Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu önce meleklerin yeryüzünde göründüklerinde insan biçiminde göründüklerini söyler. Avraam’ın karşısına çıkan üç kişiyi buna örnek verir. Ardından bundan daha ileri bir sonuca geçer: Melekler Tanrı’nın yansımasıdır; Moşe de Bamidbar 12:8’de “HaŞem’in benzerliğini” görmüştür. Eğer melek Tanrı’nın benzerliğini taşıyorsa, der Hristiyan yorumcu, Tanrı’nın da meleklerle aynı temel biçime sahip olması gerekir. Bu biçimi açıkça fiziksel insan biçimi olarak tanımlar. Jesus for Jews adlı eserdeki cümle tam olarak bu mantıksal zinciri kurar: melek Tanrı’yı yansıtır, melek insan biçimindedir, öyleyse Tanrı da fiziksel olarak insan biçimindedir. İlk sorun Bereşit 18’in kendisinde ortaya çıkar. Avraam başını kaldırdığında karşısında şeloşa anaşim, yani “üç adam” görür. Bereşit 18:2 gerçekten bunu söyler. Fakat anlatı ilerlediğinde görünüş ile kimliğin aynı şey olmadığı anlaşılır. Üç kişiden ikisi Sedom’a gider ve Bereşit 19:1 artık onları açıkça şnei ha-malahim, yani “iki melek” diye adlandırır. Bereşit 18:2 ve 18:22 onları anaşim diye tanımlarken, 19:1 aynı iki kişiyi malahim olarak adlandırır.^115111521153

Bu ayrıntı Hristiyan yorumun çıkarımını doğrudan etkiler. Bereşit’in kendi anlatısında insan görünüşünde olmak ile insan olmak aynı şey değildir. Avraam’ın gördüğü biçim insan biçimidir; fakat varlıkların kimliği melektir. O halde görünüşten öze doğrudan geçilemez. Bir melek insan gibi görünüyorsa, bundan onun biyolojik insan olduğu sonucu çıkmaz. Aynı nedenle bir meleğin Tanrı adına görünmesi veya Tanrı’nın mesajını taşıması da Tanrı’nın meleğin görünür biçimine sahip olduğu anlamına gelmez. Bereşit insan gibi görünen varlıkların gerçekte melekler olduğunu söyler. Hristiyan yorumcu aynı görünüşten hareketle meleğin temsil ettiği Tanrı’nın da gerçekte insan biçiminde olması gerektiği sonucuna gider.

Oysa ilk cümle ikinci cümlenin tam karşısında duran bir ilke öğretir: görünüş varlığın özünü tek başına belirlemez. Bereşit Rabba bu noktayı daha da ilginç biçimde işler. Midraş, aynı varlıkların neden Avraam’ın yanında “adamlar”, Lot’un yanında ise “melekler” diye adlandırıldığını sorar. Rabbi Tanhuma adına aktarılan bir açıklamaya göre Avraam’ın peygamberlik gücü daha yüksek olduğu için melekler ona insan suretinde görünmüş, Lot ise onları melek görünümünde görmüştür. Rabbi Hanina ise ayrımı görevleri üzerinden açıklar: görevlerini yerine getirmeden önce “adamlar”, görevlerinden sonra “melekler” diye anılırlar.¹¹⁵⁴

Bu Bereşit’in peşatıyla aynı kaynak katmanı değildir; rabbinik deraştır. Fakat çok eski Yahudi yorum geleneğinin meseleyi nasıl kavradığını gösterir. İnsan biçimi meleğin değişmez fiziksel anatomisi sayılmaz. Görünüş, peygamberlik deneyimine veya meleğin görev içindeki durumuna bağlı biçimde anlatılabilir. Rambam aynı rabbinik kaynağı More Nevuhim’de kullanır. Meleklerin peygamberlik görümlerinde farklı biçimlerde algılanabildiğini söyler. Bazıları insan biçiminde görülür; Bereşit 18’deki üç adam buna örnektir. Başka bir melek korkutucu bir görünümle tasvir edilir. Şemot 3:2’de ise “HaŞem’in meleği ona çalının içinden ateş alevinde göründü.” Rambam buradan meleğin görünüşünün peygamberlik algısının bir parçası olduğu sonucuna gider. ¹¹⁵⁵

