Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu, II. Şemuel 7’de iki ayrı ifadeyi birleştirerek Maşiah için iki ebeveyn çıkarır. Gelecek kral David’in gerçek zerası (soyu) olduğuna göre bir insan ebeveynden gelmelidir; HaŞem “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” dediğine göre öteki ebeveyn Tanrı olmalıdır. Yeşaya 7:14 de bu yapıya eklenince sonuç, bir insan anne ile doğrudan İlahi babadan meydana gelen çocuk olur. Hristiyan yorumcu bunu “bir İlahi ve bir insan ebeveyn” düşüncesiyle açıkça ifade eder ve Tanrı’nın bir oğul doğurmasının, bir kadının erkek olmaksızın Tanrı’nın eylemiyle gebe kalmasını gerektirdiğini savunur. Böylece krallık unvanı, çocuğun biyolojik meydana gelişini anlatan bir formüle dönüştürülür.⁴⁰³

Fakat II. Şemuel 7:14’te bir doğum anlatısı yoktur. İbranice cümle “Ani ehyeh lo le-av, ve-hu yihyeh li le-ben”dir: “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak.” Fiiller ehyeh (olacağım) ve yihyeh (olacak)tır. “Onu doğuracağım” denmez. Kadın, rahim, gebelik veya babasız doğum da yoktur. Cümle bir biyoloji vermekten çok HaŞem ile David soyundan kral arasındaki ilişkiyi tanımlar.⁴⁰⁴⁴⁰⁵

Tanah aynı sözü kime uyguladığını gösterdiği için anlamı sınamak kolaydır. David’in ardından gelen kişi Şelomo’dur. II. Şemuel 12:24, David ile Batşeva’nın oğlunun doğduğunu ve adının Şelomo konduğunu açıkça anlatır. Mişnat Rabbi Eliezer ile Midraş Tanhuma da “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözünü Şelomo’ya uygular. Eğer “Tanrı’nın oğlu” zorunlu olarak biyolojik İlahi babalık demek olsaydı, Şelomo’nun da Tanrı tarafından biyolojik olarak meydana getirilmiş olması gerekirdi. Tanah onun anne ve babasını zaten bildirmektedir.⁴⁰⁶

I. Divrei HaYamim bağlantıyı daha da açık kurar. David’e Şelomo’nun Bet HaMikdaş’ı yapacağı söylenir ve HaŞem onun hakkında “o Benim oğlum olacak, Ben de ona baba olacağım” der (I. Divrei HaYamim 22:9–10). Midraş Tehillim de bunu Şelomo’nun David’in ardından gelecek kral oluşuyla ilişkilendirir. Böylece “Tanrı’nın oğlu” ifadesinin anlamını tartışırken elimizde soyut bir teori değil, Tanah’ın verdiği somut örnek vardır: HaŞem’in “oğlum” dediği Şelomo, David ile Batşeva’nın oğludur.⁴⁰⁷

Baba-oğul dili aynı bölümün devamında nasıl bir ilişkiyi anlattığını da belli eder. HaŞem bu oğul avon işlediğinde onu “insanların değneğiyle ve insan oğullarının darbeleriyle” terbiye edeceğini söyler. Akedat Yitshak baba-oğul sözünü bu terbiye cümlesi ve David hanedanıyla yapılan berit içinde okur. Devarim 8:5’te de “bir insan oğlunu nasıl terbiye ederse Tanrın HaŞem de seni öyle terbiye eder” denir. Buradaki babalık biyolojik üretimi değil, seçimi, yakınlığı, sorumluluğu ve eğitimi anlatır.⁴⁰⁸

