Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu almah kelimesini doğrudan sözlükte “bakire” diye vermekten daha dikkatli davranır. Onu olgunlaşmış, evlenmemiş genç kadın anlamında kullanır ve böyle bir kadının doğal olarak bakire sayılacağını söyler. Sonra Tanah’taki Rivka ve Miryam gibi örneklere bakarak Yeşaya 7:14’teki almahın da bakire olması gerektiği sonucuna ulaşır. Bu okumanın zayıf noktası, kelimenin anlamı ile kelimenin gösterdiği kişinin başka özelliklerini birbirine karıştırmasıdır.

Bir kadından “genç kadın” diye söz edildiğini düşünelim. O kişi aynı zamanda evlenmemiş, yirmi yaşında ve kahverengi saçlı olabilir. Bunların hepsi doğru olabilir; fakat “genç kadın” sözünün anlamı “evlenmemiş”, “yirmi yaşında” veya “kahverengi saçlı” değildir. Sözcük bir özelliği belirtir; kişinin geri kalan özellikleri başka bilgilerden gelir. Almah tartışmasında da aynı ayrım gerekir.

Rivka bunun en açık örneğidir. Bereşit 24:43’te Avraam’ın hizmetkarı kuyunun başında dua ederken “İşte su kaynağının başında duruyorum. Su çekmeye çıkan genç kadın [almah]...” der. Rivka gerçekten bakiredir. Fakat anlatı bunu almah kelimesinden önce ve çok daha açık biçimde söyler: “Genç kız çok güzeldi; bakireydi [betulah] ve hiçbir erkek onu tanımamıştı.” Rivka’nın cinsel durumu 24:16’da açıkça verilmiş, aynı kadın daha sonra 24:43’te almah diye anılmıştır. Dolayısıyla almahın geçtiği cümle, Rivka’nın bakire olduğunu bize öğreten cümle değildir.^442443444

Yeşaya 7:14 açısından fark büyüktür. Hristiyan yorumcu yalnız söz konusu kadının genç veya o anda bakire olabileceğini değil, bir erkek olmadan gebe kalacağını kanıtlamak zorundadır. Almah bu bilgiyi taşımaz. Almahın bir bakireyi adlandırması, doğumun cinsel birleşme olmadan gerçekleştiğini göstermez. Bugün bakire olan genç bir kadın daha sonra evlenebilir, bir erkekle birlikte olabilir ve çocuk doğurabilir. “Bakire kadın” ile “bakire kaldığı halde gebe kalan kadın” aynı ifade değildir. Yeşaya “hiçbir erkek onu tanımadı” demez; erkek olmadan gebeliği anlatan başka bir cümle de kurmaz.⁴⁴⁵⁴⁴⁶

Miryam için kullanılan almah da aynı sınırı gösterir. Şemot 2:8’de “Genç kız [ha-almah] gidip çocuğun annesini çağırdı” denir. Ayetin konusu Miryam’ın cinsel durumu değildir; genç bir kızı gösterir. Miryam’ın o sırada bakire olduğunu tarihsel olarak düşünmek mümkündür, fakat bu bilgi almah sözcüğünün içine yerleştirilemez.

Tanah’ın diğer kullanımları da ortak eksenin gençlik olduğunu gösterir. Tehillim 68’de alamot tef çalan genç kadınlar için kullanılır. Şir HaŞirim 1:3’te sevgiliye hayran olan genç kadınlardan, 6:8’de kraliçeler ve cariyeler yanında alamottan söz edilir. Bu ayetlerin hiçbiri kadınların anatomik veya cinsel durumunu tanımlamaya çalışmaz. Kelime onları yaş ve yaşam evresi bakımından gösterir.^447448449

Eski İbrani sözlük geleneği de aynı çizgiyi korur. Menahem ben Saruk, Mahberet’te עלם kökü altında Yeşaya 7:14’teki ha-almahı, Şir HaŞirim’deki alamotu, genç erkek için kullanılan elemi ve gençliği bildiren başka biçimleri birlikte ele alır. Grubun ortak anlamını leşon nearut, “gençlik dili”, diye açıklar. Bu özellikle önemlidir; çünkü kökün eril biçimi elem genç erkeği gösterir. Elem erkeğin cinsel geçmişini teknik olarak tanımlamıyorsa, aynı kökün dişil biçiminin yalnız cinsiyet değiştiği için teknik bekaret terimine dönüşmesi beklenmez.⁴⁵⁰

