Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorum, David’in öyküsünün kendi kan öğretisi için doğurduğu güçlüğü görür. Natan’ın herhangi bir korban sunulmadan önce David’e bağışlandığını bildirdiğini, Tehillim 51’de de David’in korbanlardan ancak bağışlanma sözünden sonra söz ettiğini kabul eder. Bunun üzerine iki ek açıklama getirir. Önce Tanrı’nın David için Sinay antlaşmasının normal düzeninin dışına çıktığını söyler. Ardından David’in vaat edilen Maşiah soyuna imanının bağışlanmasının nedenlerinden biri “olmuş olması gerektiğini” ve kendi sıkıntılarında gelecekte acı çekecek Maşiah soyunun sıkıntılarını görmüş “olabileceğini” ileri sürer. Dikkat edilirse bu noktada açıklama artık Natan’ın sözlerinden çıkmamaktadır. Hristiyan yorumun sistemi için gerekli olan neden, Natan’ın sözlerinin arkasına yerleştirilmektedir.

II. Şemuel 12 çok daha yalın ilerler. Natan, zengin adamın yoksulun tek kuzusunu alması üzerine kurduğu maşal (benzetme/analoji) ile David’i önce kendi yargısının karşısına çıkarır. David hikayeyi başkasının suçu sanarak öfkelenir. Natan’ın “O adam sensin” sözüyle anlatı bir anda David’in kendisine döner. Bundan sonra uzun bir teolojik açıklama gelmez. David, “HaŞem’e karşı günah işledim” der; Natan hemen, “HaŞem de günahını üzerinden geçirdi; ölmeyeceksin” diye cevap verir. Yalkut Şimoni de bu sözü David’in kurtuluşunun merkezine yerleştirir. İsrael’in “Böyle birinin kurtuluşu olabilir mi?” diye sorduğunu aktarır ve cevabı yine Natan’ın sözleriyle verir: “HaŞem günahını üzerinden geçirdi; ölmeyeceksin.”²⁴⁴

Eğer bağışlanmanın gerçek nedeni yüzyıllar sonra ölecek başka bir kişi ise Natan’ın cümlesinde eksik olan şey küçük bir ayrıntı değildir. David’in itirafı görünen olay, gelecekteki Maşiah’ın ölümü ise bağışlanmanın asıl nedeni haline gelir. Oysa Natan ne gelecekteki bir insanın kanından, ne Maşiah’ın acılarından, ne de David’in böyle bir ölüme imanından söz eder. Hristiyan yorumun “olmuş olması gerektiğini” ve “olabileceğini” demek zorunda kalması da bunu gösterir. Bir varsayım, metinde bulunmayan nedeni metinsel bilgiye çeviremez.

Burada daha temel bir mantık sorusu da ortaya çıkar. Hristiyan yorum, Tanrı’nın David’i bağışlamak için Sinay düzeninin dışına çıktığını açıkça kabul eder. Fakat Tanrı bir insanı herhangi bir korban ölümü gerçekleşmeden kendi yetkisiyle bağışlayabiliyorsa, “Tanrı günahı bağışlayabilmek için mutlaka ölüm görmek zorundadır” önermesi artık mutlak değildir. Ya başka bir ölüm bağışlanmanın değişmez şartıdır; o zaman David’in korban olmadan bağışlanması açıklanamaz. Ya da HaŞem gerçek teşuva karşısında başka bir canın ölümü olmadan da günahı kaldırabilir; o zaman David tam olarak bu ihtimali gösterir. “Tanrı burada istisna yaptı” demek, mutlak olduğu söylenen gerekliliği istisnaya açık hale getirir.

Natan’ın devamı bir başka ayrımı öğretir. Bağışlanmak, yapılan şeyin tarih içindeki bütün sonuçlarının silinmesi değildir. David’e “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” denir; aynı anlatıda kılıcın evinden ayrılmayacağı, kendi ailesinin içinden felaket doğacağı ve çocuğun öleceği de bildirilir. Bir yaranın kapanması, insanın hiç yaralanmamış olmasıyla aynı şey değildir. Yara iyileşir, fakat izi kalabilir. Günah ile fiziksel yara aynı şey değildir; benzetme yalnız bağışlanma ile tarihsel sonuçların birbirinden ayrılabileceğini gösterir. David’in HaŞem ile ilişkisinde teşuva ve bağışlanma gerçektir, fakat Uriya’nın ölümü ve David’in evinde başlayan kırılmalar tarihten silinmez.

Hazal’ın David’i hatırlama biçimi de bu noktaya uyar. Avoda Zara’da Rabbi Yohanan, Rabbi Şimon ben Yohay adına David’i bireysel günahkar için teşuvanın büyük örneği olarak gösterir: kişi günah işlediğinde David’e bakmalı ve onun gibi dönmelidir. Midraş Tehillim, Tehillim 51’i Natan’ın David’e gelişiyle ilişkilendirir ve David’in “günah işledim” sözünü belirleyici an olarak ele alır. Ardından “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” cevabını David’in karanlıktan çıkarılmasıyla açıklar. Tehillim 51’in kendisi de aynı çizgidedir. David, “Hesedine göre bana merhamet et; büyük merhametine göre suçlarımı sil” diye dua eder; sonra “Bende temiz bir kalp yarat, ey Tanrı; içimde doğru bir ruh yenile” der. Rabbeinu Yona, “Tanrı’nın korbanları kırılmış bir ruhtur; kırılmış ve ezilmiş bir kalbi hor görmezsin” sözünü teşuvanın temel ilkeleri arasında okur.²⁴⁵

Mezmurun sonunda Tsion’un yeniden kurulması ve doğru korbanların sunulması istenir. Bu, David’in o ana kadar bağışlanmadığı anlamına gelmez; Natan bağışlanma sözünü zaten vermiştir. David de mezmur boyunca gelecekteki bir Maşiah’ın ölümüne değil, doğrudan HaŞem’in hesedine ve merhametine seslenir. Deraşot HaRan, David anlatısını ağır günaha düşmüş kişinin teşuvadan ümidini kesmemesi gerektiğini öğretmek için kullanır. Akedat Yitshak da David’in “HaŞem’e karşı günah işledim” sözünü bütün yürek ve nefeşle dönüşün örneği olarak ele alır ve hemen ardından gelen “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” cevabına dayanır.

Yahudi kaynaklarının hepsi bağışlanma ile bütün kapara sürecini tek bir ana indirgemez. Bazı midraşik gelenekler David’in çocuğun yaşamı için yedi gün dua etmesini, daha fazla merhamet ve kapara ümidiyle açıklar. Şelah ve Reşit Hokhma, Zohar’a dayanarak “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” sözünü günahın oluşturduğu katigorun David’in önünden uzaklaştırılması biçiminde daha içsel bir düzeyde yorumlar. Zohar’ın Sulam açıklamasında Bat Şeva ile ilgili günahın Yom Kippur’da bağışlanması ve “ölmeyeceksin” sözünün Duma’nın elinde ölmeme anlamı ele alınırken Uriya meselesi ayrıca tartışılır. Kaynak katmanları farklıdır; fakat hiçbirinde David’in suçu yüzyıllar sonra ölecek günahsız bir Maşiah’a aktarılmaz ve Natan’ın bağışlanma sözü bu gelecekteki ölüme bağlanmaz.²⁴⁶

Bu nüans önemlidir. Yahudi geleneği David’in acılarının kapara içindeki yerini tartışabilir, çocuğun ölümüyle kapara arasında ilişki kurabilir veya David’in yıllar sonra bile günahını zihninden çıkarmamasını açıklayabilir. Bunların hepsi David’in kendi hayatı ve Tanah’ın anlattığı sonuçlar içinde kalır. Hristiyan yorumun açıklamasında ise yeni bir özne eklenir: metinde hiç anılmayan gelecekteki kişi bağışlanmanın gerçek sebebi yapılır.

Hristiyan yorum bu bağlantıyı bazı Tehillimlerin Maşiah’ın acılarını önceden anlattığını söyleyerek güçlendirmeye çalışır. Tehillim 22, 69 ve 32 gibi mezmurları Yeşaya 53 ile bir araya getirir; sonra David’in kendi sıkıntılarında gelecekteki Maşiah soyunun acılarını görmüş olabileceğini söyler. Fakat burada birkaç kabul üst üste biner. Önce bu mezmurların İsa’yı anlattığı varsayılır. Sonra David’in onları aynı anlamda bildiği kabul edilir. Ardından bu varsayılan bilginin David’in bağışlanmasının nedeni olduğu ileri sürülür. II. Şemuel 12 bu zincirin hiçbir halkasını vermez.

David’in soyuna ilişkin İlahi vaadi bildiği elbette doğrudur. II. Şemuel 7’de hanedanının geleceği kendisine bildirilmiştir. Fakat “soyundan gelecek kralı biliyordu” ile “soyundan gelecek günahsız bir kişinin yüzyıllar sonra onun günahı için öleceğine iman ediyordu” aynı önerme değildir. İlki Şemuel kitabında vardır. İkincisi yoktur. Maşiah soyuna ilişkin vaadi bilmek, vekaleten ölüm öğretisini bilmek anlamına gelmez.

Hristiyan yorumun açıklaması bu biçimde kurulduğunda onu yanlışlayabilecek bir Tanah metni de kalmaz. Natan gelecekteki Maşiah’tan söz etmese bağışlanmanın nedeni yine Maşiah sayılır. David korban sunmadan bağışlansa bunun özel istisna olduğu söylenir. David doğrudan HaŞem’in merhametine seslense bu merhametin gizli temelinin yine gelecekteki ölüm olduğu kabul edilir. Hazal David’i teşuvanın örneği saysa bunun arkasında yine görünmeyen Maşiah ölümü bulunduğu ileri sürülebilir. Böyle bir sistem metne göre şekillenmez; metin ne söylerse söylesin önceden belirlenmiş sonuca uyarlanır.

Natan’ın cümlesi buna ihtiyaç bırakmaz. David yaptığı şeyle yüzleşir ve “HaŞem’e karşı günah işledim” der. Natan, “HaŞem günahını üzerinden geçirdi; ölmeyeceksin” diye cevap verir. David sonuçları ağır biçimde yaşayacaktır; Yahudi kaynakları bu sonuçların kapara içindeki yerini farklı şekillerde açacaktır. Fakat gelecekte ölecek bir Maşiah’ı bağışlanmanın sebebi yapan tek bir kelime Natan’ın ağzından çıkmaz. David’in bağışlanmasını İsa’nın gelecekteki ölümüne bağlayan düşünce II. Şemuel’den doğmaz; İsa’nın ölümü zaten teolojik merkez kabul edildikten sonra Tanah’a geriye doğru uygulanır.²⁴⁷

Kaynaklar

243. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

244. Tanah, II. Şemuel 12:1–14; Yehezkel 18:20–23. ↩

245. Rabbeinu Yona, ilgili açıklama. ↩

246. Kaynaklar: Tanah, II. Şemuel 12; Zohar, Sulam açıklaması. ↩

247. Kabalat.com: “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “Niçin İsa’yı Mesih Olarak Kabul Etmiyoruz?”; “Mesih iki kez mi gelecek?”; “Gerçekleşmeyen Kehanetler ve İsa İnancının Ortak Örüntüsü” ↩

Bu itiraz önceki maddeden farklı olarak yalnız tekil zamirlere dayanmaz. Yeşaya 49:3’te kula açıkça “İsrael” dendiğini kabul eder; fakat 49:5–6’da aynı kul Yaakov’u HaŞem’e geri getirmek, Yaakov’un kabilelerini ayağa kaldırmak ve İsrael’in korunmuşlarını toplamakla görevlendirilir. Hristiyan yoruma göre bir kişi İsrael’i geri getiriyorsa İsrael’in kendisi olamaz. Buna Yeşaya 53’teki “biz” sesini İsrael saymasını ve 53:8’deki “halkımın suçu yüzünden” sözünü ekler. Böylece kul ile İsrael arasında ayrım bulunduğunu ve kulun İsrael değil Maşiah olduğunu ileri sürer.⁶⁰⁴

Yeşaya 49:5–6 gerçekten bir ayrım kurar. Bu veri görmezden gelinemez. Kul “Yaakov’u Kendisine geri getirmek” üzere biçimlendirilmiştir⁶⁰⁵ ve “Yaakov’un kabilelerini ayağa kaldırmak, İsrael’in korunmuşlarını geri döndürmek” için görevlendirilir.⁶⁰⁶ Fakat ayetin gösterdiği ilk şey, kul ile geri getirilecek İsrael’in aynı kapsamda olmadığıdır. Bundan “kul İsrael kimliğini taşıyamaz” sonucu henüz çıkmaz.

Çünkü yalnız iki ayet önce HaŞem aynı kula “Sen Benim kulumsun, İsrael; sende yüceliğimi göstereceğim” der. İbranice עַבְדִּי־אָתָּה יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר־בְּךָ אֶתְפָּאָר, avdi ata İsrael aşer bekha etpaar. Hristiyan yorum 49:5–6’daki ayrımı kesin kabul ediyorsa 49:3’teki doğrudan “İsrael” adını da aynı kesinlikle hesaba katmalıdır. Bu iki cümle yan yana duruyorsa çözüm, birini silmek değil, Yeşaya’nın kolektif ve temsilci kimliği nasıl kullandığını anlamaktır.

Bir İsrael peygamberinin İsrael’i HaŞem’e döndürmesi onu İsrael’in dışına çıkarmaz. Moşe’nin İsrael’e Tora öğretmesi, Moşe’nin İsrael’den olmadığı anlamına gelmez. Peygamber halkın içindedir fakat halka karşı görev taşır; aynı halkın adına konuşabilir ve aynı halkı teşuvaya çağırabilir. Topluluk ile onu temsil eden veya içindeki sadık kesim işlev bakımından ayrılabilir, kimlik bakımından bütünüyle yabancılaşmak zorunda değildir.