Bu dil David hanedanından da eski ve daha geniştir. HaŞem Mısır’da İsrael için “Beni behori İsrael” — “İsrael Benim oğlum, ilk doğanımdır” der (Şemot 4:22). Talmudik kaynaklar bu ayeti İsrael’in HaŞem tarafından oğullar olarak sevilmesini anlatan temel örneklerden biri olarak kullanır. Devarim 14:1 ise “Banim atem la-HaŞem Elohehem” — “Siz Tanrınız HaŞem’in çocuklarısınız” diye konuşur. İsrael’in bütün erkek ve kadınlarının Tanrı’dan biyolojik olarak doğduğu düşünülmez. HaŞem’in İsrael’in Yaratıcısı olması başka bir kavramdır; İsrael’i “oğlum” ve “ilk doğanım” diye çağırması, seçilmiş ilişki ve yakınlık dilidir. Oğulluk, Tanah’ın kendi sözlüğünde biyolojik olmayan bir anlam taşıyabilmektedir.⁴⁰⁹

Maşiah’ın oğulluğunun bütün bu örneklerden farklı, harfi harfine ve biyolojik olduğu ileri sürülebilir. Fakat bu farkı söylemek başka, Tanah’tan göstermek başkadır. II. Şemuel 7 tam tersine baba-oğul dilini David hanedanının içine yerleştirir ve ilk açık uygulamasını Şelomo’da verir. Aynı dil daha sonraki David kralına taşındığında anlamı değiştirmek için bağımsız bir neden gerekir.⁴¹⁰

Tehillim 89 bu krallık oğulluğunun doğasını daha da açık anlatır. David soyundan kral HaŞem’e “Sen benim Babamsın, Tanrım ve kurtuluşumun kayasısın” der; HaŞem de “Ben onu ilk doğan yapacağım, yeryüzü krallarının en yücesi” diye karşılık verir (Tehillim 89:27–28). Akedat Yitshak bu sözleri David beritiyle birlikte okur. Ayet “onu biyolojik olarak ilk oğlum olarak doğuracağım” demez; “ilk doğan yapacağım” der. Hemen ardından “yeryüzü krallarının en yücesi” sözünün gelmesi, ilk doğanlığın doğum sırasından çok üstün krallık konumu taşıdığını gösterir. İsrael’in Şemot 4:22’de HaŞem’in ilk doğanı sayılması da aynı söz dünyasına aittir.⁴¹¹

Tehillim 2:7 daha güçlü görünebilir, çünkü burada doğurma fiili açıkça vardır: “Beni ata, ani hayom yelidtiha” — “Sen Benim oğlumsun; bugün seni doğurdum.” Fakat cümlenin sahnesi gebelik değildir. Bir önceki ayette HaŞem “Ben kralımı kutsal dağım Tsiyon’a yerleştirdim” der (Tehillim 2:6). Ardından kral kendisi hakkında verilen İlahi kararı açıklar: “Sen Benim oğlumsun; bugün seni doğurdum.” Sonraki ayette uluslar ona miras olarak verilir.⁴¹²

“Bugün” bu nedenle kralın Tsiyon’a yerleştirilmesi ve krallık statüsünün ilanıyla bağlantılıdır. Ayette anne yoktur, gebe kalma yoktur, bakire kadın yoktur. Kralın Tsiyon’a yerleştirilmesi, oğul ilanı ve ulusların miras olarak verilmesi birbirini izler. Raşi’nin aktarılan açıklaması da “bugün seni doğurdum” sözünü kralın İsrael üzerine kral yapıldığı gün yeni bir statü kazanmasıyla ilişkilendirir; başka bir rabbinik gelenek göreve getirilmeyi yeni doğum gibi yeni başlangıç sayar. Rabbinik açıklamayı bağımsız kanıt saymasak bile mezmurun sırası aynı anlamı taşır: oğulluk ilanı, Tsiyon’daki krallık sahnesinin içindedir. Hristiyan yorumun biyolojik okuması için metne ayrıca bir kadın, gebelik ve babasız doğum sahnesi eklenmesi gerekir.⁴¹³

“Şelomo ve İsrael mecazi anlamda oğuldur; Maşiah ise gerçek anlamda Tanrı’nın oğludur” denebilir. Fakat o zaman “Tanrı’nın oğlu” ifadesi artık bu farkın kanıtı olamaz; çünkü aynı ifade Tanah’ta biyolojik olmayan anlamlarda kullanılır. Maşiah için farklı anlam gerektiğini gösteren başka bir Tanah cümlesi gerekir. Hristiyan yorumcu ise kanıtlaması gereken bu farkı başlangıç varsayımı haline getirir.⁴¹⁴