Radak, Yeşaya 7:14 yorumunda almahı naarah gibi “genç kadın” diye açıklar ve bu kişinin betulah da, beulah da olabileceğini, yani bakire de cinsel birliktelik yaşamış da olabileceğini belirtir. Mişle 30:19’daki “bir erkeğin almah ile yolu” ifadesi de ortaçağ Yahudi yorumunda bu bağlamda tartışılmıştır. Lekah Tov ve Sekhel Tov, almahın hem bakire hem de bakire olmayan genç kadın için kullanılabileceğini söyler.⁴⁵¹

Bir sonraki ayetteki zina eden kadın ile 30:19’daki almahın kesinlikle aynı kişi olduğu Tanah’ın açık sözü değildir. Bu yüzden bu ayetten “almah bakire olmayan kadın demektir” sonucu da çıkarılmamalıdır. Sözcük cinsel durumu tek başına belirlemez. Cinsel durum anlatının konusuysa ek bilgi gerekir.⁴⁵²

Betulah ile almah arasındaki fark da bu yüzden önemlidir. Betulah bekareti almahtan çok daha doğrudan çağrıştırır; yine de İbranice kelimeler matematik işaretleri gibi tek bir özellik taşımaz. Bereşit 24:16’da Rivka’ya betulah denildikten sonra “hiçbir erkek onu tanımamıştı” sözünün ayrıca eklenmesi bunu gösterir. Metin cinsel durumu tartışmasız biçimde bildirmek istediğinde bunu açıkça yapabilir. Yeşaya 7:14’te böyle bir açıklama yoktur.⁴⁵³

Hristiyan yorumun düşünce zinciri bu nedenle sessizce birkaç basamak atlar: almah; genç ve muhtemelen evlenmemiş kadın; muhtemelen bakire kadın; erkek olmadan gebe kalan kadın. İlk basamaklardan bir toplumsal ihtimal çıkarılabilir. Son basamak ise bambaşka bir iddiadır. Bir kadının bakire olması, gebe kaldığı anda da bakire kaldığını söylemez. Bakirelik ile bakire gebeliği aynı kavram değildir. Yeşaya gebeliğin nasıl meydana geldiğini ayrıca açıklamadığı için bu son özellik kelimeden çıkarılamaz.

Septuaginta’nın parthenos tercihi de İbranice almahın anlamını geriye doğru değiştirmez. Grekçe Yeşaya Hristiyanlıktan önceki Yahudi çeviri geleneğine aittir ve bu tarihsel gerçek önemlidir. Fakat bir çevirmenin almahı parthenos ile karşılaması, İbranice sözcüğün zorunlu anlamını yeniden tanımlamaz. Üstelik parthenosun kendisi de eski Yahudi Grekçesinde her kullanımda biyolojik bekaret için teknik bir terim değildir. Bu, ayrı bir filolojik sorudur.⁴⁵⁴

Hristiyan yorumun kendi tanımı aslında tartışmanın sonucunu açığa çıkarır. Almahı “olgun, evlenmemiş genç kadın” diye tarif ettikten sonra bakireliği kelimeden değil toplumsal çıkarımdan elde eder. Bir özellik ancak ek çıkarımla kazanılıyorsa, sözcüğün zorunlu anlamı değildir.

Yeşaya ha-almah der: söz konusu genç kadın. O kadının bir oğul doğuracağını söyler. Fakat hiçbir erkekle birlikte olmayacağını, gebeliğin erkeksiz gerçekleşeceğini veya çocuğun kimliğinin bu doğum biçimiyle belirleneceğini söylemez. Hristiyan doğum anlatısının ihtiyaç duyduğu bilgi almahın içinde saklı değildir.⁴⁵⁵