Radak Yeşaya 49’u bu çizgide okuyabilir. 49:4’te konuşanın, İsrael’in uyarılarına cevap vermediğini gören peygamber olduğunu söyler; 49:5’te HaŞem’in onu Yaakov’u öğütleriyle geri getirmek için kul yaptığını açıklar.⁶⁰⁷ Böylece kul İsrael’i geri getiren bir İsrael peygamberidir. İbn Ezra da 49:1’de konuşanı peygamber sayar. Bu yorumlar Yeşaya 53’ün öznesini tek başına çözmez; fakat “İsrael’i geri getiren biri İsrael’e ait olamaz, o halde Maşiah olmalıdır” sonucunun zorunlu olmadığını gösterir.

Targum Yonatan aynı gerilimi daha açık biçimde çözer. 49:3’te “Sen Benim kulumsun, ey İsrael; sende yüceltileceğim” sözünü korur.⁶⁰⁸ 49:6’ya gelince düşünceyi çoğul hale getirir: “Sizin Benim kullarım diye adlandırılmanız, Yaakov’un kabilelerini ayağa kaldırmanız ve İsrael’in sürgününü geri getirmeniz...” Böylece kullar İsrael’e aittir ve aynı kullar İsrael’i geri getirmekle görevlidir.⁶⁰⁹ Bütün ile onun içindeki görev sahibi kesim ayrılır; fakat bu kesim başka bir halk haline gelmez.

Yeşaya’nın daha önceki kul ifadeleri de kolektif tekilliği açıkça kullanır: “Şimdi dinle, Kulum Yaakov; seçtiğim İsrael”⁶¹⁰ ve “Hatırla bunları, ey Yaakov ve İsrael, çünkü sen Benim kulumsun; seni biçimlendirdim, sen Benim kulumsun İsrael.”⁶¹¹ Çoğul bir halk tekil eved, “kul”, olarak konuşulabilir. Başka bölümlerde peygamber veya sadık kesim öne çıkabilir. Bu nedenle Yeşaya yalnız iki seçenek sunmaz: ya bütün İsrael ya da İsrael’den bütünüyle ayrı tek bir kişi.

Hristiyan yorumun ikinci dayanağı 53. bölümdeki “biz”dir. “Biz ona değer vermedik”, “biz onu Tanrı tarafından vurulmuş sandık” gibi sözleri İsrael’in Maşiah’ı reddetmesi olarak okur. Fakat 53:1’in konuşmacısını belirlemek için 52:15’i okumak gerekir. Önce “Krallar onun karşısında ağızlarını kapatacaklar; çünkü kendilerine anlatılmamış olanı görecekler ve duymadıkları şeyi anlayacaklar” denir.⁶¹² Ayetin son sözleri וַאֲשֶׁר לֹא־שָׁמְעוּ הִתְבּוֹנָנוּ, “duymadıklarını anlayacaklar”, biçimindedir. Hemen ardından 53:1 מִי הֶאֱמִין לִשְׁמֻעָתֵנוּ, mi heemin lişmuatenu, “Duyduğumuza kim inandı?” diye başlar. Aynı ş-m-a, “işitmek”, kökü iki cümleyi bağlar.

Bugünkü bölüm numarası bu iki cümlenin arasına sonradan konmuştur. Şiirsel akışta yeni bir konuşmacı tanıtılmaz. Bu nedenle 52:15’te şaşkına düşen krallar ve ulusların 53:1’de “biz” diye konuşması doğal bir okumadır. Raşi 53:8’de ulusların son günlerde İsrael’in çektiği sıkıntılara bakıp konuştuğunu söyler. İbn Ezra “Her ulus şöyle diyecektir” diyerek aynı yönü açıkça seçer.⁶¹³ Bu durumda “biz ona değer vermedik” sözleri İsrael’in Maşiah’ı reddetmesi değil, ulusların İsrael’in acısını geçmişte yanlış değerlendirdiklerini itiraf etmeleridir.

Bu okumanın metinsel bir avantajı vardır. 52:15’te krallar ve uluslar zaten sahnededir; 53:1’de konuşmacı değişikliğini bildiren yeni bir cümle yoktur. Hristiyan yorum ise “biz”i İsrael yapmak için konuşmacıyı değiştirir, fakat bu değişikliği yapan bir işaret göstermez.

53:8’deki מִפֶּשַׁע עַמִּי נֶגַע לָמוֹ, mippeşa ami nega lamo, “halkımın suçu yüzünden ona/onlara darbe geldi”, sözünde ayrım daha belirgin görünür. Eğer “benim halkım” kesin biçimde İsrael ise, kul ile İsrael ayrı görünür. Fakat Hristiyan yorumun kendi aktarımında bile “my (God’s? Isaiah’s) people” diye parantez açması, “ben”in kimliğinin açık olmadığını kabul eder. Konuşanın kimliği belirlenmeden “benim halkım”ın kimliği de kesinleşmez.

İbn Ezra bu ayeti ulusların ağzından okur: her ulus kendi halkının suçundan söz eder ve İsrael’in bu suçlar yüzünden felakete uğradığını itiraf eder. Ayetin sonundaki lamo biçimini de “onlara”, yani İsrael’e gönderme yapan çoğul olarak açıklar. Abarbanel de lamo’nun çoğulluğunu önemser ve kulun kolektif İsrael olduğunu destekleyen bir işaret sayar.⁶¹⁴ Şiirsel İbranicede lamo farklı sözdizimsel açıklamalara konu olur. Yeşaya 53:8’in grameri, Hristiyan yorumun kul ile İsrael arasında kurduğu ayrımı zorunlu kılmaz.

Yeşaya 49:7 de aynı tartışmaya dahildir. Kul “hor görülen, bir ulusun tiksindiği, yöneticilerin kulu” diye anlatılır. Hristiyan yorum bunu İsrael’in Maşiah’ı hor görmesi şeklinde okur. Raşi ise “hor görülen nefeş”i doğrudan hor görülen İsrael olarak açıklar ve “ulusun tiksindiği” sözünü ulusların İsrael’e aşağılamasıyla ilişkilendirir. Targum da 49:7’yi çoğul ve kolektif biçimde aktarır: uluslar arasında hor görülen, krallıklar arasında sürüklenen ve yöneticilere kul olmuş kişiler sonunda krallar tarafından onurlandırılacaktır.⁶¹⁵ Dolayısıyla ayet kendi başına “İsrael Maşiah’ı reddetti” dememektedir.

Hristiyan yorumun temel öncülü ayrılık ile yabancılığı aynı şey sayar. Oysa bir kul İsrael’in tamamından ayırt edilebilir ve yine de İsrael’in içinde olabilir. Peygamber halktan ayrıdır fakat halkın dışından değildir. Sadık artakalan günahkar çoğunluktan ayrıdır fakat başka bir ulus değildir. Bir kişi veya kesim İsrael’i temsil ederken İsrael’i HaŞem’e geri çağırabilir. Yeşaya 49 bu gerilimi kendi cümlelerinde taşır: Tanrı kula “İsrael” der ve sonra ona İsrael’i geri getirme görevi verir.⁶¹⁶

Radak’ın peygamber okuması, Raşi’nin 49:7’yi İsrael’e uygulaması ve Targumun 49:3’te “İsrael” dediği kulları 49:6’da İsrael’i geri getiren kişiler olarak çoğullaştırması aynı noktayı farklı biçimlerde gösterir.⁶¹⁷ Bu yorumcular 49:5–6’daki ayrımı silmezler; yalnız o ayrımın “kul İsrael olamaz” sonucunu zorunlu kılmadığını gösterirler.

53. bölümde de aynı durum vardır. Hristiyan yorum önce “biz”i İsrael sayar, sonra “biz” ile “o” arasındaki farkı kulun İsrael olamayacağının kanıtı yapar. 52:15’teki krallar ve uluslar ise 53:1 için doğal konuşmacılardır; Raşi ve İbn Ezra bu yolu açıkça izler. 53:8’deki lamo kolektif İsrael okumasına engel değildir; Abarbanel için tam tersine bunu destekleyen bir biçimdir.⁶¹⁸

Hristiyan yorumun başvurduğu rabbinik Maşiah uygulamaları da İsrael okumasını ortadan kaldırmaz. Yeşaya 52:13’ün Maşiah’a uygulandığı gerçek Yahudi deraşları vardır. Fakat Raşi’nin Yeşaya üzerindeki doğrudan açıklamasında 52:13’teki kul Yaakov ve onun içindeki doğru kişiler, 49:7’deki hor görülen kul ise İsrael’dir.⁶¹⁹ Raşi’nin bir ayeti başka bağlamda Maşiah’a açan deraşları bulunması, onun Yeşaya peşatındaki özne açıklamasını değiştirmez.

Yeşaya’nın kul kavramında kul ile İsrael’in bütünü arasında zaman zaman gerçek bir işlev ayrımı vardır. Bu, dikkate alınması gereken bir veridir; fakat Maşiah sonucunu tek başına taşımaz. Yeşaya 49:3–6 aynı kula önce “İsrael” der, sonra onu İsrael’i geri getirmekle görevlendirir. Peygamberin kendi cümleleri “İsrael olan kul” ile “geri getirilecek İsrael”i aynı düşünce içinde yan yana tutabilmektedir.

Hristiyan yorumun sonucu ancak ek bir öncülle işler: İsrael’i geri getiren hiçbir kişi veya kesim İsrael diye adlandırılamaz. Yeşaya 49:3 bu öncülü doğrudan bozar. 52:15–53:1 “biz”in İsrael olduğunun ayrıca kanıtlanmasını gerektirir; 53:8’in klasik Yahudi açıklamaları da “halkım” sözünün Hristiyan yorumun istediği ayrımı zorunlu kılmadığını gösterir.⁶²⁰

Kul ile İsrael arasında görev bakımından ayrım bulunması, kulun İsrael kimliğini taşıyamayacağı anlamına gelmez. Yeşaya’nın kendisi aynı kula hem “İsrael” adını verir hem de İsrael’i geri getirme görevi yükler. Hristiyan yorum bu yapının yalnız ikinci yarısını alıp birinci yarısını dışarıda bıraktığında, “kul İsrael’den ayrıdır; öyleyse İsrael olamaz” sonucu metnin kendisinden daha kesin hale gelir.

Kaynaklar

603. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6 ve 32–35. ↩

604. Kaynaklar: Yeşaya 53; Yeşaya 49:3. ↩

605. Kaynak: Yeşaya 49:5. ↩

606. Kaynak: Yeşaya 49:6. ↩

607. Kaynaklar: Yeşaya 49; Radak, Yeşaya 49 yorumu. ↩

608. Kaynaklar: Yeşaya 53; Yeşaya 49; Targum Yonatan; Targum. ↩

609. Kaynak: Targum. ↩

610. Kaynak: Yeşaya 44:1. ↩

611. Kaynak: Yeşaya 44:21. ↩

612. Kaynak: Yeşaya 52:15. ↩

613. Kaynak: Raşi. ↩

614. Kaynak: Abarbanel. ↩

615. Kaynaklar: Targum Yonatan; Targum; Raşi. ↩

616. Kaynaklar: Yeşaya 52; Yeşaya 49. ↩

617. Kaynaklar: Yeşaya 49; Targum; Raşi, Yeşaya 49 yorumu; Radak, Yeşaya 49 yorumu. ↩

618. Kaynaklar: Yeşaya 53; Raşi, Yeşaya 53 yorumu; Abarbanel, Yeşaya 53 yorumu. ↩

619. Kaynaklar: Yeşaya 52:13; Raşi, Yeşaya 52:13 yorumu. ↩

620. Kaynak: Yeşaya 49:3. ↩

Hristiyan yorumun Yeşaya 53 yorumunda “taşımak” fikri merkezi bir yere sahiptir. 53:6’daki “HaŞem hepimizin suçunu onun üzerine getirdi”, 53:11’deki “onların suçlarını o taşıyacak” ve 53:12’deki “birçoklarının günahını o taşıdı” sözlerini birbirine bağlar. Ardından Vayikra 16’daki günah keçisini örnek gösterir: İsrael’in suçları keçinin üzerine konulmakta ve keçi bunları taşır. Hristiyan yoruma göre Yeşaya aynı yapıyı bir insana uygular. Böylece günahkarların suçları masum Maşiah’a geçirilmiş, onların hak ettiği sonuç onun üzerine gelmiş ve onun acısı başkalarının bağışlanmasını sağlamıştır. Hristiyan yorum bu ayetlerin bir “sin-bearing sacrifice”, yani başkalarının günahlarını taşıyan bir korban anlattığı konusunda kesin olduğunu söyler. ⁶²² Yeşaya’nın sözlerinde gerçekten başkasının günahı yüzünden acı çekme düşüncesi vardır. Bunu ortadan kaldırmaya çalışmak metni zayıflatır. Fakat başkasının günahı yüzünden acı çekmek ile o kişinin hukuki suçluluğunun masum bir kişiye geçirilmesi aynı şey değildir. Yeşaya’nın kullandığı dil bu iki düşünceyi özdeşleştirmez. 53:4 şöyle başlar: אָכֵן חֳלָיֵנוּ הוּא נָשָׂא וּמַכְאֹבֵינוּ סְבָלָם Akhen holayenu hu nasa, umakhoveinu sevalam. “Gerçekten hastalıklarımızı o taşıdı, acılarımızı o yüklendi.”

