur. İki ayrı Yahudi figürün işlevleri tek Hristiyan figürde birleştirilir ve bu birleşme, başlangıçtaki iki-geliş öğretisinin kanıtı sayılır. Oysa benzer görev dağılımı kimlik birliği değildir.²⁴⁹⁸

Daha temel Maşiah ile ilgili ölçüler de değişmez. Tanah David soyundan kralın hüküm sürmesini, İsrael’in toplanmasını, güvenlik ve barışı, HaŞem bilgisinin yayılmasını anlatır. Maşiah ben Yosef geleneğinin bulunması, bu görevlerin Nasıralı İsa tarafından ilk yüzyılda gerçekleştirilmediği gerçeğini ortadan kaldırmaz. Hristiyan sistem bu görevleri ikinci gelişe erteler; rabbinik iki-Maşiah geleneği böyle bir erteleme cümlesi kurmaz.²⁴⁹⁹

Yahudi eskatolojisinin bazı katmanlarında acı ve ölümle ilişkilendirilen Maşiah ben Yosef figürü bulunur. Bu gelenek tek kişinin iki gelişini öğretmez. Fakat iki figürü aynı figürün iki gelişine dönüştürdüğünde kaynağın yapısını değiştirir. Maşiah ben Yosef’in varlığı İsa’nın ilk gelişi değildir; Maşiah ben David’in gelişi İsa’nın ikinci gelişi değildir. Bu eşitlikleri kuran Sukka değil, Hristiyan tipolojisidir.²⁵⁰⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 242, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 37–38; Bavli Sukka 52a. Heaster iki Maşiah geleneğini tek Maşiahın iki gelişi lehine kullanır.
• Bavli Sukka 52a–b. Maşiah ben Yosef ve Maşiah ben David ayrı adlandırmalar ve rollerle anılır.
• Sukka 52a; Bereşit Rabba ve sonraki Maşiah ben Yosef gelenekleri. İki Maşiah motifi agadik yorum katmanında gelişir; Tanah’ta ‘Maşiah ben Yosef’ adı açık bir peygamberlik unvanı olarak yer almaz.
• Karşılaştırma için Sukka 52a ile Hristiyan iki-geliş öğretisi. Rabbinik kaynak tek kişinin iki kez gelişi şeklinde bir eşitlik kurmaz.
• Yeşayahu 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4. David soyundan Maşiah ölçüleri rabbinik iki-Maşiah agadasından bağımsız olarak Tanah’ta açık biçimde bulunur.
• Bavli Sukka 52a. Kaynakta ‘İsa’, ‘ilk geliş’ veya ‘ikinci geliş’ ifadeleri yer almaz; bunlar sonraki Hristiyan eşleştirmesidir.