Rivka bakire bir almahtır; Miryam genç bir almahtır; başka bir almahın cinsel durumu ancak bağlamdan bilinebilir. Bu kullanımlar birbirine ters düşmez, çünkü kelimenin ortak çekirdeği gençliktir. Menahem’in leşon nearut, “gençlik dili”, ifadesi bunu özlü biçimde anlatır. Hristiyan yorumun örnekleri bazı almahların bakire olduğunu gösterebilir; almahın “bakire” demek zorunda olduğunu göstermez. Daha da önemlisi, hiçbir örnek almahı “erkek olmadan gebe kalan kadın” anlamına taşımaz. Bu anlam Yeşaya’nın İbranicesinden değil, daha sonraki Hristiyan doğum anlatısından metne geri getirilmektedir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 53, güncel revizyon.
• Bereşit 24:43.
• Bereşit 24:16.
• Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Matta, Yeşaya 7:14’ü Nasıl Dönüştürdü?”.
• Yeşaya 7:14.
• Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Betulah kelimesinin anlamı nedir?”.
• Tehillim 68; Şir HaŞirim 1:3.
• Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Matta, Yeşaya 7:14’ü Nasıl Dönüştürdü?”.
• Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Betulah kelimesinin anlamı nedir?”.
• Yeşaya 7:14; Menahem ben Saruk, Yeşaya 7:14 yorumu; Mahberet.
• Yeşaya 7:14; Mişle 30:19; Lekah Tov; Radak, Yeşaya 7:14 yorumu.
• Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Bereşit 24:16.
• Yeşaya 7:14.
• Yeşaya 7:14.

Hristiyan yorumcu, Yosef’in David soyunu koruyabilmek için başka bir yol daha önerir. Hristiyan anlatıları uzlaştırma girişiminde Yosef, biyolojik baba olmadığı halde İsa’yı oğlu olarak kabul eden ve büyüten hukuki baba sayılır; Luka 3:23’teki “Yosef’in oğlu olduğu sanılıyordu” ifadesi de bu amaçla kullanılır. Daha sonra Miryam ile Yosef’in akraba olduklarını da varsayarak İsa’yı hem anne tarafından hem Yosef’in evlat edinen babalığı yoluyla David’e bağlamaya çalışır. Yosef’in çocuğu kendi oğlu gibi büyüttüğü, ona adını, evini ve toplumsal yerini verdiği varsayılsa bile sorun değişmez. Bir insanın aile içinde oğul sayılması, evlat edinen babanın biyolojik kabilesi ve David hanedanına ait soy zincirini ona aktarır mı?¹²⁴⁸

Moşe bu ayrımı görmek için güçlü bir örnektir. Şemot 2, onun biyolojik anne ve babasını Levi evinden tanıtır; Paro’nun kızı çocuğu sudan çıkarır, büyütür ve “oğlu oldu” denecek kadar gerçek bir annelik ilişkisi kurar. Megilla 13a bu ilişkiyi daha da güçlü ifade eder: Kutsal Yazı, yetimi evinde büyüteni sanki onu doğurmuş gibi sayar ve Paro’nun kızının Moşe’yi yetiştirmesini bunun örneği yapar. Vayikra Rabba da Tanrı’nın Bitya’ya, “Moşe senin oğlun değildi, fakat sen onu oğlun diye çağırdın” dediğini aktarır. Buna rağmen Moşe Levi olmaktan çıkmaz. Amram onun biyolojik babası, Yoheved biyolojik annesi olarak kalır; Bitya’nın ona ad vermesi ve sarayda oğul olarak büyütmesi Moşe’yi Mısır kraliyet hanedanının biyolojik varisi haline getirmez. Vayikra Rabba da Bitya’nın anneliğini yüceltirken Moşe’nin Levi kökenini silmez. Yetiştiren ebeveynin gerçek değeri ile soy statüsünün aktarımı birbirinden ayrılır.^{1249125012511252}

Sanhedrin 19b aynı ilkeyi daha açık biçimde kurar. Şemuel II 21:8 bazı çocukları Mihal’e bağlar; Gemara, onların biyolojik annesinin Merav olduğunu, Mihal’in ise onları büyüttüğünü söyler ve “evinde bir yetimi büyüten kişiyi Kutsal Yazı sanki onu doğurmuş gibi sayar” ilkesini çıkarır. Ardından Rut 4:17’de komşuların “Naomi’ye bir oğul doğdu” demesi açıklanır: Oved’i Rut doğurmuş, Naomi büyütmüştür. Buradaki benzetme biyolojik gerçeği silmez; tam tersine, Gemara önce “kim doğurdu, kim büyüttü?” ayrımını kurar, sonra yetiştirmenin ahlaki değerini doğuma benzetir.^12531254