İlk olarak taşınan şeyin “günah” olmadığı görülür. Holayenu hastalıklarımız, makhoveinu acılarımızdır. İki fiil kullanılır: nasa (taşımak/yüklenmek) ve saval (yük taşımak, katlanmak). Aynı düşünce ileride suç ve günah diliyle birleşecektir; fakat şiirin başlangıç noktası bir mahkeme işlemi değil, birinin başkalarının acısını yüklenmesidir. Yeşaya’nın İbranice dizilimi bunu açıkça korur. Bir sonraki ayet ilişkiyi daha da yakınlaştırır: וְהוּא מְחֹלָל מִפְּשָׁעֵנוּ מְדֻכָּא מֵעֲוֹנֹתֵינוּ Vehu meholal mippeşaenu, medukka me'avonotenu. “O, isyanlarımız yüzünden yaralandı; suçlarımız yüzünden ezildi.” Buradaki min öneki — mippeşaenu, me'avonotenu — sebep ilişkisi kurabilir: “isyanlarımızdan/isyanlarımız yüzünden”, “suçlarımızdan/suçlarımız yüzünden.” Fakat sebebin türünü kendi başına belirlemez. Bir kişinin “başkasının suçu yüzünden” yaralanması en az iki farklı şekilde düşünülebilir. Suçluya verilmesi gereken ceza masum kişiye aktarılmış olabilir. Ya da suçlu kişinin kötülüğü masum kişinin yaralanmasına doğrudan sebep olmuş olabilir.

Bir kundakçının çıkardığı yangında itfaiyecinin yaralandığını düşünün. İtfaiyeci gerçekten kundakçının suçu yüzünden yaralanmıştır. Kundakçının eylemi olmasaydı yara da olmayacaktı. Fakat bundan kundakçının hukuki suçunun itfaiyeciye geçirildiği sonucu çıkmaz. Aynı gramer, iki bütünüyle farklı ilişkiyi taşıyabilir. Önceki maddede gördüğümüz uluslar–İsrael okumasında Yeşaya’nın cümlesi bu ikinci anlamı doğal biçimde kazanır. Uluslar sonunda şunu fark ederler: İsrael’in çektiği acıları onun kendi değersizliğinin kanıtı sanmışlardı; oysa İsrael’in yaralanmasında kendi suçlarının payı vardı. Zulmedenlerin suçu, zulme uğrayanın yarasını meydana getirmiştir. Bu okuma 53:4–5’teki neden-sonuç ilişkisini korur, fakat suçluluğun mistik veya hukuki biçimde bir bedenden diğerine taşındığını varsaymaz. 53:6 daha güçtür: כֻּלָּנוּ כַּצֹּאן תָּעִינוּ אִישׁ לְדַרְכּוֹ פָּנִינוּ וַיהוָה הִפְגִּיעַ בּוֹ אֵת עֲוֹן כֻּלָּנוּ “Hepimiz koyunlar gibi yolumuzu şaşırdık; her birimiz kendi yoluna döndü; HaŞem hepimizin suçunu onda/onun üzerinde buluşturdu.” Hristiyan yorum buradaki hipgia boyu günahların Maşiah’ın üzerine yüklenmesi olarak anlar. Bu mümkündür diye çevrilen bir yapıdır; dolayısıyla kelimeyi yok saymak doğru olmaz. Fakat aynı kök bölümün sonunda yeniden ortaya çıkar: וְלַפֹּשְׁעִים יַפְגִּיעַ — velapoş'im yafgia “Suçlular için aracılık etti.”
Yeşaya 53:12⁶²³

Burada p-g-a kökü açık biçimde aracılık/dua alanına girer. Raşi’nin Yeşaya 53:6’daki hipgia için kullandığı eski Fransızca karşılığın açıklaması da “duaya karşılık vermek/duayı kabul etmek” anlamını kaydeder. Dolayısıyla 53:6’daki kelimeyi gördüğümüz anda yalnız “Tanrı suç dosyasını masum kişinin hesabına geçirdi” anlamı çıkmaz. Bölümün kendi sonunda aynı kök, suçlular lehine aracılık eden kişiyi anlatır.⁶²⁴ Bu nokta Hazal’ın Yeşaya 53:12’yi Moşe’ye uygulamasında daha da belirginleşir. Sota geleneğinde: “Nefeşini ölüme döktü” sözü, Moşe’nin Altın Buzağı’dan sonra: “Onların günahını bağışlarsan... yoksa beni kitabından sil” demesine bağlanır. Ardından: “Birçoklarının günahını taşıdı” sözü Moşe’nin Altın Buzağı için kapara sağlamasıyla, “suçlular için aracılık etti” sözü ise günahkar İsrael için merhamet dilemesi ve onların tövbeye dönmesini istemesiyle açıklanır. Bu örnek değerlidir. Çünkü Hazal aynı Yeşaya 53 dilini kullanmakta, hatta kapara düşüncesini açıkça kabul eder. Fakat Moşe İsrael’in günahının cezası olarak öldürülmemiştir. Bir korban hayvanına dönüştürülmemiştir. Altın Buzağı’yı kendisi yapmış sayılmamıştır. Günahkarların ahlaki kimliği Moşe’ye geçirilmemiştir.⁶²⁵ O aracılık etmiştir. Başkaları uğruna kendisini ortaya koymaya hazır olmuş, onlar için dua etmiş ve Tanrı’nın merhametini istemiştir. Böylece bir doğru kişinin başkalarının günahıyla ilişki kurabilmesi ile günahkarın suçluluğunun doğru kişiye hukuken aktarılması arasındaki fark ortaya çıkar. Yeşaya 53:11’de de benzer bir dil vardır:⁶²⁶

וַעֲוֹנֹתָם הוּא יִסְבֹּל — ve'avonotam hu yisbol “Onların suçlarını o taşıyacak.” Buradaki fiil bu kez savaldır. Raşi bunu, kulun insanların suçlarının yükünü tsadiklerin taşıdığı biçimde taşıması olarak açıklar ve Bamidbar 18:1’de kohenlere söylenen “sen ve oğulların Mikdaş’ın suçunu taşıyacaksınız” sözünü örnek verir. Bu örnek yine belirleyicidir. Kohenler Mikdaş çevresinde meydana gelebilecek ihlallerin sorumluluğunu taşıyabilirler. Fakat bir başkasının yaptığı günah, kohenin kişisel ahlaki eylemi haline gelmiş değildir. “Taşımak” dili sorumluluk, sonuç, yük veya acıya katlanma anlamı taşıyabilir.⁶²⁷ Eha kitabındaki bir cümle bunu çok açık gösterir: “Atalarımız günah işledi ve artık yoklar; biz onların suçlarını taşıdık.”
Eha 5:7 Burada sonraki kuşak, önceki kuşağın işlediği eylemleri kendisi yapmış sayılmaz. Rabbi Yosef Albo bunu çok güzel açıklar: Bir baba günahı nedeniyle servetini kaybederse, doğru çocukları yoksulluk içinde doğabilir; atalar sürgüne yol açarsa, onların doğru çocukları da sürgün şartları içinde yaşayabilir. Çocuklar ataların suçunun tarihsel sonucunu taşırlar, fakat bu onların atalarının eylemini işlemiş oldukları anlamına gelmez. Böylece “başkasının suçunu taşımak” ifadesinin iki ayrı düzeyi ortaya çıkar. Bir insan başkasının kötülüğünün sonuçlarına gerçekten katlanabilir. Fakat bundan başkasının kişisel suçluluğunun ona geçirildiği sonucu çıkmaz. Yehezkel aynı ayrımı ahlaki sorumluluk açısından açık biçimde koyar:

“Günah işleyen nefeş ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak ve baba oğlun suçunu taşımayacaktır. Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacak; kötünün kötülüğü de onun üzerinde olacaktır.”
Yehezkel 18:20⁶²⁸ Burada kullanılan ifade özellikle dikkat çekicidir: בֵּן לֹא־יִשָּׂא בַּעֲוֹן הָאָב — ben lo yissa ba'avon ha-av “Oğul babanın suçunu taşımayacaktır.” Fiil yine nasadır; isim yine avondur. Yeşaya 53 tartışmasındaki iki temel sözcük burada yan yana gelir. Peygamber, kişisel ahlaki sorumluluk söz konusu olduğunda birinin diğerinin avonunu taşımayacağını söyler ve hemen ardından doğruluğu doğru kişinin, kötülüğü kötü kişinin üzerinde bırakır. Bu, tarihte bir insanın başkasının günahının sonuçlarından hiçbir zaman zarar göremeyeceği anlamına gelmez. Eha 5:7 bunun olabileceğini zaten gösterir. Bir kralın kötü kararı binlerce masum insanı yoksullaştırabilir. Bir kuşağın savaşı sonraki kuşağı sürgünde bırakabilir. Bir toplumun nefreti doğru insanları öldürebilir.⁶²⁹ Yehezkel’in reddettiği şey başka bir şeydir: Tanrı karşısındaki kişisel suçluluğun kişiden kişiye geçirilmesi. Devarim 24:16 da aynı ilkeyi verir:⁶³⁰ “Babalar çocuklar yüzünden, çocuklar babalar yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahından ötürü öldürülecektir.” Sanhedrin bu son cümlenin zaten bir insanın başka bir insanın günahı nedeniyle öldürülmemesini öğrettiğini özellikle belirtir. Aynı tartışma İsrael’in karşılıklı sorumluluğunu da kabul eder; fakat kişi ancak engelleyebileceği bir kötülüğe karşı sessiz kaldığında kendi ihmali nedeniyle sorumluluk kazanır.

Burada Hristiyan yorumun temel dayanağı Vayikra 16’daki günah keçisidir. Çünkü Tora gerçekten şöyle der:⁶³¹ “Aharon iki elini canlı keçinin başına koyacak; İsraeloğullarının bütün suçlarını, bütün isyanlarını ve bütün günahlarını onun üzerinde itiraf edecek, onları keçinin başına koyacak... Keçi onların bütün suçlarını üzerinde taşıyarak ıssız bir ülkeye götürecek.”
Vayikra 16:21–22 İbranice: וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת־כָּל־עֲוֹנֹתָם “Keçi onların bütün suçlarını üzerinde taşıyacak.” Burada gerçekten ritüel bir aktarım tasviri vardır. Metinler arasında gerçekten ortak imgeler vardır. Fakat tam da bu örnek, neden yalnız nasa avon sözlerinin yeterli olmadığını gösterir. Vayikra aktarımın nasıl gerçekleştiğini ayrıntısıyla anlatır: Aharon vardır, iki el vardır, canlı keçi vardır, açık bir itiraf vardır, günahların hayvanın başına konulduğu özellikle söylenir ve ardından hayvan çöle gönderilir. Daha önemlisi, bu keçi öldürülmez. Günahları taşıyan seir la-Azazel canlı olarak çöle gönderilir. Yom Kippur’da kanı Kodeş’e getirilen başka bir keçi vardır. Hristiyan yorum, Yeşaya’daki “taşıma” dilini Vayikra 16 ile eşleştirirken iki ayrı ritüel unsurunu tek bir kişide birleştirir: canlı günah keçisinin günah taşımasını ve diğer korbanın kanını. Bunu yapabilmek için kelime benzerliğinden daha fazla kanıt gerekir.⁶³²

“Nasa avon” her geçtiğinde Yom Kippur günah keçisi işlemi meydana gelseydi, Yehezkel’in “oğul babanın suçunu taşımayacak” sözü de ritüel bir korban cümlesi olmak zorunda kalırdı. Böyle olmadığı açıktır. Aynı kelimeler bağlama göre farklı ilişkileri anlatabilir. Bununla birlikte Yahudi kaynaklarında bir tsadikin acısına toplum için kapara etkisi veren gerçek bir gelenek vardır. Rabbi Yosef Albo, Sefer Haİkkarim’de bazen kötülüklerin bir tsadike kendi günahı nedeniyle değil, toplumun bütünü uğruna gelebileceğini söyler. Albo, tsadikin bu acıyı Tanrı’ya karşı isyan etmeden kabul etmesini ve acısının toplum için kapara olmasını aynı açıklama içinde ele alır. Albo hemen ardından Yehezkel’in sembolik olarak İsrael’in suçunu taşımasını ve Yeşaya 53’teki “İşte Kulum” bölümünü bu düşünceye örnek verir; kulun İsrael olduğunu açıkça belirtir. ⁶³³ Hristiyan yorumun özellikle başvurduğu Zohar geleneğinde daha da güçlü bir anlatım vardır. Dünya bir beden gibi tasvir edilir. Bazen bütün beden hastalandığında bir uzuv acı çeker ve bütün beden bundan yarar görür. Zohar, Tanrı’nın bazen bir tsadiki acıyla karşılaştırdığını ve onun acısının kuşağına şifa ve kapara getirdiğini söyler; Yeşaya 53:5’i de bu düşünceyle ilişkilendirir.