II. Şemuel 7, Tehillim 2 ve Tehillim 89 birbirinden kopuk üç doğum anlatısı değildir. Aynı David hanedanı düşüncesinin farklı ifadeleridir. II. Şemuel’de HaŞem “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der. Tehillim 89’da David kralı HaŞem’e “Babamsın” diye seslenir ve HaŞem onu ilk doğan yapar. Tehillim 2’de Tsiyon’a yerleştirilen kral “Sen Benim oğlumsun” ilanını alır. Dilin ortak ekseni krallık, seçilmişlik ve antlaşma ilişkisidir.⁴¹⁵

Hristiyan yorumun kanıt zinciri burada daireye dönüşür. II. Şemuel 7’deki oğulluğu biyolojik sayar, çünkü Maşiah’ın bakireden doğacağını kabul etmektedir. Sonra Yeşaya 7’deki doğumu İlahi babalık olarak okur, çünkü II. Şemuel 7’deki Maşiah’ın “Tanrı’nın oğlu” olduğunu kabul etmiştir. Her metin öteki tartışmalı yorumun desteği haline gelir. Oysa II. Şemuel 7 tek başına okunduğunda bakire doğum yoktur; Yeşaya 7 tek başına okunduğunda da “Tanrı bu çocuğun biyolojik babası olacaktır” sözü yoktur. İki metni önceden kabul edilen Hristiyan sonuç etrafında birleştirmek, bu sonucu her bir metnin kendi başına söylediği anlamına gelmez.⁴¹⁶

Şelomo bu daireyi kıran açık örnektir. David ile Batşeva’dan doğan gerçek insan, HaŞem’in aynı baba-oğul dilinin taşıyıcısıdır. HaŞem onu seçer, sever ve David’in tahtına yerleştirir. Bu ilişkiyi “baba” ve “oğul” sözleriyle anlatmak, HaŞem’i Şelomo’nun biyolojik ebeveyni yapmaz.

Tanah’ın kullanım alanı geniş ve tutarlıdır: İsrael HaŞem’in oğlu ve ilk doğanıdır; İsraelliler O’nun çocuklarıdır; Şelomo O’nun oğludur; David kralı HaŞem’e “Babamsın” der; Tsiyon’a yerleştirilen kral “bugün seni doğurdum” sözüyle yeni krallık statüsüne alınır. Bu örneklerin hiçbirinde “oğul” sözü tek başına İlahi biyolojik ebeveynlik için teknik terim değildir.⁴¹⁷

Hristiyan yorumcu, Tanah’ın bu yerleşik kullanımını bırakıp Hristiyanlığın İsa hakkında önceden kabul ettiği İlahi oğulluk öğretisini David hanedanının diline taşımaktadır. Ardından aynı yeni anlamı Yeşaya 7’ye bağlayarak babasız doğumu Tanah’tan çıkardığını düşünür. Oysa “Tanrı’nın oğlu” sözü Maşiah’ın Tanrı tarafından biyolojik olarak meydana getirileceğini söylemez. Bu sonuç Tanah’ın sözcüklerinden değil, Tanah’a yerleştirilen Hristiyan biyolojisinden doğar.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 50, güncel revizyon.
• II. Şemuel 7:12; Yeşaya 7:14.
• II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7:14.
• II. Şemuel 7; II. Şemuel 7:14; Midraş Tanhuma.
• I. Divrei HaYamim 22:9–10; Midraş Tehillim.
• Devarim 8:5; II. Şemuel 7:14; Akedat Yitshak, Devarim 8:5 yorumu.
• Şemot 4:22.
• II. Şemuel 7.
• Tehillim 89:27–28; Şemot 4:22; Akedat Yitshak, Tehillim 89:27–28 yorumu.
• Tehillim 2:6.
• Raşi, Tehillim 2:7.
• II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7; Tehillim 2.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7.
• II. Şemuel 7.