Oved bunun özellikle çarpıcı örneğidir. Naomi onu büyüttüğü için “Naomi’ye oğul doğdu” denebilir; fakat Rut kitabının hemen ardından gelen soy listesinde Oved, Boaz ile Rut’un tarihsel ailesi içinde yer alır ve Yişay üzerinden David’e ulaşan zincirin parçasıdır. “Oğul sayılmak” ifadesi, biyolojik ataların yerine yetiştiren kişinin atalarını koymaz. Aynı Hazal dili Tora öğreten kişi için de kullanılabilir: başkasının oğluna Tora öğreten kişi sanki onu doğurmuş sayılır. Bu ifade manevi ve ahlaki babalığın büyüklüğünü anlatır; öğrenciyi öğretmeninin kabilesine geçirmez. Sanhedrin’in aynı düşünce çizgisinde Yosef’in kıtlık sırasında bütün İsrael’i beslemesi nedeniyle Yaakov’un çocuklarının Yosef’e nispet edilebilmesi de ilişki dilinin ne kadar geniş kullanılabildiğini gösterir. Reuven, Yehuda ve Levi bundan biyolojik olarak Yosef’in oğulları olmaz.^125512561257

David’e verilen söz ise başka bir sözlük kullanır. Şemuel II 7:12, David’den sonra “senin içinden/bedeninden çıkacak zeraını” kaldırmaktan söz eder. İbranice zera ve mime’eha dili biyolojik sürekliliği özellikle öne çıkarır. Yosef’in İsa’yı hukuken veya toplumsal olarak oğlu sayması, Yosef’in atalarının İsa’nın biyolojik ataları haline geldiğini göstermez. Kabalat.com’daki soy incelemesinin Matta’daki temel gerilime dikkat çekmesi bu yüzdendir: aynı bölüm Yosef’in David’e uzanan soyağacını verirken aynı zamanda Yosef’in İsa’nın biyolojik babası olmadığını savunur.^12581259

Luka 3:23’teki “sanılıyordu” ifadesini “hukuken Yosef’in oğluydu” biçiminde genişletmek de yeterli değildir. Hukuki oğulluk kabul edilse bile bundan “Yosef’in biyolojik atalarının biyolojik soy hakkını aldı” sonucu ayrıca kanıtlanmalıdır. Tanah’ta David soyundan olmayan bir çocuğun David soyundan bir erkek tarafından yetiştirilmesiyle David krallık ailesinin soy üyesine dönüştüğünü gösteren bir örnek yoktur. Buna karşılık Tanah’ın Maşiah beklentisi Yişay’ın kökü, David’in dalı ve David’in zeraı gibi biyolojik aile dilini tekrar eder.^12601261

Bakireden doğum ile David soyunu aynı anda korumaya çalışınca iki farklı babalık anlamı yan yana kullanılmaktadır. Bakireden doğumu savunurken Yosef gerçek biyolojik baba değildir; David hattını savunurken ise Yosef babalık bağının soy aktaracak kadar güçlü olduğu varsayılır. Bu iki düşünce sıradan bir evlat edinme ilişkisinde çelişmek zorunda değildir: bir çocuk biyolojik olmayan babasını gerçekten baba kabul edebilir. Fakat sorun kraliyet soyudur. “Baba” kelimesinin ailevi gerçekliği, babanın biyolojik hanedanını evlat edinilene geçiren ayrı bir soy kuralı doğurmaz.

Hristiyan yorumun kullandığı çözümler aynı yönde ilerler. Yosef biyolojik baba değilse Luka listesi Miryam’a çevrilir; anne hattı için Tselofhad’ın mülk mirası kullanılır; bunun yanında Yosef’in evlat edinen baba olarak David soyunu aktarabileceği ileri sürülür. Ölçü adaydan sonra değişmektedir. Hazal’ın “yetiştiren sanki doğurmuş gibidir” sözü bu değişimi kurtarmaz; çünkü Hazal’ın kendisi biyolojik anne ile yetiştiren anneyi birbirinden ayırarak bu sözü söyler. Hristiyan yorumcu burada da Tanah’ı Hristiyan bakireden doğum öğretisine uydurmaya çalışmaktadır.¹²⁶²