Yahudi düşüncesinde masum veya doğru bir insanın acısının başkalarına ruhsal yarar sağlaması düşüncesi gerçekten vardır. Bu kaynak bunun örneklerinden biridir. Fakat bundan Hristiyan yorumun sistemi çıkmaz. Zohar’daki tsadik “başkalarının suçu kendisine hukuken geçirilmiş suçlu” değildir. Onun acısı kuşağı korur. Sefer Haİkkarim’de tsadik, toplumsal kötülüğün ağırlığını taşır ve acısı toplumsal kapara diliyle açıklanır. Sota’daki Moşe, Altın Buzağı için kapara sağlar ve günahkarlar lehine dua eder. Bu üç örneğin hiçbirinde doğru insanın masumiyeti silinip günahkarın kişisel suçluluğu ona kaydedilmez. Tam tersine, onların etkili olmasının nedeni tsadik olmalarıdır. Bu ayrım, rabbinik kapara diliyle Hristiyan cezai ikame öğretisinin aynı mekanizma olmadığını gösterir. Bir tsadik acı çekebilir ve başkalarının tövbesine yol açabilir. Onun liyakati merhamete vesile olabilir. Duası başkalarını koruyabilir. Bir toplumun parçası olduğu için o toplumun sıkıntısını kendi bedeninde yaşayabilir. Hatta Yahudi kaynakları bu acıya kapara diyebilir. Bunların hiçbirinde “Tanrı suçlunun suç dosyasını masum kişiye geçirir, sonra masum kişiyi suçlu yerine cezalandırır ve böylece suçluyu doğru sayar” mekanizması gerekli değildir. Yeşaya birkaç bölüm sonra yönü açıkça gösterir: “Kötü kişi yolunu, fesatçı düşüncelerini bıraksın; HaŞem’e dönsün, ona merhamet eder; Tanrımıza dönsün, çünkü bol bol bağışlar” (Yeşaya 55:7). Tanah’ın bağışlanma dili, günahkarı başka bir kişinin cezalandırılmasını beklemeye değil, HaŞem’e dönmeye çağırır.⁶³⁴⁶³⁵

Yeşaya 53, kulun başkalarının acılarını taşımasını anlatır. Kul gerçekten başkalarının kötülüğüyle bağlantılı acılar taşır. Bazı Yahudi kaynakları bir tsadikin, hatta kolektif İsrael’in acısını başkaları için kapara veya ruhsal yarar diliyle açıklar. Bu kaynak dili Hristiyan yorumun cezai ikame modelini kanıtlamaz. Hatta kulun İsrael değil tek bir masum kişi olduğu bütünüyle kabul edilse bile sonuç değişmez. Moşe bunun örneğidir. Altın Buzağı olayında bireysel ve masum konumunu korurken halkın günahıyla bağlantılı sorumluluğu üstlenir, onlar için kapara ister ve aracılık eder. Buna rağmen başkalarının hukuki suçluluğu onun kişisel suçluluğu haline gelmez. Yeşaya 53:12 bunu şaşırtıcı bir açıklıkla yan yana koyar:⁶³⁶ “Birçoklarının günahını taşıdı ve suçlular için aracılık etti.” “Taşımak” ile “aracılık etmek” aynı kişinin başkalarının günahıyla kurduğu iki ilişkiyi gösterir. Hazal bu sözleri Moşe’ye uyguladığında onun ölümünü değil, Altın Buzağı karşısındaki kendini ortaya koyuşunu, kaparasını ve duasını görmüştür. Hristiyan yorum ise bundan daha ileri gider. “Günahı taşımak” sözünü önce günahın kişiden kişiye aktarılması, ardından cezanın masum kişinin üzerine geçirilmesi, sonra da bu kişinin ölümü sayesinde bütün zamanların günahlarının bağışlanması biçiminde genişletir. Kendi kitabında, Yeşaya 53’ün geçmişte ve gelecekte işlenecek bütün günahlara ulaşan tek ve kusursuz bir kurban anlattığını açıkça söyler. ⁶³⁷

Yeşaya’nın kelimeleri bu bütün sistemi kendi başlarına taşımaz. Tanah aynı nasa avon dilini günah keçisinin ritüel yükünde, kişinin kendi suçunun sonucunda, bir kuşağın önceki kuşağın tarihsel sonuçlarını çekmesinde ve birinin başkası adına sorumluluk taşımasında kullanabilir. Yehezkel ise kişisel ahlaki sorumluluğun sınırını açıkça çizer: “Oğul babanın suçunu taşımayacak... tsadikin doğruluğu onun üzerinde, kötünün kötülüğü onun üzerinde olacaktır.” Bu nedenle Yeşaya 53’ün söylediği en ileri şey ile Hristiyan yorumun söylediği şey aynı şey değildir. Yeşaya 53 başkalarının günahlarıyla bağlantılı acı, yük taşıma ve aracılık dilini yan yana getirir; Yahudi kaynakları bu tür ilişkileri bazı bağlamlarda kapara diliyle de açıklar. Fakat bunların hiçbiri, günahkarın kişisel suçluluğunun masum kula hukuken geçirildiğini ve Tanrı’nın masumu suçlunun yerine cezalandırdığını göstermez.⁶³⁸ Hristiyan yorumun cezai ikame öğretisi “taşımak” fiilinin anlamı değildir. O anlamın üzerine kurulmuş daha sonraki Hristiyan teolojisidir.

Kaynaklar

621. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6 ve 32–35. ↩

622. Kaynaklar: Yeşaya 53; Vayikra 16. ↩

623. Kaynak: Yeşaya 53:12. ↩

624. Kaynaklar: Yeşaya 53:6; Raşi, Yeşaya 53:6 yorumu. ↩

625. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

626. Kaynak: Yeşaya 53:11. ↩

627. Kaynaklar: Bamidbar 18:1; Raşi, Bamidbar 18:1 yorumu. ↩

628. Kaynak: Yehezkel 18:20. ↩

629. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

630. Kaynak: Devarim 24:16. ↩

631. Kaynak: Vayikra 16. ↩

632. Kaynak: Vayikra 16. ↩

633. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

634. Kaynak: Yeşaya 55:7. ↩

635. Kabalat.com, “Yeşaya 53 – Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı”; “YEŞAYA 53: Tanrı’nın Istırap Çeken Kulu Niçin İsa Değil, İsrael’dir?”. ↩

636. Kaynak: Yeşaya 53:12. ↩

637. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

638. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

Bu Hristiyan iddiası, Yeşaya 53 yorumunda dayandığı başlıca noktalardan biridir. Çünkü aşam sıradan bir “acı” kelimesi değildir. Tora’da gerçekten belirli bir korban türünün adıdır. Hristiyan yorum bundan hareketle Yeşaya 53:10’un kulun yalnızca acı çektiğini değil, onun bizzat bir suç korbanı olarak sunulduğunu söylediğini ileri sürer. 53:6, 11 ve 12’deki günah taşıma dilini de buna ekleyerek, metnin “insan sunusu ve günah taşıyan korban” anlattığı sonucunun kesin olduğunu söyler. Daha ileride, aşamın Tora’da erkek koç olmasına ayrıca dikkat çeker: Maşiah da erkek olduğuna göre bu ayrıntının İsa’yla uyumlu olduğunu düşünür. ⁶⁵⁶ Burada kelimenin korban anlamını reddetmek doğru olmaz. אָשָׁם — aşam, Vayikra’da gerçekten teknik bir korban adıdır. Vayikra 5:15’te kutsal şeylere karşı işlenen belirli bir suçtan sonra getirilecek aşam şöyle tanımlanır: “Sürüden kusursuz bir koçu, değer biçimine göre gümüş şekeller değerinde, HaŞem’e aşam olarak getirecek.” Vayikra 7 de bu korbanın nasıl sunulacağını açıklar. Aşam, olahın kesildiği yerde kesilir; kanı mizbeahın çevresine uygulanır; belirli yağları yakılır ve eti kohenlere aittir. Rabbinik korban literatüründe de aşamın farklı türleri ayrı ayrı sınıflandırılır: aşam meilot (kutsal şeylerin uygunsuz kullanımına ilişkin suç korbanı), aşam gezelot (gaspa ilişkin suç korbanı), aşam nazir, aşam metsora, aşam talui ve diğerleri. ⁶⁵⁷

Yeşaya’nın aşam kelimesini seçmesi korban dilini gerçekten çağrıştırır. Fakat bir kelimenin korban çağrışımı taşıması ile cümledeki insanın Vayikra anlamında gerçek bir aşam korbanı olması arasında önemli bir mesafe vardır. Bu mesafeyi görmek için önce aşam kelimesinin Tora’nın kendi içindeki kullanımına bakmak yeterlidir. Bamidbar 5:7’de bir kişi başkasının malına karşı suç işledikten sonra itiraf edecek ve:⁶⁵⁸ וְהֵשִׁיב אֶת־אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו “Aşamını ana miktarıyla geri verecek ve üzerine beşte bir ekleyecektir.” Buradaki aşam kesilip yakılan bir hayvan değildir. Geri verilen asıl bedeldir. Bir sonraki ayet bunu daha da açık hale getirir. Geri verilen aşamdan söz edildikten sonra ayrıca: מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים — milvad eil ha-kippurim “kefaret koçuna ek olarak” denir. Yani aynı cümlenin dünyasında iki ayrı şey vardır: geri verilen aşam, bir de ayrıca getirilen koç. Bava Kamma geleneğinin bu ayeti açıklarken ulaştığı ifade açıktır: אשם זה קרן — “Aşam, ana para miktarıdır.”

Rambam da aynı açıklamayı aktarırken doğrudan, “Tora paraya aşam adını verdi” der. Bu tek örnek bile önemli bir sınır koyar. Aşam kelimesi Tora’da teknik korban adı olabilir; fakat her aşam kelimesi kesilecek bir korban hayvanı demek değildir. Kelimenin alanında suç, yükümlülük, telafi ve zarar karşılığı ödeme düşünceleri de vardır.⁶⁵⁹ I. Şemuel 6 bunu daha açıkça gösterir. Peliştiler HaŞem’in Sandığını İsrael’e geri göndermek isterken kohenlerine ve falcılarına ne yapmaları gerektiğini sorarlar. Verilen cevap: “Onu boş göndermeyin; mutlaka O’na bir aşam geri gönderin.” Ardından: “O’na geri göndereceğimiz aşam nedir?” diye sorarlar. Cevap beş koç veya beş başka korban hayvanı değildir. Beş altın ur ve beş altın fare gönderilecektir. Eski Yahudi açıklamalarında da bu altın nesneler, Peliştilerin uğradıkları felakete karşı verdikleri telafi edici aşam olarak ele alınır. Elbette I. Şemuel 6’daki kişiler Pelişti din adamlarıdır ve bu olay Vayikra’nın İsrael’e verdiği korban düzenini tanımlamaz. Zaten örneğin değeri başka yerdedir: İbranice aşam kelimesinin anlam alanının yalnız “mizbeahta kesilen suç korbanı” olmadığını gösterir. Bağlam değiştiğinde aynı sözcük telafi amacıyla verilen bir bedeli ifade edebilir.⁶⁶⁰

Raşi, Yeşaya 53:10’u açıklarken tam da bu örneğe yönelir. Buradaki aşamı bir insan bedeninin teknik korban kategorisine sokan sözcük olarak değil, kişinin işlediği kötülük karşılığında verdiği kofer/telafi diliyle açıklar ve I. Şemuel’de Peliştilerin Sandıkla birlikte geri gönderdikleri aşamı örnek gösterir. Böyle bir açıklamanın varlığı tek başına Raşi’nin yorumunu zorunlu kılmaz; fakat aşam kelimesinden Hristiyan yorumun çıkardığı sonucun dilbilgisel olarak zorunlu olmadığını gösterir.⁶⁶¹ Ayetin cümle yapısı da Hristiyan yorumun İngilizce aktarımının düşündürdüğü kadar tek anlamlı değildir. İbranice: אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ — im tasim aşam nafşo der. Tasim biçimi hem ikinci tekil şahıs “sen koyarsan” hem de dişil tekil özneyle “o koyarsa” biçiminde okunabilir; nefeş de İbranicede dişildir. Bu nedenle ifadenin sözdizimi üzerinde klasik yorumcular farklı yollar izlemiştir. İngilizce “God would make his soul an offering for sin” biçimi, İbranice cümlenin tek tartışmasız açılımı değildir. İbn Ezra bunun güzel bir örneğidir. Cümleyi korban edilen insan bedeni olarak okumak yerine, kişinin suçunu önüne koyması, onu kabul etmesi ve itiraf etmesi yönünde açıklar. Buradaki aşam, böylece kesilecek nesnenin adı olmaktan çıkar ve kişinin kendi suçunu fark edip onunla yüzleşmesi anlam alanına girer. Onun önemi daha sınırlı fakat daha kesindir: İbranice cümle “insan suç korbanı” anlamını zorunlu kılmaz.

Radak ise başka bir yönden gider ve Hristiyan yorumun başvurabileceği farklı bir yorum sunar. Kulun nefeşini “aşam yerine” koymasından söz eder. Burada korban benzetmesi daha belirgindir. Fakat Radak’ın yorumunda kul kolektif İsrael’dir; sürgünde çektiği acılardan sonra soyunu görür, günleri uzar ve gelecekte yüceltilir. Dolayısıyla klasik bir Yahudi yorumcu aşam sözündeki korban çağrışımını kabul edebilirken, bundan “Tanrı bir insanı Vayikra’daki aşam hayvanı gibi öldürmüştür” sonucunu çıkarmayabilir.⁶⁶² Hazal’ın çok daha eski bir açıklaması bu ayrımı daha da belirginleştirir. Berahot 5a, Yeşaya 53:10’u yisurin — acılar/sıkıntılar — bağlamında kullanır: “Kutsal Olan kimi isterse acılarla ezer...” Ardından “Eğer nefeşi aşam koyarsa” sözünden şu ilke çıkarılır: מה אשם לדעת אף יסורין לדעת “Aşam nasıl bilinçli ve istekli olarak [getirilirse], acılar da bilinçli ve istekli olarak kabul edilir.” Bu bir deraştır; Yeşaya 53’ün peşatının doğrudan açıklaması diye sunulmamalıdır. Fakat tartışmamız açısından olağanüstü değerlidir. Hazal ayetteki aşam çağrışımını görmüş, hatta gerçek aşam korbanının bir özelliğini alarak ayeti açıklamıştır. Buna rağmen sonuç:⁶⁶³ “Bu insan mizbeahta gerçek bir aşam korbanı olarak öldürülecektir” değildir. Sonuç, acıyı bilinçli ve sevgiyle kabul etme düşüncesidir.