Bu kaynak Jesus for Jews adlı eserdeki daha geniş bir iddiayı da doğrudan sorunlu hale getirir. Hristiyan yorumcu, melekler yeryüzünde ne zaman görülse insan biçiminde tasvir edildiklerini söyler. Fakat Şemot 3:2 buna karşı örnektir: “HaŞem’in meleği ona çalının içinden ateş alevinde göründü.” Meleğin görünüşü burada insan biçimi değildir. Bu tek örnek bile “melek görülüyorsa insan biçimindedir” şeklindeki genel kuralı bozar. Daha önemlisi, görünüşlerin değişebilmesi Hristiyan yorumun fiziksel Tanrı çıkarımını içeriden çözer. Bir melek bazen insan biçiminde, bazen ateş içinde, başka bir peygamberlik deneyiminde farklı bir görünümle algılanabiliyorsa, bunlardan hangisi Tanrı’nın fiziksel anatomisini gösterir?

İnsan biçimi mi? Ateş mi? Yoksa başka bir peygamberlik görünümü mü? Hristiyan yorumcu insan biçimini seçer, çünkü ulaşmak istediği sonuç insan biçimindeki fiziksel Tanrı’dır. Fakat Tanah böyle bir seçim kuralı vermez. Zohar çok daha sonraki Kabalistik katmanda farklı bir açıklama sunar. Avraam’a gönderilen meleklerin göründüklerini ve yeryüzüne indiklerinde insan biçiminde görünebilmek için maddi unsurlarla “giyindiklerini” anlatır. Aynı açıklamada Avraam’ın onları başlangıçta insan sandığı, daha sonra kutsal melekler olduklarını anladığı söylenir. Zohar’ın açıklaması Rambam’ın peygamberlik anlayışıyla aynı değildir. İkisini tek açıklama gibi göstermek yanlış olur. Fakat iki gelenek önemli bir konuda birleşir: meleğin insan biçiminde algılanması, onun özünün insan bedeni olduğu anlamına gelmez.

Rambam görünüşü peygamberlik algısıyla açıklar. Zohar meleğin aşağı dünyada insan biçimine “giyinmesinden” söz eder. Bereşit Rabba görünüşü gören kişinin derecesi veya meleğin göreviyle ilişkilendirir. Yahudi kaynaklarındaki açıklamalar birbirinden farklıdır; fakat hiçbiri “Tanrı insan biçimindedir, melekler de Tanrı’nın fiziksel biçiminin kopyalarıdır” sonucunu vermez. Bunu basit bir örnekle görmek mümkündür. Bir kral uzak bir ülkeye elçi gönderir. Elçi o ülkenin kıyafetini giyer, onların dilini konuşur ve kral adına emir iletir. Elçinin kıyafeti kralın bedenini tarif etmez. Kralın mührünü taşıması da kralın elçiyle aynı yüze sahip olduğunu göstermez. Elçinin görevi göndereni temsil etmektir; gönderenin anatomisini çoğaltmak değildir.¹¹⁵⁶

Tanah’taki malah kelimesinin temel işlevi de elçiliktir. Melek kendisini gönderen adına konuşabilir. Tanrı’nın sözünü birinci tekil kişiyle aktarabilir. Tanrı’nın adıyla yetki taşıyabilir. Fakat temsil ile fiziksel özdeşlik aynı şey değildir. Hristiyan yorumun Bamidbar 12:8’den çıkardığı kanıt bu nedenle özellikle dikkat çekicidir. Ayet Moşe’nin peygamberlik derecesini diğer peygamberlerden ayırır: “Onunla ağız ağıza konuşurum, açıkça ve bilmecelerle değil; HaŞem’in temunasına bakar.” Hristiyan yorumcu bunu bir meleğin Tanrı’nın görünür benzerliği olması biçiminde okur. Ardından “melek HaŞem’in benzerliğiyse Tanrı meleğin biçimindedir; melek insan biçimindeyse Tanrı fiziksel insan biçimindedir” sonucuna ulaşır. ¹¹⁵⁷