Yosef’in İsa’yı oğlu olarak sevmiş ve büyütmüş olabileceği kabul edilse bile bundan David’in zeraı sonucu çıkmaz. Bitya Moşe’yi gerçekten oğlu gibi büyütür; Moşe yine Levi’dir. Mihal çocukları büyütür; Gemara onların Merav’dan doğduğunu unutmadan Mihal’in anneliğini yüceltir. Naomi Oved’i büyütür; Oved’in soy zinciri yine Rut ve Boaz üzerinden David’e gider. Yahudi kaynakları yetiştiren ebeveynin değerini küçültmez. Tam tersine onu doğuma benzetecek kadar yükseltir; fakat bu benzetmeyi biyolojik kabile ve hanedan kaydına çevirmemektedir. Bitya’nın Moşe’yi oğlu olarak alması Moşe’yi Paro’nun biyolojik hanedanına sokmadıysa, Yosef’in İsa’yı oğlu saymasının İsa’yı David’in biyolojik zeraı yaptığını ayrıca göstermek gerekir. Hristiyan yorumun kanıtlamadığı basamak budur.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 106, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19; ayrıca Luka 3:23; Miryam ile Yosef’in akrabalığı varsayımı aynı tartışmada kullanılır.
• Şemot 2:1–10.
• Bavli Megilla 13a.
• Vayikra Rabba 1:3.
• Vayikra Rabba 1:3.
• Bavli Sanhedrin 19b; Şemuel II 21:8 üzerine açıklama.
• Bavli Sanhedrin 19b; Rut 4:17 üzerine açıklama.
• Rut 4:13–22.
• Bavli Sanhedrin 19b; başkasının oğluna Tora öğretmenin “doğurmuş gibi” sayılmasıyla ilgili deraş.
• Bavli Sanhedrin 19b; başkasının oğluna Tora öğretmenin “doğurmuş gibi” sayılmasıyla ilgili deraş.
• Şemuel II 7:12; İbranice zera ve mime’eha.
• Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Luka 3:23.
• Şemuel II 7:12; Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.

Hristiyan yorumun soy çözümünde aynı bağ iki farklı görev üstlenir. Yosef’in David soyundan gelişi İsa’ya kraliyet hakkı kazandıracak kadar güçlü kabul edilir; Yehoyahin’e ulaşıldığında ise İsa’nın Yosef’in biyolojik oğlu olmadığı söylenerek aynı bağın olumsuz sonucu kesilir. Yehoyahin hakkındaki kararın rabbinik gelenekte değişmiş sayıldığını gördük. Bu nedenle sorun, “İsa mutlaka Yehoyahin lanetini taşır” demek değildir. Sorun daha temel ve mantıksaldır: Yosef bağı soy aktaracak bir bağ mıdır, değil midir?¹²⁷³

David’e verilen vaat, soy dilini özellikle biyolojik biçimde kurar. Şemuel II 7:12’de Tanrı David’e, “senin ardından, senin içinden çıkacak zeraını kaldıracağım” der. Burada hem zera hem aşer yetze mime’eha, “senin içinden/bedeninden çıkacak”, ifadesi vardır. Yeremya 22:30 da Yehoyahin için aynı zera kökünü kullanır: mizzar'o, “onun soyundan”. Bir soy bağı David söz konusu olduğunda gerçek hanedan sürekliliği kuruyor, Yehoyahin söz konusu olduğunda yalnız sembolik veya evlatlık bağ sayılıyorsa, ölçü metinden değil ihtiyaçtan değişmektedir.¹²⁷⁴

Evlat edinme veya yetiştirme bağının Yahudilikte değersiz olduğu sonucu çıkmaz. Tam tersine Hazal, bir çocuğu büyüten kişiyi kimi yerlerde sanki onu doğurmuş gibi yüceltir. Sanhedrin 19b, Merav’ın doğurduğu çocukların Mihal’e nispet edilmesini onun onları büyütmesiyle açıklar; Rut 4:17’de Oved için “Naomi’ye bir oğul doğdu” denmesini de aynı ilkeyle okur. Megilla 13a ve Vayikra Rabba, Paro’nun kızının Moşe’yi büyütmesini gerçek annelik değeri taşıyan bir ilişki olarak anlatır. Fakat bu kaynakların hiçbiri yetiştiren kişinin biyolojik kabilesini veya hanedanını çocuğa geçirir.^12751276

Moşe bunun en açık örneğidir. Paro’nun kızı onu sudan çıkarır, büyütür ve oğlu olarak kabul eder. Yine de Moşe Levi soyundan kalır; Mısır kraliyet hanedanının biyolojik üyesine dönüşmez. Naomi Oved’i büyüttüğü için kutsal metin onun anneliğini onurlandırır; buna rağmen Rut kitabının soy zinciri Oved’i Boaz ve Rut üzerinden Yişay’a ve David’e bağlar. “Oğul sayılmak” ile “evlat edinen babanın biyolojik zeraı olmak” aynı şey değildir.¹²⁷⁷