Tanna de-Vei Eliyahu da aynı ayeti teşuva, insanın kendisini alçaltması, kendi sorumluluğunu görmesi ve bundan sonra “soyunu görecek, günlerini uzatacak” ödülüne kavuşması bağlamında kullanır. Böylece aşam benzetmesinin Yahudi geleneğinde gerçek korban çağrışımını korurken bile bir insanın ritüel olarak kesilmesini gerektirmediği görülür. Bu tür dil Tanah’a yabancı değildir. David: זִבְחֵי אֱלֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה “Tanrı’nın zevahları kırık bir ruhtur; kırık ve ezilmiş bir yüreği, ey Tanrı, hor görmezsin.”
Tehillim 51:19⁶⁶⁴ der. Hiç kimse bundan insan ruhunun mizbeah üzerinde gerçek anlamda kesilmesi gerektiği sonucunu çıkarmaz. Korban dili bilinçli biçimde kullanılır; fakat maddi ritüelin içsel karşılığını anlatır. Hazal da alçakgönüllü insanı, bütün korbanları getirmiş gibi değerlendirir. Bir benzetmenin güçlü olması, onun mecaz olmaktan çıkması anlamına gelmez. Bir insan için “kalbi taştı” dediğimizde taşma imgesi gerçek bir şeyi anlatır; fakat kalbin anatomik olarak sıvıyla dolduğunu söylemeyiz. Aynı şekilde peygamber bir insanın nefeşini aşam diliyle anlatabilir ve böylece suç, telafi, acı, adanma veya kapara dünyasını çağrıştırabilir. Bundan insan bedeninin Tora’da yeni bir korban türüne dönüştüğü sonucu ancak ayrıca gösterilirse çıkabilir.

Hristiyan yorumun daha sonraki bir argümanı bu noktayı özellikle açıkça gösterir. Aşam korbanının erkek olduğunu söyler ve İsa’nın da erkek olmasını uyum göstergesi kabul eder. Fakat Vayikra’daki aşam yalnız “erkek bir canlı” değildir. Koçtur. Sürüden gelir. Kusursuz olması gerekir. Belirlenmiş yerde kesilir. Kanı mizbeaha uygulanır. Kohen hizmetiyle sunulur. Eğer teknik korbanın “erkek olma” niteliği Yeşaya 53’te gerçek ve bağlayıcı bir Maşiah işareti sayılacaksa, aynı teknik tanımın “koç olma” niteliğini neden bırakıyoruz?⁶⁶⁵ İsa erkek olduğu için aşamla uyumludur denirken insan olduğu için koç olmadığı önemsiz sayılıyorsa, kelimenin hangi özelliklerinin gerçek, hangilerinin sembolik olduğuna metin değil, önceden bilinen biyografi karar vermeye başlar. Aynı sorun mizbeah, kohen ve kan uygulaması için de ortaya çıkar. Teknik kategoriye başvurulacaksa kategori bütünüyle dikkate alınmalıdır. Yalnız biyografiye uyan ayrıntıyı literal, uymayanları mecazi kabul etmek aşam kelimesinden bağımsız bir yorum sistemidir. Hristiyan yorum buna şöyle cevap verebilir: Yeşaya 53’ün amacı Vayikra ritüelini yeniden anlatmak değildir; aşam kelimesi Maşiah’ın ölümünün korban niteliğini gösterir, ayrıntılar ise tipolojik olduğu için birebir tekrarlanmak zorunda değildir.⁶⁶⁶ Bu yorum korban terimini tipolojik anlamda kullanır. Fakat tam da bu biçimde ifade edildiğinde başlangıçtaki sonuç değişir. Artık: “Aşam kelimesi onun gerçek bir Levitik insan korbanı olduğunu kanıtlar” denemez. Denebilecek şey şudur: “Aşam kelimesinin korban çağrışımını Maşiah’ın ölümüne tipolojik olarak uyguluyorum.”

Bu, Hristiyan teolojisinin tipolojik okumasıdır; kelimenin sözlük anlamından çıkan zorunlu bir Tanah sonucu değildir. Üstelik Hristiyan yorumun sıkça başvurduğu Targum Yonatan da burada ona beklediği desteği vermez. Targum 52:13’te “Kulum Maşiah” diyerek Maşiah uygulamasını açıkça kurmasına rağmen 53:10’a geldiğinde bir insanın aşam olarak kesilmesini anlatmaz. HaŞem’in halkının bakiyesini arındırması, nefeşlerini günahtan temizlemesi, onların Maşiah’ın krallığını görmeleri, oğullarının ve kızlarının çoğalması, ömürlerinin uzaması ve Tora’yı koruyanların başarılı olması şeklinde genişletir. Maşiah yorumunu kabul eden eski bir Yahudi tercüme-yorum geleneği bile aşam kelimesinden “Maşiah insan suç korbanı olarak öldürülür” sonucunu çıkarmak zorunda değildir. Aslında aşamın Tanah içindeki kullanımları birlikte düşünüldüğünde ortaya çıkan yapı oldukça açıktır. Bazen gerçekten teknik bir korban adıdır. Bazen telafi edilen ana bedeldir. Bazen zarar karşılığında verilen altın nesnelere denir. Klasik yorumda suç, telafi, itiraf veya kişinin kendisini Tanrı karşısında sorumlu görmesi anlam alanına açılabilir. Berahot 5a ise aynı kelimenin korban çağrışımını alıp gönüllü kabul edilen acıya uygular. Dolayısıyla sorun aşam kelimesinin korbanla ilgisinin olup olmaması değildir. İlgisi vardır. Sorun, bu ilişkinin neyi kanıtladığıdır. Yeşaya’nın aşam kelimesini seçmesi kulun acısını korban, telafi ve kapara dünyasıyla ilişkilendiren güçlü bir imge oluşturabilir. Fakat korban imgesi ile Vayikra anlamında gerçek bir insan aşamı aynı şey değildir. İkincisini ileri sürebilmek için, kelimenin kendisinden fazlasına ihtiyaç vardır.⁶⁶⁷

Hristiyan yorum ise kelimenin taşıdığı çağrışımla teknik ritüel kimliği birleştirmektedir. Daha sonra teknik aşamın “erkek” niteliğini İsa’ya uygular, fakat aynı korbanın koç olması, mizbeahı, koheni ve kan hizmeti gibi özelliklerini bağlayıcı saymaz. Böylece sonuç aşam kelimesinden çıkmak yerine, İsa’nın ölümüne uygun olacak biçimde aşamın özellikleri arasından seçilerek kurulur. Yeşaya 53:10’daki aşam gerçek ve önemli bir korban çağrışımıdır; fakat “insan korbanı” anlamına gelen bir kelime değildir. Tora’nın kendisi aşamı parasal telafi için kullanabilir; I. Şemuel altın telafi nesnelerine aynı adı verebilir; Raşi onu kofer ve telafi diliyle açıklayabilir; İbn Ezra suçun kabulüyle ilişkilendirebilir; Berahot 5a ise ayeti gönüllü acı çekmenin benzetmesi olarak okuyabilir. Bu kadar geniş ve belgelenmiş bir kullanım alanı karşısında, tek sözcükten “Yeşaya gerçek bir insan suç korbanını haber verdi” sonucuna ulaşmak mümkün değildir.⁶⁶⁸ Aşam korban imgesini sağlar. İnsan korbanı öğretisini ise Hristiyan yorum bu imgenin üzerine ekler.

Kaynaklar

655. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6, 32–35 ve 52. ↩

656. Kaynaklar: Yeşaya 53; Yeşaya 53:10. ↩

657. Kaynak: Vayikra 7. ↩

658. Kaynak: Bamidbar 5:7. ↩

659. Kaynak: Rambam. ↩

660. Kaynak: I. Şemuel 6. ↩

661. Kaynaklar: Yeşaya 53:10; Raşi, Yeşaya 53:10 yorumu. ↩

662. Kaynak: Radak. ↩

663. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

664. Kaynak: Tehillim 51:19. ↩

665. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

666. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

667. Kaynaklar: Targum Yonatan; Targum. ↩

668. Kaynaklar: Yeşaya 53:10; Raşi, Yeşaya 53:10 yorumu. ↩

Sorun bu kez dilbilgiseldir. Yeşaya 53’ün bazı cümleleri Türkçe veya İngilizce çeviride geçmiş zaman görünümündedir: “Hastalıklarımızı o taşıdı.” “Acılarımızı o yüklendi.” “Biz onu Tanrı tarafından vurulmuş sandık.” Buna dayanarak, “Yeşaya geçmişte veya kendi döneminde gerçekleşmiş bir olaydan söz ediyor; dolayısıyla yüzyıllar sonra yaşayacak İsa’yı anlatamaz” denmiştir. Hristiyan yorum bu sonucun İbranicenin işleyişini yeterince hesaba katmadığını söyler. Bereşit 17:5’te Avraam’a, henüz çok sayıda ulusun babası olmadan önce “Seni birçok ulusun babası yaptım” denmesini örnek verir. Peygamberlik dilinde gelecekte kesin olarak gerçekleşecek bir olayın tamamlanmış gibi ifade edilebildiğini, geleneksel gramerde buna “prophetic perfect” denildiğini belirtir. Ardından Yeşaya 53’teki geçmiş ve gelecek biçimlerinin Maşiah’ın önce acı çekip daha sonra yüceltilmesindeki sırayı gösterdiğini ileri sürer. ⁶⁷⁰ Peygamberlik İbranicesinde tamamlanmış biçim gelecekteki bir olayı anlatabilir; bu dilbilgisel olgu kulun kimliğini çözmez. İbranice peygamberlik dilinde geçmiş biçiminde görünen bir fiilden yalnızca: “Bu olay mutlaka peygamberden önce gerçekleşmiştir” sonucu çıkarılamaz. Bu, Hristiyan yorumcuların sonradan oluşturduğu bir kaçış yolu değildir. Yahudi gramer geleneğinin kendisi aynı olguyu açıkça tanır. Rabbi Eliyahu Bahur, Sefer HaBahur’da şu genel kuralı verir: ודע כי דרך המקרא לדבר בלשון עבר במקום עתיד, וזה לרוב בדברי נבואה, כי הדבר ברור לפני המקום כאילו נעשה כבר Anlamı:

“Bil ki Kutsal Yazı’nın yolu, gelecek yerine geçmiş dili kullanmaktır. Bu özellikle peygamberlik sözlerinde çok görülür; çünkü mesele Tanrı’nın önünde, sanki daha önce gerçekleşmiş gibi kesindir.” Rabbenu Bahya’nın aktarılan açıklaması da aynı kuralı peygamberlerin genel anlatım biçimi olarak ifade eder: peygamberler bazen gelecek hakkında geçmiş diliyle konuşurlar. Dolayısıyla Yeşaya 53’te nasa — “taşıdı”, saval — “yüklendi”, haşavnu — “biz düşündük”, tainu — “biz yolumuzu şaşırdık” gibi tamamlanmış fiil biçimlerinin bulunması, tek başına geleceğe yönelik bir peygamberlik okumasını dışlamaz.⁶⁷¹ Fakat burada önemli bir ayrım ortaya çıkar. Bir dilbilgisel itirazın geçersiz olması, onun karşısındaki kimlik iddiasının doğru olduğunu göstermez. Bir kapının kilitli olmadığını göstermek, o kapıdan içeri girenin kim olduğunu göstermez. Yeşaya 53 için de durum budur. Hristiyan yorum geçmiş zaman biçimlerinin geleceğe uygulanabileceğini gösterdiğinde yalnız şu iddiayı cevaplamış olur:⁶⁷² “Yeşaya 53 gelecekte gerçekleşecek hiçbir olayı anlatamaz.” Bunu cevaplamak ile: “Yeşaya 53 gelecekte İsa’nın başına gelecek olayları anlatmaktadır.”⁶⁷³ demek arasında henüz büyük bir mesafe vardır. Fiilin zaman değeri olayın ne zaman gerçekleştiği sorusuyla ilgilidir. Öznenin kimliği ise olayın kimin başına geldiği sorusudur. Birincisinin cevabı ikincisini tek başına vermez. Yeşaya 53’ün İbranicesi bunu görmek için özellikle elverişlidir; çünkü bölüm tek bir fiil biçimiyle ilerlemez. Önce tamamlanmış biçimlerin yoğun olduğu bir anlatım gelir. Örneğin:⁶⁷⁴