Fakat Bamidbar 12:8’in rabbinik açıklaması bunun tam tersine giden bir sınır koyar. Sifrei Bamidbar önce “açıkça” sözünün Tanrısal Varlığın fiziksel olarak açığa çıkması anlamına gelemeyeceğini söyler ve Şemot 33:20’yi getirir: “Yüzümü göremezsin; çünkü insan Beni görüp yaşayamaz.” Rabbi Akiva bunu daha da genişletir ve sürekli yaşayan meleklerin bile Tanrı’nın yüzünü göremediğini söyler. Ardından “HaŞem’in temunasına bakar” sözünü Tanrı’nın “yüzünün” fiziksel görünüşü olarak değil, Şemot 33:23’teki “arkamı göreceksin” sözüyle ilişkilendirir ve bunu Tanrı’nın yollarını kavrama yönünde açıklar. Bu, Hristiyan yorumun Bamidbar 12:8 kullanımına güçlü bir karşılıktır.^11581159

Sifrei, Moşe’nin Tanrı’nın fiziksel yüzünü gördüğünü söylemez. Aynı şekilde, meleğin Tanrı’nın fiziksel insan biçimini taşıdığı için görüldüğünü de söylemez. Rambam da temuna kelimesinin Tanah’ta birden fazla anlam taşıdığını belirtir. Devarim 4:15’te duyularla görülebilen biçim anlamındadır; İyov’da zihinde oluşan görüntü için kullanılabilir; Bamidbar 12:8’de ise Moşe’nin daha yüksek kavrayışıyla ilişkilendirilir. Bu yorumun her ayrıntısını kabul etmek zorunlu değildir. Önemli olan, aynı İbranice kelimenin geçtiği her yerde fiziksel beden anlamı taşımadığının görülmesidir. Üstelik Hristiyan yorumun Bamidbar 12:8 açıklamasında çok somut bir kaynak sorunu vardır. Moşe’nin burada Tanrı’nın adını taşıyan bir melek tarafından eğitildiğini söylerken Şemot 19:5–6’ya atıfta bulunur. Bu atıf kitabın basılı sayfasında gerçekten böyledir. Fakat Şemot 19:5–6’da melek yoktur. Ayetlerde Tanrı İsrael’e şöyle seslenir: “Şimdi gerçekten sesimi dinler ve beritimi korursanız, bütün halklar arasından Bana özel hazine olacaksınız... Siz Bana kohenler krallığı ve kutsal bir ulus olacaksınız.”^11601161

Kaynak da Şemot 19:4–6’yı Tanrı’nın kendi sesi ve İsrael’in O’nu dinlemesi bağlamında aktarır. Hristiyan yorumun kastetmiş olması muhtemel metin Şemot 23:20–21’dir: “İşte, önünde bir melek gönderiyorum... Ona karşı dikkatli ol ve sesini dinle... çünkü Adım onun içindedir.” Melekten ve Tanrı’nın adının onda bulunmasından söz eden ayet budur. Dolayısıyla Hristiyan yorumun verdiği ayet numarası yanlıştır. Fakat yalnız bu kaynak hatasına dayanmak yeterli olmaz. Onun kastettiği Şemot 23:20–21 kabul edilse bile fiziksel Tanrı sonucu yine çıkmaz. Çünkü ayetin yapısı meleği Tanrı’yla özdeşleştirmez; Tanrı ile gönderdiği meleği ayırır. Şemot 23’ün özne yapısı açıktır: “Ben bir melek gönderiyorum.” Gönderen Tanrı, gönderilen melektir. “Adım onun içindedir” sözü meleğin Tanrı adına yetki taşıdığını gösterir; “Benim bedenimin fiziksel biçimi ondadır” demez. Aynı bölüm meleğin sınırlılığını da belirtir: “O sizin suçunuzu bağışlamayacaktır.”^11621163

Melek Tanrı adına hareket eder; fakat Tanrı değildir. Şemot Rabba bu ayeti yorumlarken tam olarak bu tehlikeye dikkat çeker. “Adım onun içindedir” sözü nedeniyle meleğin Tanrı’nın yerine konulmaması gerektiğini söyler. Melek bağışlayamaz; yalnız kendisine verilen görevi yerine getiren elçidir. Midraş açık biçimde, meleği Tanrı’nın yerine koyma düşüncesini reddeder. Aynı açıklamanın devamında “o söyleyecek” değil, “Ben söyleyeceğim” denmesine dikkat çekilir: mesaj meleğin ağzından gelse bile kaynağı Tanrı’dır. Bavli Sanhedrin’de daha da doğrudan bir tartışma vardır. Bir kişi, Tanrı’nın adını taşıyan meleğin Tanrı’yla aynı konuma getirilmesi halinde ona tapılması gerektiğini ileri sürer. ¹¹⁶⁴