Hristiyan yorumun çözümü tam bu noktada ek bir kural gerektirir: David soyundan bir erkek, biyolojik olarak kendisinden olmayan bir çocuğu oğlu sayarsa, çocuk David’in kraliyet zeraına girer. Tanah’ta böyle bir hanedan aktarım kuralı gösterilmez. Hukuki ve toplumsal babalık gerçek olabilir; fakat Şemuel II 7’nin “senin içinden çıkacak zera” ifadesi yalnız toplumsal babalığı anlatmaz.¹²⁷⁸

Bu yüzden bakireden doğum öğretisi soy argümanını ikiye böler. Yosef biyolojik baba değilse, Matta’nın Yosef üzerinden David’e ve Şelomo’ya çıkan listesi İsa’nın biyolojik soy listesi değildir. Eğer evlatlık bağ bu eksikliği kapatıyorsa, bunun Tanah’tan gösterilmesi gerekir. “Yosef onu oğlu saydı” demek aile ilişkisini açıklayabilir; David’in zeraı olmayı açıklamaz. Miryam üzerinden ayrı bir David soyu kurmak ise başka bir savdır ve Luka 3’ün açıkça Miryam’ın soyağacı olduğunu söylememesi, ayrıca kabile ve hanedan soyunun aktarımı sorunları nedeniyle ayrıca kanıt gerektirir. Hristiyan yorumcu bu hattı kurarken Luka listesinin Miryam’a ait “göründüğünü”, Yosef’in Heli’nin oğlu sayılmasının muhtemelen Heli’nin kızı Miryam’la evlenmesinden kaynaklandığını ve Yosef ile Miryam’ın akraba olabileceğini ileri sürer. Ardından anne hattındaki hanedan aktarımı için Tselofhad’ın kızları, Yair ve Şeşan gibi örnekler kullanır. Bu örneklerin her biri miras, aile bağı veya mülk aktarımı hakkında ayrı bir soruya cevap verir; Luka’nın Miryam soyu olduğunu ve David krallık zeraının anne üzerinden geçtiğini birlikte kanıtlamaz.^12791280

Yehoyahin meselesinde doğru çözüm teşuva geleneğidir; soy bağlantısını açıp kapatmak değildir. Bu ayrım Hristiyan yorumun argümanını daha açık hale getirir. Yehoyahin’in önceki kararı gerçekten değişmişse, İsa’yı ondan korumak için “Yosef aslında biyolojik baba değildi” savunmasına zaten ihtiyaç kalmaz. Fakat David hakkı için yine aynı soru kalır: biyolojik baba değilse Yosef’in David soyunun İsa’ya geçtiğini hangi metin söyler?

Bir anahtar aynı kilitte yalnız istenen yönde çalışmaz. Yosef’in soy zinciri gerçek soy aktarımıysa zincirin içindeki bütün atalarıyla birlikte değerlendirilir; yalnız hukuki aile ilişkisi ise David’in biyolojik zeraı için tek başına yeterli olmaz. Hristiyan yorumun çözümü Tanah’ın soy hukukundan değil, bakireden doğum ile David hanedanı iddiasını aynı anda koruma gereğinden doğmaktadır.¹²⁸¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 108, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 18–19; Yosef’in David hakkını evlat edinme yoluyla İsa’ya bağlarken Yehoyahin bağlantısını biyolojik olmayan babalıkla sınırladığı bölüm.
• Şemuel II 7:12; İbranice zera ve aşer yetze mime’eha.
• Bavli Sanhedrin 19b; Merav-Mihal çocukları ve Rut 4:17’de Naomi-Oved örneği.
• Bavli Megilla 13a; Vayikra Rabba 1:3; Bitya’nın Moşe’yi büyütmesi ve “yetiştiren sanki doğurmuş gibidir” ilkesi.
• Şemot 2:1–10; Rut 4:13–22.
• Şemuel II 7:12–16; karşılaştırma için Yeşaya 11:1 ve Yeremya 23:5–6.
• Luka 3:23–31; Luka 1:27; 2:4; Bamidbar 1:18; Mişna Kiduşin 3:12. Ayrıca Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 17–19; Luka listesinin Miryam’a ait olduğu, Heli bağlantısı ve Yosef-Miryam akrabalığına ilişkin varsayımlar. Karşılaştırma için Bamidbar 27 ve 36; Divre HaYamim I 2:21–35; bu örneklerin mülk ve aile bağı bağlamları.
• Heaster’ın soy argümanının iki yönlü kullanımı için Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 17–19.