אָכֵן חֳלָיֵנוּ הוּא נָשָׂא “Gerçekten hastalıklarımızı o taşıdı.” וּמַכְאֹבֵינוּ סְבָלָם “Acılarımızı o yüklendi.” וַאֲנַחְנוּ חֲשַׁבְנֻהוּ נָגוּעַ “Biz onu vurulmuş sandık.” כֻּלָּנוּ כַּצֹּאן תָּעִינוּ “Hepimiz koyunlar gibi yolumuzu şaşırdık.” Bölümün İbranice dizisi bu geçmişe bakış dilini açıkça taşır. Fakat 53:10’dan itibaren başka bir yön daha belirgin hale gelir: יִרְאֶה זֶרַע — yire zera
“Soyunu görecek.” יַאֲרִיךְ יָמִים — yaarikh yamim
“Günlerini uzatacak.” וְחֵפֶץ יְהוָה בְּיָדוֹ יִצְלָח — ve-hefets YHWH beyado yitslah
“HaŞem’in amacı onun eliyle başarıya ulaşacak.” 53:11’de: יִרְאֶה... יִשְׂבָּע — yire... yisba
“Görecek... doyuma ulaşacak.” יַצְדִּיק — yatsdik
“Doğru çıkaracak.” 53:12’de: לָכֵן אֲחַלֶּק־לוֹ בָרַבִּים “Bu nedenle ona büyükler arasında pay vereceğim.” gibi ileriye bakan biçimler gelir. İbranice metin gerçekten geçmişe bakış ile geleceğe yönelişi aynı şiir içinde bir arada kullanır. Hristiyan yorum bu değişimi “önce Maşiah’ın ölümü, sonra dirilişi ve yüceltilmesi” şeklinde okur. Hristiyan okuma acıdan yücelişe uzanan bu yapıyı İsa’ya uygular; fiil biçimlerinin kendisi bu olayların İsa’ya ait olduğunu söylemez. Aynı yapı başka bir bakış açısından da doğal biçimde okunabilir. Yeşaya 52:15’te uluslar ve krallar gelecekte şaşkınlığa uğrar:⁶⁷⁵ “Kendilerine anlatılmamış olanı görecekler ve duymadıklarını anlayacaklar.” Ardından 53:1’de: “Duyduğumuza kim inandı?” sözü gelir. Bu durumda peygamber gelecekteki bir sahneye geçer; uluslar kulun yücelişini gördükleri noktadan geriye bakarak onun önceki aşağılanmasını anlatabilirler. Böyle bir bakış açısında: “Biz onu küçümsedik.” “Biz onu Tanrı tarafından vurulmuş sandık.” “O bizim acılarımızı taşıdı.” gibi tamamlanmış biçimler doğal olur. Konuşanlar gelecekte bulunur; anlattıkları acı ise onların bakış açısından geçmiştedir. Daha sonraki Yahudi düşünürlerde de Yeşaya 53’teki ulusların gelecekte İsrael’in durumunu anlayıp geçmişteki değerlendirmelerini yeniden ele alacağı biçimindeki okuma açıkça bulunur. Böylece aynı gramer iki çok farklı yorum altında da çalışabilir. Hristiyan okumasında gelecekten bakıldığında Maşiah’ın acısı geçmişte kalmıştır. İsrael okumasında gelecekten bakıldığında İsrael’in uluslar arasındaki aşağılanması geçmişte kalmıştır.⁶⁷⁶

Fiil biçimi bu iki özne arasında seçim yapmaz. İşte Hristiyan yorumun argümanının ulaşabileceği sınır buradadır. Üstelik “peygamberlik geçmiş zamanı” diye adlandırılan olguyu her tamamlanmış fiile gelişigüzel uygulamak da doğru değildir. Yahudi gramer geleneği geçmiş biçimin gelecekteki kesin olaylar için kullanılabildiğini kabul eder; fakat bundan bir peygamberlik bölümündeki her geçmiş fiilin mutlaka gelecek anlamına geldiği sonucu çıkmaz. Bağlam hangi fiilin gerçek geçmişi, hangisinin gelecekteki bir bakış noktasından geçmişi, hangisinin kesin gelecek olayını anlattığını belirler. Bunun güzel bir örneği Yahudi yorumcular arasındaki tartışmanın kendisidir. Yeşaya 14:24’te:⁶⁷⁷ “Düşündüğüm gibi oldu...” ifadesi üzerine Radak geçmiş biçimin gelecek yerine kullanıldığını söyleyebilirken, başka bir Yahudi yorumcu aynı yerde fiilin gerçek geçmişi anlattığını savunur ve Asur’un daha önce gerçekleşmiş yenilgisini Babil hakkındaki gelecekteki sözün güvencesi olarak görür. Bu farklılık önemli bir ilkeyi gösterir. “Geçmiş yerine gelecek” diye bir kullanımın varlığı kabul edilir; fakat hangi ayetin böyle kullanıldığı yine ayetin bağlamından anlaşılır. Dilbilgisel imkan, tek başına yorum sonucu değildir.⁶⁷⁸ Bu nedenle Hristiyan yorumun Bereşit 17:5 örneği de sınırları içinde geçerlidir: “Seni birçok ulusun babası yaptım.”

Avraam o sırada henüz tarihsel olarak birçok ulusun babası haline gelmemiştir. Sözü veren Tanrı açısından vaat o kadar kesindir ki tamamlanmış biçim kullanılabilir. Fakat bundan Yeşaya 53’teki bütün tamamlanmış fiillerin aynı işleve sahip olduğu, ardından da öznenin Maşiah ve Maşiah’ın İsa olduğu sonucu gelmez. Burada üç önerme birbirine eklenmektedir. Gelecek bir olayın tamamlanmış fiil biçimiyle anlatılabilmesi İbranice bakımından doğrudur. Yeşaya 53’te belirli tamamlanmış biçimlerin geleceğe yönelik olması bağlama göre mümkündür. Fakat bu gelecekteki kulun Nasıralı İsa olduğu sonucu ilk iki önermeden çıkmaz. Hristiyan yorum bir adım daha atar. Ona göre bölümdeki geçmiş ve gelecek biçimleri, Maşiah’ın görevindeki sırayı gösterir: önce korban ve acı, ardından yücelik. Metnin acıdan yüceliğe doğru ilerlediği doğrudur. Aslında bu hareket 52:13’te daha bölüm başlamadan ilan edilir: “İşte Kulum başarı gösterecek; yükselecek, yüceltilecek ve çok yükseğe çıkacak.” Sonra aşağılanmanın derinliği anlatılır ve sonunda yeniden yücelişe dönülür. Fakat aşağılanma → yüceltilme düzeni de kimlik adı değildir. İsrael’in peygamberlik tarihindeki temel anlatısı zaten bu biçimdedir: sürgün, hor görülme ve baskının ardından toparlanma, yükselme ve ulusların İsrael hakkında yeni bir anlayışa ulaşması. Yeşaya’nın teselli bölümleri bununla doludur. Yapısal sıra daha sonraki Maşiah yorumuna malzeme verebilir; fakat metin Maşiah’ı tek mümkün özne olarak belirlemez.⁶⁷⁹⁶⁸⁰

Hristiyan yorum ayrıca zaman biçimlerinin karışmasını Yeşaya 53’ün Hizkiya’da bir “ilk” veya “küçük” karşılığının bulunmasıyla açıklamaya çalışır; ona göre bazı ayrıntılar Hizkiya’ya, diğerleri gelecekte Maşiah’a daha doğrudan gider. Fakat bu açıklama dilbilgisinden çıkmaz. Hangi fiilin Hizkiya’ya, hangisinin Maşiah’a ait olduğunu fiil biçimi söylemez. Önce çift gerçekleşme modeli kabul edilir, sonra zaman değişimleri bu modele göre dağıtılır. Bu model Yeşaya’nın gramerinden çıkmaz; çift gerçekleşme düşüncesi önce kabul edilip fiiller daha sonra bu modele göre dağıtılır.⁶⁸¹ “Yeşaya 53 geçmiş zaman dili kullandığı için gelecekteki Maşiah’ı anlatamaz” itirazı İbranice zaman kullanımını fazla daraltır.⁶⁸² Peygamberlik İbranicesi böyle bir mutlak zaman engeli koymaz. Fakat bundan sonra Hristiyan okumanın işi bitmez; asıl iş o noktada başlar. Kulun neden Maşiah olduğu, neden İsrael veya İsrael’in sadık kesimi olmadığı, neden “biz” sesinin İsrael olması gerektiği, aşamın neden gerçek insan korbanı anlamına geldiği, “soyunu görecek” ve “günlerini uzatacak” sözlerinin neden İsa’ya uygulanması gerektiği ayrı ayrı metinsel dayanak ister.

Fiil zamanı bunların hiçbirini çözmez. Yahudi gramer geleneğinin Hristiyan yorumun temel dilbilgisel noktasını doğrulaması tartışmayı daha kesin bir yere taşır. Geçmiş zaman itirazına ihtiyaç yoktur. Yeşaya 53’ün geleceğe bakabileceğini bütünüyle kabul edebiliriz. Asıl soru ne zaman değil, kim sorusudur. Peygamber gelecekte olacak bir şeyi Tanrı’nın sözüne duyduğu kesinlik nedeniyle olmuş gibi anlatabilir. Tanrı’nın bilgisi insanın geçmiş, şimdi ve gelecek şeklindeki ardışık tecrübesiyle sınırlı değildir. Fakat Tanrı’nın geleceği bilmesi, peygamberlikte sözü edilen öznenin kimliğini bizim yerimize belirlemez.⁶⁸³ Hristiyan yorum geçmiş zaman itirazını karşılar; fakat bu, kulun İsa olduğunu kanıtlamaz. Yeşaya 53’te tamamlanmış biçimlerin gelecekteki olaylara uygulanabileceğini kabul etmek mümkündür. Aynı metnin, gelecekte kulun yüceltilmesini gören ulusların geçmişte ona nasıl baktıklarını anlatması da mümkündür. Dilbilgisi geleceğe kapıyı açık bırakır; o kapıdan içeri giren kişinin kim olduğunu ise bağlam belirlemek zorundadır.

Kaynaklar

669. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 32–35. ↩

670. Kaynaklar: Bereşit 17:5; Yeşaya 53. ↩

671. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

672. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

673. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

674. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

675. Kaynak: Yeşaya 52:15. ↩

676. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

677. Kaynak: Yeşaya 14:24. ↩

678. Kaynak: Radak. ↩

679. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

680. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

681. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

682. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

683. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

Hristiyan yorum bu kez bir ayetin anlamından insanların iç dünyasına geçer. Yahudilere İsa anlatıldığında başka din mensuplarına göre daha güçlü bir olumsuz tepki gördüğünü, bunun da kötü vicdanın belirtisi olduğunu ileri sürer. Yosef’in kardeşlerini bu düşünceye model yapar; Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmamasını ve sözde Ortaçağ yorumlarında kaybolmasını da aynı psikolojik açıklamaya bağlar.¹³³⁵

Fakat Tanah insanın başka bir insanın içini bilme yetkisine çok dar bir sınır koyar. Şelomo, Bet HaMikdaş’ın adanmasında HaŞem’e “Bütün insan oğullarının yüreğini yalnız Sen bilirsin” diye seslenir. Şemuel’e verilen ölçü de aynıdır: insan görünene bakar, HaŞem yüreğe bakar. Tehillim ve Yeremya, yüreğin sırlarını bilen ve yüreği araştıran öznenin Tanrı olduğunu söyler.¹³³⁶ Bir tepki görülebilir; o tepkinin altında hangi saikin bulunduğu ise ayrıca kanıtlanmalıdır.

Öfke, rahatsızlık veya konuşmayı reddetme tek bir psikolojik sebebe sahip değildir. Bir insan karşısındaki iddiayı yanlış bulduğu için öfkelenebilir. Kutsal saydığı bir öğretiye aykırı bir çağrı işittiğini düşündüğü için tepki gösterebilir. Aynı misyoner çağrının sürekli kendisine yöneltilmesinden yorulmuş olabilir. İnancının yanlış temsil edildiğini düşünebilir. Bunlardan hangisinin söz konusu olduğunu yüz ifadesinden çıkarmak mümkün değildir. Hristiyan yorumun gözlediği şey davranıştır; gizli suçluluk ise onun davranışa eklediği açıklamadır.

Üstelik Tora, bir Yahudinin dini bir çağrıyı reddetmesinin açık bir nedenini zaten verir. Devarim 13, işaret meydana getiren bir peygamber bile İsrael’i HaŞem’den ve verilen yoldan uzaklaştırırsa dinlenmemesini emreder.¹³³⁷ Bir Yahudi Tanrı’nın bedenleşmesi, Tanrısal oğulluk, İsa üzerinden kurtuluş veya İsa’nın Maşiah olduğu gibi öğretileri Tora ve Tanah ile bağdaşmaz gördüğü için reddedebilir. Bu gerekçenin doğru veya yanlış olduğu tartışılabilir; fakat açıkça söylenen metinsel gerekçe varken, kişinin gerçekte içinden bunun tersine inandığını ileri sürmek bağımsız kanıt ister.

Hristiyan yorumun yöntemi bu noktada sınanamaz hale gelir. Yahudi İsa’yı kabul ederse bu, İsa lehine kanıt sayılır. Reddederse reddedişin şiddeti yine İsa lehine gizli suçluluk kanıtı olur. Sessiz kalırsa kaçtığı söylenebilir; öfkelenirse vicdanının rahatsız olduğu; gülerse ciddiyeti bastırdığı ileri sürülebilir. Bir sav hangi davranış görülürse görülsün doğrulanıyorsa, artık davranış tarafından sınanmıyordur. Tanah’ın peygamberi, işareti ve öğretiyi sınama yöntemi bunun karşısındadır.¹³³⁸

Yosef’in kardeşleri örneği de Hristiyan yorumun düşündüğü biçimde işlemez. Bereşit 42’de kardeşler kendi ağızlarıyla “Kardeşimiz konusunda gerçekten suçluyuz” derler. Reuven onlara daha önce çocuğa karşı günah işlememelerini söylediğini hatırlatır.¹³³⁹ Burada vicdan azabı tahmin edilmez; anlatı onu açıkça bildirir. Bereşit Rabba, Yosef’in kardeşlerine yalvardığını ve onların merhamet etmediğini anlatan deraşlar kurar; başka bir gelenekte kardeşlerin daha Mısır’a inmeden önce pişmanlık duyduğu ve Yosef’i bulup babalarına geri götürmeyi düşündüğü aktarılır.¹³⁴⁰ Daha sonra Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunmaya hazır olması da değişimin davranışla görünür hale geldiğini gösterir.

İsa konusunda böyle bir Tanah cümlesi yoktur. Tanah hiçbir yerde “İsrael gelecekte İsa’yı reddedecek, fakat onun Maşiah olduğunu içten içe bilecek” demez. Yahudi halkının “İsa’nın Maşiah olduğunu biliyorduk; onu bilerek reddettik” şeklinde bir itirafı da yoktur. Yosef anlatısındaki açık suç itirafını, yüzyıllar sonra bütün bir halkın varsayılan bilinçdışı suçluluğuna çevirmek için metnin kendisinin bu bağlantıyı kurması gerekir. Kurmaz.