Rav İdit buna Şemot 23:21 üzerinden karşı çıkar ve meleğin Tanrı’nın yerine konulamayacağını söyler. Ardından Moşe’nin melek aracılığını bile istemeyip Tanrı’nın kendi Varlığının İsrael’le gitmesini talep ettiği hatırlatılır. Bu kaynaklar Tanah’ın peşatı değildir ve kanıt düzeyleri buna göre ayrılmalıdır. Fakat Hristiyan yorumun “Tanrı’nın adını taşıyan melek, Tanrı’nın fiziksel biçimini yansıtır” şeklindeki yorumunun Yahudi gelenekte doğal veya zorunlu bir sonuç olmadığını kesin biçimde gösterir. Tam aksine, rabbinik kaynaklar Tanrı adına yetki taşıyan elçi ile Tanrı’nın Kendisi arasındaki ayrımı korumaya özellikle dikkat eder.

Şemot 33 ise Hristiyan yorumun fiziksel “yüz ve ağız” çıkarımını daha da zorlaştırır. Hristiyan yorumcu: “HaŞem Moşe ile yüz yüze, insan arkadaşıyla konuşur gibi konuşurdu” sözünü meleğin yüz ve ağzının Tanrı’nın gerçek yüz ve ağzını yansıttığının kanıtı sayar. Fakat aynı bölümde Tanrı Moşe’ye: “Yüzümü göremezsin; çünkü insan Beni görüp yaşayamaz.” der. Şemot 33:11’deki “yüz yüze” fiziksel iki yüzün birbirine bakması demekse, 33:20 birkaç ayet sonra bunu reddeder. Tora kendi içinde çelişmez. “Yüz yüze” burada Moşe’nin peygamberliğinin doğrudanlığını ve açıklığını anlatır. Nitekim Bamidbar 12 de aynı düşünceyi “ağız ağıza... bilmecelerle değil” sözleriyle açıklar. Sifrei de bu nedenle “açık görünüm” sözünü Tanrı’nın fiziksel Şehinasının görülmesi olarak okumayı Şemot 33:20 ile reddeder. Bu durum Hristiyan yorumun yönteminde önemli bir tutarsızlık ortaya çıkarır. “Yüz” ve “ağız” kelimeleri Tanrı için geçtiğinde fiziksel anatomi sayılır. Fakat aynı anlatıda “yüzümü göremezsin” denildiğinde bu fiziksel Tanrı düşüncesi korunmaya çalışılır. Aynı kelime grubunun bütün kullanımları birlikte okununca gerilim belirginleşir.^11651166

Devarim 4 ise sınırı en geniş haliyle verir. İsrael Sinay’da Tanrı’nın sesini işitir, fakat Moşe özellikle: “Hiçbir temuna görmediniz.” der. Hemen ardından erkek veya kadın biçiminde herhangi bir şekil yapılmaması konusunda İsrael’i uyarır. Tanrı gerçek anlamda konuşmuştur; vahiy gerçektir; fakat Tanrı İsrael’e insan anatomisi göstererek Kendisini tanıtmamıştır. Bu nedenle insan biçiminde görünen bir meleği alıp Tanrı’nın fiziksel bedeninin modeli haline getirmek, Sinay’ın öğrettiği sınıra aykırıdır. Meleklerin insan biçiminde görünebilmesi aslında Hristiyan yorumun savını desteklemekten çok zayıflatır. Çünkü Bereşit 18–19 bize tam olarak görünüş ile gerçek kimliğin farklı olabileceğini gösterir. ¹¹⁶⁷

İnsan görünen varlık melek olabilir. Şemot 3’te melek ateş içinde görünebilir. Bereşit Rabba görünüşü peygamberlik derecesi veya görevle ilişkilendirebilir. Rambam bunu peygamberlik algısının biçimi olarak açıklar. Zohar ise meleğin aşağı dünyaya gelirken insan biçimine giyindiğini söyler. Hristiyan yorumun çıkarımı, meleğin insan biçiminde görünmesi ve Tanrı adına gelmesinden Tanrı’nın da insan görünümünde olduğu sonucuna geçer. Bu geçiş zorunlu değildir. Bir elçinin kral adına gelmesi, kralın elçinin boyuna, yüzüne veya bedenine sahip olduğunu göstermez; kralın mührünü taşıması da bunu değiştirmez. Temsil edilen makam ile temsilcinin görünüşü ayrı şeylerdir. ¹¹⁶⁸