Kardeşlerin Yosef’e adoni, “efendim” diye hitap etmeleri de başka bir anlam katmanı oluşturmaz. Yosef Mısır’da gerçekten yüksek siyasi yetki taşıyan yöneticidir; adoni böyle bir yöneticiye veya saygı gösterilen kişiye kullanılan olağan bir hitaptır.¹³⁴¹ Kardeşlerin bu sözü söylemesi, Yosef’i Tanrısal bir varlık saydıkları anlamına gelmez. Buradan İsa’ya ibadet veya Tanrısal kimlik sonucu çıkarmak, Bereşit anlatısının kurmadığı ikinci bir eşitlik eklemektir.

Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmaması da gizli vicdanı göstermez. Böyle bir iddia için en azından tarihsel bir zincir gerekir: bölümün daha önce düzenli haftara olduğu gösterilmeli; sonra İsa ile ilişkilendirildiği için bilinçli biçimde çıkarıldığı kanıtlanmalı; bu değişikliğin başka litürjik veya tarihsel bir nedeni olmadığı ortaya konmalıdır.¹³⁴² Hristiyan yorum bu zinciri göstermeden litürjik yokluktan doğrudan psikolojik saike geçer.

Daha da önemlisi, Yeşaya 53 Ortaçağ Yahudi yorumlarında belirgin biçimde yoktur iddiası doğru değildir. Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel ve Moşe Alşih gibi Yahudi yorumcular Yeşaya 52:13–53:12 üzerinde açıklamalar vermiştir; İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki okumaları da kaynaklarda açıkça bulunur.¹³⁴³ Bir yorumun Hristiyan yorumun istediği sonucu vermemesi, o yorumun bulunmadığı anlamına gelmez. Aynı kitapta Targum, Zohar, Raşi ve başka sonraki Yahudi kaynaklarını Yeşaya 53’ün Maşiah yorumu lehine kullanmaya çalışmak da Ortaçağ Yahudileri bu metni açıklamadı savıyla uyuşmaz.¹³⁴⁴

Yahudi yorum geleneğinde farklı katmanlar bulunabilir. Bir kaynak Yeşaya 52:13’te veya 53’ün belirli ifadelerinde Maşiah’la ilgili deraş kurabilir; başka bir yorumcu bölümün peşatını İsrael’e bağlayabilir. Zohar bir yerde 52:13’ü ay, sürgündeki İsrael ve Metatron çevresinde mistik bir örgüyle açıklarken Midraş Tanhuma aynı ayeti David soyundan gelecekteki Maşiah ile ilişkilendirebilir. Böyle bir çeşitlilik gizleme kanıtı değildir. Eğer Maşiah yorumu “İsa’yı biliyorlardı”, İsrael yorumu “İsa’yı gizliyorlardı”, litürjik yokluk “vicdanları rahatsızdı” diye okunursa, hiçbir Yahudi verisi Hristiyan iddiasına karşı çıkamaz. Bu durumda sav, kaynaklar tarafından sınanmak yerine kaynakların her sonucunu kendisine çevirmiş olur.

Tanah’ın Maşiah ölçüsü ise psikolojik değildir. Yeremya’nın David soyundan kralı gerçekten yönetti mi? Yehezkel’in dağılmış İsraeli toplandı mı ve tek halk oldu mu? Yeşaya’nın anlattığı HaŞem bilgisi dünyayı doldurdu mu? Savaşın sona erdiği gelecek meydana geldi mi? Kutsal mekan İsrael’in ortasında yerleşti mi?¹³⁴⁵ Bunların yerine bir Yahudinin öfkesini, rahatsızlığını veya bir haftara seçimini koyamayız. Maşiah’ın kimliği, başkasının yüzünden okunan varsayımsal duyguyla değil Tanah’ın kamusal ölçüleriyle sınanır.

Yosef anlatısında okuyucu Yosef’in kim olduğunu baştan bilir; kardeşler de sonunda karşılarındaki kişinin gerçekten Yosef olduğunu nesnel biçimde öğrenir. İsa tartışmasında ise kanıtlanması gereken şey tam olarak kimliktir. Önce İsa Maşiah’tır varsayımını kabul edip Yahudileri Yosef’in kardeşlerine benzetmek, sonra bu benzetmeyi İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt olarak geri getirmek döngüseldir.¹³⁴⁶ Hristiyan yorum burada Hristiyan teolojisini Tanah’a bir ayet üzerinden değil, Yahudilerin varsayılan psikolojisi üzerinden sokmaya çalışmaktadır. Reddedişi bile İsa lehine kanıta çevirmek, kanıt sunmak yerine karşı kanıt ihtimalini ortadan kaldırır.

Kaynaklar

1335. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Yahudi tepkisini “kötü vicdan”, Yosef kardeşleri ve Yeşaya 53’ün haftara durumu ile ilişkilendirdiği bölüm. ↩

1336. Melahim I 8:39; Şemuel I 16:7; Tehillim 44:22; Yeremya 17:10; ayrıca Midraş Tanhuma’nın insan yüreğini Tanrı’nın bilmesi üzerine açıklamaları. ↩

1337. Devarim 13:2–6; gerçekleşen işaretin bile HaŞem’den uzaklaştıran öğretiyi meşru hale getirmemesi. ↩

1338. Devarim 13:2–6 ve 18:20–22; Tora’nın peygamberlik ve öğreti iddialarını sınanabilir ölçülerle değerlendirmesi. ↩

1339. Bereşit 42:21–22. ↩

1340. Bereşit Rabba, Yosef’in satılması ve kardeşlerin pişmanlığına ilişkin deraşlar; karşılaştırma için Bereşit 44:18–34’te Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunması. ↩

1341. Bereşit 42–44’te adoni hitapları; kelime burada Mısır yöneticisine saygı ve siyasi üstünlük bağlamındadır. ↩

1342. Haftara döngüsünden psikolojik saik çıkarmak için gerekli tarihsel zinciri Heaster göstermemektedir; bir metnin litürjik seçimde bulunmaması tek başına onu çıkaranların iç inancını göstermez. ↩

1343. Yeşaya 52:13–53:12 üzerine Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel, Moşe Alşih ve sonraki Yahudi yorumları. Özellikle İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki açıklamaları. ↩

1344. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Yeşaya 53 bölümünde post-Hristiyan Yahudi kaynaklarını kişisel Maşiah lehine kullandığı kısım. ↩

1345. Kaynaklar: Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4. ↩

1346. Bereşit 45:1–15’te Yosef’in kimliğini açıkça bildirmesi; İsa’nın Maşiah kimliğinin ise tartışmanın kanıtlanması gereken öncülü olması. ↩

Hristiyan yorum Yeşaya 53:3-4’teki reddedilme ve “Tanrı tarafından vurulmuş” sayılma dilini Vayikra 13’teki tsaraat diliyle birleştirir. Buna göre İsrael, Maşiah’ı adeta “günahın tsaraatına tutulmuş” biri sayacak; daha sonraki Yahudi gelenekte İsa’nın günahkar diye anılması da kehanetin gerçekleşmesi olacaktır.¹⁸⁵¹

Yeşaya’nın gerçek kelimeleri önce ayrılmalıdır:

va-anahnu haşavnuhu nagua, mukkeh Elohim u-me’uneh — “Biz onu vurulmuş, Tanrı tarafından çarpılmış ve eziyet görmüş saydık.”¹⁸⁵²

Nagua, n-g-a kökünden “vurulmuş, belaya uğramış” demektir ve Tora’nın tsaraat bölümlerindeki nega ile akrabadır. Fakat Yeşaya burada metzora, “tsaraatlı”, tame, “kirli” veya hote, “günahkar” demez. Nega ile nagua aynı kök alanına aittir; fakat Vayikra 13’ün teknik tsaraat dili ile Yeşaya’nın şiirsel “Tanrı tarafından vurulmuş” ifadesini birleştirip buradan “Yahudiler onu günahın tsaraatına tutulmuş İsa sayacak” sonucuna geçmek metnin söylemediği kimliği ekler.¹⁸⁵³

Hazal’ın kendisi bu ayeti Maşiah hakkında kullanan bir aggada aktarır. Sanhedrin 98b’de Maşiah’ın adları tartışılırken Hahamlar ona hivvara de-vei Rabbi, yaklaşık olarak “Rabbi’nin evinin tsaraatlısı / acılı bilgini” adını verir ve Yeşaya 53:4’ü kanıt olarak getirir. Bu kaynak göz ardı edilmemelidir.¹⁸⁵⁴

Fakat bu kaynak Hristiyan yorumun tezini desteklediği kadar bir yönüyle onu bozar. Hazal acı çeken bir Maşiah fikrini kabul edebiliyorsa, “Yahudiler acı çeken kurtarıcı fikrini ilke olarak anlayamazdı” denemez. Dahası Sanhedrin 98b “bu kişi İsa’dır” demez, onun günahsız insan korbanı olduğunu söylemez ve Yahudi halkın onu günahkar sayacağını kehanet diye kurmaz. Bir aggadik Maşiah uygulaması vardır; Hristiyan kimlik eşlemesi yoktur.

Raşi’nin peşat açıklaması başka bir katmandadır. O kulun İsrael, özellikle onun tsadikleri olduğunu kabul eder; “biz onu Tanrı’nın nefret ettiği biri sanmıştık” sözünü ulusların geçmiş yanılgısı olarak açıklar. Yani konuşanlar İsrael’i acıları yüzünden Tanrı tarafından reddedilmiş sanırlar; sonra bu değerlendirmelerinin yanlış olduğunu itiraf ederler.¹⁸⁵⁵

Bu okuma Yeşaya’daki “kul” dilinin geniş bağlamına dayanır. 41:8’de “kulum İsrael”, 44:1’de “kulum Yaakov”, 44:21’de yine “sen kulumsun, İsrael” denir; 49:3’te kul açıkça İsrael diye adlandırılır. Bununla birlikte 49:5-6’da kulun Yaakov’u geri getirme görevi, imgenin bazen İsrael’in temsilcisi veya ideal kişileştirilmesi gibi daha karmaşık kullanılabildiğini gösterir. Bu nedenle kimlik sorunu tek bir sloganla çözülmez; bağlam ve yorum geleneği birlikte okunmalıdır.^18561857

Targum Yonatan da bu karmaşıklığın iyi örneğidir. 52:13’te “kulum Maşiah” der; sonraki dizeleri ise sık sık İsrael, uluslar ve Maşiah arasında açıklayıcı biçimde dağıtır. Bu bir Targum’dur, yani yalnız kelime kelime çeviri değil yorumlayıcı Aramice yeniden anlatımdır. Onun Maşiah kelimesini kullanması önemlidir; fakat bu, her zamiri tarihsel İsa biyografisine kilitlemez.¹⁸⁵⁸

Hristiyan yorumun daha sonraki Yahudi polemiğini Yeşaya’nın önceden verdiği işaret gibi kullanmasında ayrıca bir mantık sorunu vardır. Bir topluluk yüzyıllar sonra belirli bir kişi hakkında olumsuz hüküm verirse, bu olumsuz hükmü “zaten kehanette reddedileceği yazıyordu” diye aday lehine kanıta çevirmek mümkündür. Böyle bir ölçüt yanlışlanamaz hale gelir. Kehanetin kişiyi önceden belirleyebilmesi için reddedilme olgusundan bağımsız, metin içi kimlik ölçütü gerekir.

Kaynaklar

1851. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Heaster Yeşaya 53:3-4’ü Vayikra 13:44-45 ile ilişkilendirir; İsrael’in Maşiah’ı “leprosy of sin” ile vurulmuş sayacağını ve Hristiyan İncili/Talmud geleneğinde İsa’nın günahkar olarak damgalanmasını bunun gerçekleşmesi kabul eder. ↩

1852. Yeşaya 53:3-4, Masoretik metin. 53:4: va-anahnu haşavnuhu nagua, mukkeh Elohim u-me’uneh — “Biz onu vurulmuş, Tanrı tarafından çarpılmış ve eziyet görmüş saydık.” ↩

1853. Vayikra 13:44-45. Tsaraat hükmünde tsarua, nega, tame gibi teknik kelimeler kullanılır. Yeşaya 53:4’te nagua aynı n-g-a kök alanındadır; ancak metzora/tsarua, tame veya “günahkar” kelimesi yer almaz. ↩

1854. Bavli, Sanhedrin 98b. Maşiah’ın adları tartışılırken Hahamlar hivvara de-vei Rabbi adını Yeşaya 53:4 ile ilişkilendirir: “Gerçekten hastalıklarımızı o taşıdı…” Bu aggadik Maşiah uygulaması, ayetin Nasıralı İsa’yı tanımladığı veya onun insan korbanı olduğu sonucunu içermez. ↩

1855. Raşi, Yeşaya 53:4. Konuşan ulusların İsrael hakkında “Tanrı’nın nefret ettiği” yönündeki eski yargılarının yanlış olduğunu fark ettikleri biçiminde açıklar; kul İsrael’in acılarıyla ilişkilendirilir. ↩

1856. Yeşaya’da açık “kul=İsrael/Yaakov” örnekleri: Yeşaya 41:8-9; 44:1-2; 44:21; 45:4; 48:20; 49:3. ↩

1857. Yeşaya 49:5-6’da kulun Yaakov’u HaŞem’e geri getirmesi ve İsrael’in kabilelerini kaldırması görevi verilir. Bu, “kul” imgesinin kitap içinde kolektif İsrael ile onun temsilci/ideal işlevleri arasında karmaşıklaşabildiğini gösterir. ↩

1858. Targum Yonatan, Yeşaya 52:13-53. Targum 52:13’te “kulum Maşiah” ifadesini ekler; fakat sonraki ayetleri kelime kelime tek bireyin biyografisi olarak bırakmaz, Maşiah, İsrael, uluslar ve İsrael bakiyesi arasında yorumlayıcı biçimde dağıtır. ↩