Hatta Hristiyan yorumun kendi kullandığı melek anlayışı bunu daha da belirgin hale getirir. Melek Tanrı’nın temsilcisi ise, temsil kavramının kendisi zaten iki taraf gerektirir: temsil eden ve temsil edilen. Temsilci gönderenin yetkisini taşıyabilir; onun sözünü söyleyebilir; onun adıyla hareket edebilir. Fakat bütün bunlardan gönderenin fiziksel anatomisini taşıdığı sonucu çıkmaz. Hristiyan yorumun gerekli gördüğü ek önerme Tanah’ta yoktur: “Tanrı’yı temsil eden varlık Tanrı’yla aynı fiziksel şekle sahip olmak zorundadır.” Tanah ve rabbinik kaynaklar böyle bir fiziksel özdeşlik kuralı vermez. Şemot Rabba tersine, Tanrı’nın adını taşıyan meleğin Tanrı’nın yerine konulmaması gerektiğini söyler. Kabalistik gelenek de antropomorfik sembolleri kullanırken Tanrı’nın özünü fiziksel anatomiye dönüştürmez. Tanah’ın “Tanrı’nın gözleri” veya “Tanrı’nın eli” gibi sözleri, O’nun yaratılış içindeki bilgisi ve etkinliğini insanın anlayabileceği dille anlatır.¹¹⁶⁹

Avraam’ın üç ziyaretçisi aslında Hristiyan yorumun savına karşı en güçlü örneklerden biridir. Bereşit 18’in verdiği örnek açıktır: Avraam’ın insan sandığı varlıklar gerçekte meleklerdir. Görünür biçim ile gerçek kimlik birbirinden ayrılabilir. Hristiyan yorumcu ise bu ayrımı Tanrı’nın özüne kadar taşımaz; görünüşü özle özdeşleştirir ve ardından Bamidbar 12:8’i aynı zincire ekler. Sifrei, Moşe’nin gördüğünü Tanrı’nın fiziksel yüzü olarak okumaz; Şemot 33 de Tanrı’nın yüzünün görülemeyeceğini söyler. Hristiyan yorumun verdiği Şemot 19:5–6 atfında melek yoktur. Kastetmiş olabileceği Şemot 23:20–21’de ise Tanrı meleği gönderir ve melek Tanrı’nın adını taşır; klasik rabbinik yorum tam da bundan dolayı meleğin Tanrı’nın yerine konulmasına karşı uyarır. ¹¹⁷⁰

Melekler kimi zaman insan biçiminde görünebilir ve Tanrı adına hareket edebilir; fakat bu iki doğru önermeden “Tanrı fiziksel olarak insan biçimindedir” sonucu çıkmaz. Bu sonucu Hristiyan yorumcu ekler. Üstelik kendi kitabında fiziksel Tanrı anlayışının, Tanrı’nın mucizevi biçimde insan bir oğul meydana getirmesini daha anlaşılır hale getirdiğini söyler. Böylece meleklerin görünüşü bağımsız bir Tanah öğretisi olarak kalmaz; Hristiyan oğulluk öğretisinin önündeki Yahudi Tanrı anlayışını değiştirmek için kullanılır. Melek anlatıları böylece fiziksel Tanrı fikrinin kanıtına çevrilir. Bereşit 18–19 buna kanıt sağlamaz. Aksine, insan biçiminde görünen bir varlığın gerçekte insan olmayabileceğini gösterir.