Hristiyan yorum, sinagogun yıllık haftara düzeninde Yeşaya 52:12’de bir okumanın bitip sonraki ilgili okumanın 54:1’den başlamasını bilinçli bir kaçınma olarak yorumlar; gerekçesi, 52:13–53:12’nin Hristiyanların İsa ile en çok ilişkilendirdiği metinlerden biri olmasıdır. Hristiyan yorum buradan daha ileri gider ve bu kaçınmayı Yahudilerin İsa hakkındaki “kötü vicdanı” ile açıklar.²⁰⁴⁷

Bugünkü yaygın “yedi teselli haftarası” dizisinde Şoftim için Yeşaya 51:12–52:12, Ki Tetse için ise Yeşaya 54:1–10 okunur. Dolayısıyla Yeşaya 52:13–53:12 bu iki okuma arasında gerçekten yer almaz.²⁰⁴⁸

Fakat haftara sistemi Neviim’i baştan sona kesintisiz okutmak için kurulmuş değildir. Haftara seçkileri Tora bölümünün konusu, bayram, yas veya teselli dönemi gibi litürjik temalara göre seçilir. Bu nedenle bir bölümün yıllık döngüde bulunmaması kendi başına olağandışı bir “çıkarma” değildir; Neviim’in çok büyük kısmı zaten her yıl haftara olarak okunmaz.²⁰⁴⁹

Yedi teselli haftarasının özel yapısı da eski bir gelenektir. Tosafot, bu dizinin Pesikta’ya dayandığını açıkça söyler; Pesikta de-Rav Kahana’da da Tişa be-Av sonrasındaki teselli okumaları için homiletik malzeme korunmuştur. Bu, bugünkü dizinin köklerinin ortaçağdan daha eski olduğunu gösterir. Tosafot ve Pesikta bu seçim için İsa’ya ilişkin bir gerekçe vermez.²⁰⁵⁰

Yahudi-Hristiyan polemiğinin Yeşaya 53 yorum tarihini etkilediğini savunan ciddi akademik çalışmalar vardır. Joel Rembaum, erken rabbinik literatürde bölüme ilişkin görece az yorum bulunmasını Hristiyan vurgusuna karşı bir tür öz-sansür ve Maşiah’a ilişkin hareketleri sınırlama çabasıyla ilişkilendirir. Rembaum’un açıklaması, yorum tarihine ilişkin bir hipotezdir; bölümün İsa’yı tanımladığının kanıtı değildir.²⁰⁵¹

Ancak “polemik etkisi olabilir” ile “Yahudiler İsa’nın gerçekten Maşiah olduğunu bildikleri için vicdan azabından bu metni okumadı” arasında büyük bir mesafe vardır. Bir topluluk, rakip dinin sürekli kullandığı bir metni kamusal ibadette öne çıkarmamayı seçmiş olsa bile bunun nedeni tartışmadan kaçınma, sınır çizme, litürjik tema veya başka bir toplumsal kaygı olabilir. Bunların hiçbiri rakibin teolojik sonucunun doğru olduğunun kabulü değildir.

Daha önemlisi, söz konusu bölüm Tanah’tan çıkarılmamıştır. Yeşaya 52:13–53:12 Masoretik metinde yerini korur, bireysel okumaya ve incelemeye açıktır ve Yahudi yorumcular tarafından yüzyıllar boyunca tartışılmıştır. “Haftara değil” ile “saklandı” aynı cümle değildir.²⁰⁵²

Hristiyan yorumun asıl sıçraması litürjik tarihten psikolojiye geçerken ortaya çıkar. I. Melahim’de Şelomo, insan kalbinin gerçek içeriğini yalnız Tanrı’nın bildiğini söyler. Bir okuma listesinden milyonlarca insanın gizli suçluluğunu teşhis etmek metin açıklaması değil, niyet okumadır.²⁰⁵³

Yeşaya 52:13–53:12 bu iki haftara arasında yer almaz. Yorum tarihi hakkında ileri sürülen hipotezler, bu seçimin gizli bir İsa inancından doğduğunu kanıtlamaz. Fakat bu iki olgudan “Yeşaya 53 İsa’yı kanıtladığı için Yahudiler vicdan azabıyla onu susturdu” sonucu çıkmaz. Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey tam da bu son bağlantıdır; haftara dizisinin kendisi bunu söylemez.

Kaynaklar

2047. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5-1-1 Appendix, PDF s. 7. Heaster, Yeşaya 53’ün yıllık “haphtarot” okumalarında bulunmamasını Yahudilerin İsa hakkındaki “bad conscience”ının göstergesi sayar. ↩

2048. Yedi teselli haftarası için yaygın dizi: Yeşaya 40:1–26; 49:14–51:3; 54:11–55:5; 51:12–52:12; 54:1–10; 60:1–22; 61:10–63:9. Bu sıra, 52:13–53:12’nin standart dizide okunmadığını açıkça gösterir. Ayrıca bkz. Tosafot, Megilla 31b, s.v. “Roş Hodeş Av”, Pesikta geleneğindeki üç felaket ve yedi teselli haftarasını zikreder. ↩

2049. Megilla 31a–b, bayram ve özel günlerde hangi peygamberlik bölümlerinin okunacağını tematik biçimde tartışır. Haftara uygulamasının mantığı ardışık kitap okuması değil, günün veya Tora okumasının temasıyla bağlantılı peygamberlik seçkisidir. ↩

2050. Tosafot, Megilla 31b, s.v. “Roş Hodeş Av”; Pesikta de-Rav Kahana’daki teselli homilileri. Yeshivat Har Etzion’un “Va’etchanan | Shabbat Nachamu” incelemesi de Tosafot’un Pesikta’ya yaptığı atfı ve yedi teselli haftarasını özetler. ↩

2051. Joel E. Rembaum, “The Development of a Jewish Exegetical Tradition Regarding Isaiah 53,” Harvard Theological Review 75/3 (1982), s. 289–311, özellikle s. 291 ve dipnot 5 çevresi. Rembaum, rabbinik literatürdeki görece sessizliği Hristiyan kullanımına karşı öz-sansür ihtimaliyle ilişkilendirir. ↩

2052. Kabalat.com’da yayımlanan Yeşaya 53 çalışması da 52:13–53:12’yi ayet ayet ele alır ve Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Abarbanel gibi klasik yorumcuları tartışır. “Yeşaya 53”, Kabalat.com PDF, özellikle s. 28–40 ve devamı. ↩

2053. I. Melahim 8:39: “Çünkü bütün insan oğullarının yüreklerini yalnız Sen bilirsin.” Ayet doğrudan haftara tarihini açıklamaz; fakat Heaster’ın bir halkın gizli vicdanı hakkında kesin hüküm kurmasının teolojik sınırını gösterir. ↩

Hristiyan yorumun ikinci savı artık psikolojik değil, doğrudan tarihsel olarak sınanabilir niteliktedir. Yeşaya 53’ün ortaçağ yorumlarında “belirgin biçimde bulunmadığını”, hatta bir yerde yalnız “Burada bazı şeyler eksik” benzeri bir parantez kaldığını söyler. Hristiyan yorumun bilinçli suskunluk iddiası bu nedenle doğrudan tarihsel olarak sınanmalıdır: ana Yahudi yorum eserleri bölümü gerçekten atlıyor mu?²⁰⁵⁴

Fakat elimizdeki ortaçağ metinleri bunun tersini gösterir. Raşi Yeşaya 52:13’ten başlayarak kulun kimliğini tartışır ve “kulum”u Yaakov/İsrael ile ilişkilendirir. Yeşaya 53 boyunca ayetleri tek tek açıklar. Onun yorumu Hristiyan okumasından farklıdır; ama tam da bu nedenle “yorum yoktu” denemez.²⁰⁵⁵

İbn Ezra da bölümü atlamaz. Yeşaya 52:13 ve 53 boyunca kulun kimliği ve şiirin dili üzerine ayrıntılı açıklamalar yapar. Yorumu yer yer karmaşıktır; kul ile İsrael, peygamber ve sürgündeki birey arasında farklı katmanlar tartışır. Bu çeşitlilik, “saklama”dan çok yoğun yorum faaliyetidir.²⁰⁵⁶

Radak da aynı bölüm üzerine sürekli yorum verir ve kolektif İsrael okumasını savunur. Daha sonra Abarbanel, Hristiyan yorumuyla açık polemiğe girerek bölümü uzun uzun ele alır. Metinle tartışmak, metni saklamak değildir.²⁰⁵⁷

Dahası, Ramban on üçüncü yüzyılda Yeşaya 53’ü Maşiah’a uygulayan bir açıklama da kaleme almıştır. Bu açıklamayı Hristiyan kefaret öğretisini reddetmek için kullansa bile, Maşiah’a ilişkin okumanın Yahudi bir otorite tarafından açıkça tartışılmış olması “bölüm özellikle saklandı” tezine uymaz.²⁰⁵⁸

Modern akademik literatür de Hristiyan yorumun tarih cümlesini tersine çevirir. Rembaum, erken rabbinik dönemdeki görece az malzemeyi ortaçağ Avrupa Yahudiliğindeki “geniş yorumlarla” karşılaştırır. Yani sorun ortaçağ yorumlarının yokluğu değildir; tam tersine ortaçağ, Yeşaya 53 için zengin bir Yahudi yorum tarihinin bulunduğu dönemdir.²⁰⁵⁹

Driver ve Neubauer’in on dokuzuncu yüzyılda hazırladığı iki ciltlik derleme de tek başına bu noktayı göstermeye yeter. Eserde Raşi, İbn Ezra, Radak, Ramban, Abarbanel ve daha birçok Yahudi yorumcunun Yeşaya 53 metinleri yan yana toplanmıştır. Yorumların birbirinden ayrılması mümkündür; bazısı Maşiah, bazısı İsrael, bazısı tsadik veya başka bir kişiyi öne çıkarır. Fakat “yokluk” yoktur.²⁰⁶⁰

Hristiyan yorumun verdiği “Burada bazı şeyler eksik” parantezi ise kaynak gösterilmediği için tarihsel delil olarak kullanılamaz. Bir yazma nüshada yaprak kaybı, bir baskıda dizgi eksikliği veya belirli bir yorumcunun suskunluğu olabilir. Yazarın, eserin, nüshanın ve yerin adı verilmeden bu cümleden bütün ortaçağ Yahudi yorum geleneğine ilişkin sonuç çıkarılamaz.

Burada daha ince bir gerçek vardır: Hristiyan polemiği Yahudi yorumlarının dilini ve vurgusunu etkileyebilmiştir. Raşi ve sonraki yazarların bazı tercihleri bu tarihsel ortamdan bağımsız düşünülmemelidir. Fakat “polemik etkisi” başka, “metni saklamak” başkadır. Polemik çoğu zaman susmak değil, rakip yoruma açık cevap yazmak şeklinde gerçekleşmiştir.²⁰⁶¹

180. iddia kaynaklara çarptığında ayakta kalmaz. Ortaçağ Yahudi yorumcuları Yeşaya 53’ü saklamamış; onu yoğun biçimde açıklamış, birbirleriyle ve Hristiyan yorumcularla tartışmışlardır. Hristiyan yorumun asıl itirazı bu yorumların İsa sonucuna varmamasıdır.

Kaynaklar

2054. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7: Yeşaya 53’ün “markedly absent from the mediaeval commentaries” olduğunu ve yalnız “Some things are missing here” şeklinde bir parantez bulunduğunu ileri sürer. Hangi yorumcu, nüsha veya baskının kastedildiğini belirtmez. ↩

2055. Raşi, Yeşaya 52:13–53:12. Raşi 52:13’te kulu Yaakov/İsrael olarak okur; 53:3’te peygamberin İsrael’i tek bir kişi gibi anlatma biçimine dikkat çeker. Metin, standart Mikraot Gedolot geleneğinde açıkça yer alır. ↩

2056. İbn Ezra, Yeşaya 52:13–53:12. Joel Rembaum, HTR 75/3 (1982), s. 303–305, İbn Ezra’nın Yeşaya 53 yorumunu ayrıntılı biçimde inceler ve onun kul yorumundaki bireysel-kolektif gerilimi açıklar. ↩

2057. Radak, Yeşaya 52:13–53:12; Don Yitshak Abarbanel, Yeşaya 52:13–53:12 yorumu. Abarbanel, Hristiyan okumasını doğrudan tartışır ve esas olarak İsrael yorumunu savunur. ↩

2058. Ramban’ın Barselona Tartışması sonrasında kaleme aldığı Yeşaya 52:13–53 açıklaması, Maşiah’a ilişkin bir okuma kurar ancak Hristiyan sonucunu reddeder. Metin, S. R. Driver ve A. Neubauer, The Fifty-Third Chapter of Isaiah According to the Jewish Interpreters, c. II, içinde yayımlanmıştır. ↩

2059. Rembaum, “The Development of a Jewish Exegetical Tradition Regarding Isaiah 53,” HTR 75/3 (1982), s. 291: erken rabbinik malzemenin seyrekliğini “extensive commentaries on the passage found in medieval European Jewish exegetical works” ile karşılaştırır. ↩

2060. S. R. Driver ve Adolf Neubauer, The Fifty-Third Chapter of Isaiah According to the Jewish Interpreters, 2 cilt; ilk baskılar Oxford, 1876–1877; daha sonra Ktav reprint, 1969. Eser farklı yüzyıllardan geniş bir Yahudi yorum korpusu sunar. ↩

2061. Rembaum 1982, özellikle s. 293–310, Yahudi ve Hristiyan yorum gelenekleri arasındaki karşılıklı etkiyi tartışır. Çalışmanın ana tezi metnin saklanması değil, polemik ve tarihsel travma içinde yorumların biçim değiştirmesidir. ↩