Bamidbar 12:8 buna kanıt sağlamaz. Sifrei fiziksel yüz görme düşüncesini reddeder. Şemot 23’te Tanrı’nın adını taşıyan melek buna kanıt sağlamaz. O, gönderilmiş bir elçidir ve rabbinik kaynaklar onun Tanrı’nın yerine konulmasına karşı özellikle uyarır. Devarim 4 bütün bu görümleri tek cümleyle sınırlar: “Hiçbir temuna görmediniz.” Meleğin insan biçiminde görünmesi Tanrı’nın insan biçiminde olduğunu göstermez. Tam aksine, Bereşit’in kendi anlatısı görünür biçim ile gerçek kimliğin birbirinden ayrılabileceğini gösterir. Hristiyan yorumun fiziksel Tanrı sonucu Tanah’ın söylediği bir şey değil, Tanah’ın melek diline eklenen Hristiyan bir varsayımdır.¹¹⁷¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 100, güncel revizyon.
• Bamidbar 12:8.
• Bereşit 18; Bereşit 18:2; Bereşit 19:1.
• Kabalat.com, “Avraam ve Üç Adam”.
• Bereşit Rabba.
• Bereşit 18; Şemot 3:2; Rambam, Bereşit 18 yorumu; More Nevuhim.
• Rambam; Bereşit Rabba.
• Bamidbar 12:8.
• Bamidbar 12:8; Şemot 33:20; Sifrei.
• Şemot 33:23; Bamidbar 12:8.
• Devarim 4:15; Bamidbar 12:8; Rambam, Devarim 4:15 yorumu.
• Bamidbar 12:8; Şemot 19:5–6.
• Şemot 19:4–6.
• Şemot 23:20–21.
• Şemot Rabba.
• Şemot 33.
• Şemot 33:11; Bamidbar 12; Şemot 33:20; Sifrei.
• Devarim 4.
• Bereşit 18; Şemot 3; Rambam, Bereşit 18 yorumu; Bereşit Rabba.
• Şemot Rabba; Bereşit Rabba; Sifrei.
• Bereşit 18; Bamidbar 12:8; Şemot 33; Sifrei.
• Bereşit 18; Bamidbar 12:8; Şemot 23; Sifrei.

Hristiyan yorumun en dikkat çekici örneklerinden biri Roş HaŞana şofar litürjisindeki kısa bir mistik formüldür. Onu, Yahudi dua kitabının Maşiah’tan “Jesus, Prince of the Countenance” diye söz etmesi şeklinde sunar. Fakat İbranice formülün kendisi bu cümleyi söylemez. Bazı Aşkenaz mahzorlarında şofar sesleri arasında Eliyahu, Yeşua Sar HaPanim ve Sar Metatron adlarının geçtiği bir dua bulunur. Formülde Maşiah kelimesi yoktur. İlk ayrım budur: “Yeşua Sar HaPanim” metindir; “bu Yeşua Nasıralı İsa’dır ve o Maşiah’tır” yorumu metnin üzerine eklenir.^13171318

Bibliyografik ayrıntı da önemlidir. Paltiel Birnbaum’un günlük HaSiddur HaŞalem’i ile Roş HaŞana ve Yom Kippur için hazırlanan Mahzor HaŞalem aynı kitap değildir. Open Siddur kataloğu Birnbaum’un 1951 tarihli Aşkenaz Roş HaŞana-Yom Kippur mahzorunu ayrı bir eser olarak kaydeder. Bu ayrım teolojik sonucu tek başına değiştirmez; fakat “Yahudilerin standart günlük sidduru Maşiah’ı İsa diye adlandırıyor” izlenimini düzeltir. Söz konusu olan Yüksek Bayram litürjisinin mistik şofar duasıdır.¹³¹⁹

Yeşua gerçekten bir kişi adı olabilir. Nasıralı İsa’nın İbranice adıyla da aynı biçimi taşıyabilir. Bu yüzden yalnız “Yeşua kurtuluş kökünden gelir; demek ki kişi adı değildir” cevabı yetersizdir. Fakat karşıt çıkarım da yetersizdir: metinde Yeşua yazması, tek başına Nasıralı İsa kimliğini kurmaz. Bağlam, Eliyahu ile göksel aracılar ve Metatron’un birlikte anıldığı melekbilimsel bir dua bağlamıdır. Nasıra, David soyu, çarmıh, diriliş veya Maşiah görevlerinden hiçbiri burada bulunmaz. Ayrıca Sar HaPanim unvanı Yahudi mistik literatüründe yalnız bu dua formülüne özgü değildir. Pardes Rimmonim, Metatron’u açıkça Sar HaPanim diye adlandıran geleneği kaydeder; başka metin geleneklerinde duadaki adın Yeşayahu/Yeşaya biçiminde geçtiğine ilişkin varyantlar da vardır. Bu çeşitlilik, unvanın tek başına Nasıralı İsa kimliği verdiği düşüncesini daha da zayıflatır.^13201321

Üstelik ifadenin neyi anlattığı konusunda Yahudi gelenekte ve modern araştırmada tek ses yoktur. Bazı geleneksel açıklamalar adı başka bir göksel figürle veya metin aktarımındaki bir bozulmayla açıklamış; bazı modern araştırmacılar farklı kökenler önermiştir. En önemlisi, Yehuda Liebes 1987’de yayımlanan The Angels of the Shofar and Yeshua Sar ha-Panim çalışmasında bu Yeşua’yı Nasıralı İsa ile ilişkilendiren ayrıntılı fakat tartışmalı bir tarihsel tez geliştirmiştir. Bu ilişkilendirme Liebes’in tarihsel rekonstrüksiyonudur; dua metninin kendi kimlik beyanı değildir.^13221323

Fakat Liebes’in tezi kabul edilse bile Hristiyan yorumun sonucu elde edilmez. Bir adın eski Yahudi-Hristiyan çevrelerden veya ortak mistik geleneklerden Aşkenaz litürjisine taşınmış olması, normatif Yahudiliğin Tanah’ı bağımsız biçimde inceleyip “Nasıralı İsa Maşiah’tır” sonucuna ulaştığını göstermez. Tam tersine böyle bir aktarım, ifadenin bağımsız Yahudi Maşiah tanıklığı olarak kullanılmasını zorlaştırır. Bir motifin bir gelenekten başka bir geleneğe geçmesi, ikinci geleneğin ilk geleneğin bütün teolojisini kabul ettiğini göstermez.

Üstelik Liebes’in okuması tartışmasız değildir. Meir Bar-Ilan 1988’de doğrudan bu çalışmaya cevap veren “Goralo şel Yeşua Sar HaPanim ba-Mehkar ha-Mada'i (?)” başlıklı makaleyi yayımlamış ve tarihsel rekonstrüksiyona itiraz etmiştir. İfadenin kökeni üzerine gerçek bir akademik tartışma vardır. Hristiyan yorumun sunduğu gibi, dua kitabının açık ve tartışmasız biçimde “İsa Maşiah’tır” demesi söz konusu değildir.¹³²⁴

Mistik unvanın kendisi de Hristiyan sonucu taşımaz. Sar HaPanim, “Huzurun/Yüzün Prensi”, yüce bir göksel görev ifade edebilir. Rabbinik gelenek böylesi unvanlarla Tanrı arasındaki sınırı özellikle korur. Sanhedrin 38b’de bir heretik Metatron’un Tanrısal adı taşımasını kullanarak ona ibadet edilmesi gerektiği sonucuna gitmeye çalışır. Rav Idit tam tersini söyler: Şemot 23:21’deki melek Tanrı’nın yerine geçirilmemelidir. Göksel bir aracının Tanrı’ya olağanüstü yakınlığı veya Tanrısal adı taşıması onu Tanrı yapmadığı gibi, Sar HaPanim unvanı da kendi başına David soyundan Maşiah kimliği vermez.¹³²⁵

Hristiyan yorumun kısa formülden çıkardığı sonuç aslında üç ayrı basamak gerektirir: Yeşua = Nasıralı İsa; Sar HaPanim = Tanah’ın David soyundan Maşiah’ı; bu litürjik ifade = Yahudiliğin İsa’yı Maşiah olarak tanıması. Dua cümlesi bu eşitliklerin hiçbirini açıkça kurmaz. İlk eşitlik modern araştırmada tartışmalıdır; ikinci eşitlik metinde yoktur; üçüncüsü ise tek bir mistik litürjik varyantı bütün Yahudiliğin teolojik tanıklığı haline getirir.¹³²⁶

Geç dönem bir mahzorda gerçekten “Nasıralı İsa Maşiah’tır” cümlesi bulunsa bile bu, Tanah’ın İsa’yı Maşiah ilan ettiğini tek başına kanıtlamazdı. Bir dua yazarı, bir Midraş yorumcusu veya bir mistik metin Tanah’ın yerine geçmez. Maşiah’ın kimliğini belirleyen temel ölçü, Tanah’ın Maşiah geldiğinde gerçekleşeceğini söylediği şeylerdir.¹³²⁷

Yehezkel 37, dağılmış İsrael’in toplanmasını, tek halk olmasını, David kulunun kral ve tek çoban oluşunu, Tora’ya bağlı yaşamı ve Tanrısal kutsal mekanın onların ortasında bulunmasını anlatır. Yeşaya 11, Yişay’ın kökünden çıkan kralın ardından dünyanın HaŞem bilgisiyle dolmasını ve İsrael’in kalanlarının toplanmasını söyler. Yeremya 23, David için çıkarılan doğru Dal’ın kral olarak yönetmesini, Yehuda’nın kurtulmasını ve İsrael’in güvenlik içinde yaşamasını anlatır. Bir mahzordaki iki kelime bu görevlerin yerine geçmez.¹³²⁸

Kaynak hangi yönde çözülürse çözülsün Hristiyan yorumun sonucu çıkmaz. Yeşua Sar HaPanim Nasıralı İsa değilse delil çöker. Eğer gerçekten Nasıralı İsa ile tarihsel bir bağlantısı varsa, bu bağlantının bir mistik motif aktarımı olması onu bağımsız Tanah kanıtı yapmaz. Her iki durumda da dua Maşiah demez ve Tanah’ın Maşiah ölçülerini gerçekleştirmez. Bu yorum Hristiyan teolojisini Yahudi litürjisindeki tartışmalı bir ifadeye sokmaya çalışmaktadır.¹³²⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 112, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Paltiel Birnbaum dua kitabı üzerinden “Jesus, Prince of the Countenance” iddiası.
• Roş HaŞana şofar duasının Aşkenaz mahzor varyantı: Eliyahu... Yeşua Sar HaPanim ve-Sar Metatron... Formülde “Maşiah” kelimesi bulunmaz.
• Paltiel Birnbaum, Maḥzor haShalem l’Rosh haShanah v’Yom Kippur (Ashkenaz), Hebrew Publishing Company, 1951. Open Siddur Project bu eseri Roş HaŞana ve Yom Kippur için ayrı mahzor olarak kataloglar.
• İlgili litürjik bağlam, şofar seslerinin göksel aracılar yoluyla yükseltilmesi, Eliyahu, Yeşua Sar HaPanim ve Metatron adlarını birlikte kullanır; Nasıra, David soyu veya Maşiah görevlerinden söz etmez.
• Rabbi Moşe Kordovero, Pardes Rimmonim, “Sar HaPanim” kullanımları; ayrıca Aşkenaz şofar duasının bazı metin geleneklerinde Yeşayahu/Yeşaya Sar HaPanim varyantları kaydedilmiştir.
• İfadenin geleneksel varyantları ve metin aktarımı tartışmaları için bkz. Yitshak Barda, Yitshak Yeranen, siman 47; farklı mahzor açıklamaları Yeşua adını farklı biçimlerde ele alır.
• Yehuda Liebes, “The Angels of the Shofar and Yeshua Sar ha-Panim / מלאכי קול השופר וישוע שר הפנים,” Jerusalem Studies in Jewish Thought 6, no. 1–2 (1987), s. 171–195.
• Meir Bar-Ilan, “גורלו של ישוע שר הפנים במחקר המדעי (?)” [“Yeşua Sar HaPanim’in Bilimsel Araştırmadaki Akıbeti (?)”], Sinai 101 (1988), s. 174–181; Liebes’in makalesine cevap.
• Bavli Sanhedrin 38b; Metatron’un Tanrısal adı taşıması üzerine heretikle tartışma ve “Beni onunla değiştirme” sınırı.
• Dua formülünün kendisi yalnız “Yeşua Sar HaPanim” der; “Nasıralı”, “Maşiah” ve David soyundan krallık kimlikleri metinde bulunmaz.
• Bir sonraki dönem litürjik veya mistik tanıklığın Tanah’ın Maşiah kimlik ölçülerinin yerine geçemeyeceği ilkesi; karşılaştırma için Rambam, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1–4.
• Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8.
• Sar HaPanim tartışmasının tarihsel ve metinsel belirsizliği, Heaster’ın “Yahudi dua kitabı İsa’yı Maşiah olarak tanıyor” sonucundan daha sınırlı bir iddia taşır.