Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu, II. Şemuel 7:12’deki “senden sonra soyunu kaldıracağım” sözünü Maşiah’ın ölümden dirilişine ilişkin bir işaret olarak okur. Septuaginta’nın burada anistemi fiilini kullanması onun için önemlidir; çünkü aynı Grekçe fiil başka yerlerde “diriltmek” anlamında da kullanılabilir. Fakat bir fiilin sözlükte birden fazla anlam taşıması, her cümlede bu anlamların hepsini taşıdığı anlamına gelmez. “Kaldırmak”, “ortaya çıkarmak” ve “ölümden kaldırmak” arasında seçimi cümlenin kendisi yapar.³⁸⁷

II. Şemuel 7:12’nin cümlesi şöyledir: “Günlerin dolduğunda ve atalarınla yattığında, senden sonra, içinden çıkacak soyunu kaldıracağım ve onun krallığını sağlamlaştıracağım.” Ölüm açıkça vardır, fakat ölen kişi David’dir. Ardından ortaya çıkarılan kişi David’in zera (soy)ıdır. Ayet gelecekteki kişinin önce ölüp sonra yeniden yaşadığını söylemez. David ölür; onun ardından soyundan başka bir kral ortaya çıkar.³⁸⁸

Akedat Yitshak da ifadeyi bu doğal sırayla aktarır: David atalarıyla yattıktan sonra HaŞem onun ardından, onun içinden çıkacak soyunu ortaya çıkarır. Hristiyan yorumun diriliş okumasındaki temel güçlük budur. “Kaldırılacak” kişinin daha önce öldüğü metinde yoktur. Ölüm David’e, ortaya çıkış onun soyuna aittir.³⁸⁹

Devam eden ayetler bu soyun tarih içindeki görevini verir: “O Benim Adım için bir ev yapacak; Ben de onun krallık tahtını sürekli kılacağım. Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” (II. Şemuel 7:13–14). Bu sözün ilk tarihsel kişisi Şelomo’dur. I. Divrei HaYamim bunu adıyla açıklar: David’e bir oğul doğacağı, adının Şelomo olacağı, HaŞem’in Adı için evi onun yapacağı ve “o Bana oğul olacak, Ben de ona baba olacağım” denir (I. Divrei HaYamim 22:9–10).³⁹⁰³⁹¹

Bu yalnız Yahudi yorumunun sonradan kurduğu bir eşleştirme değildir. Hristiyan yorumcu da II. Şemuel 7’deki sözün Şelomo’da gerçek bir tarihsel karşılığı bulunduğunu kabul eder ve I. Divrei HaYamim 22 ile 28’i buna dayanak gösterir. Bu kabul, “kaldıracağım” fiilinin anlamını sınamak için çok değerlidir. Şelomo bu söz gerçekleşsin diye önce ölmemiş, sonra diriltilmemiştir. HaŞem David’in ardından onun soyundan bir kral ortaya çıkarmıştır.³⁹²

Septuaginta da anistemi fiilini yalnız ölümden diriliş için kullanmaz. I. Şemuel 2:35’te HaŞem, “Kendim için sadık bir kohen çıkaracağım” der ve Grekçe metin anasteso emauto hierea piston ifadesini kullanır. Burada mezardan kaldırılan bir kohen yoktur; HaŞem’in sadık bir kohen ortaya çıkarması anlatılır. Devarim 18:18’de “Onlara kardeşlerinin arasından senin gibi bir peygamber çıkaracağım” sözü de propheten anasteso autois biçiminde aynı fiille çevrilir. Peygamberin önce ölüp sonra diriltilmesi anlatılmaz.³⁹³³⁹⁴

Bu örnekler fiilin geniş kullanımını gösterir. Aynı Grekçe sözcük bir koheni ortaya çıkarmak, bir peygamber ortaya çıkarmak ve David’in ardından onun soyunu ortaya çıkarmak için kullanılabilir. Bu nedenle başka bir yerde anistemi “diriltmek” anlamına geliyor diye II. Şemuel 7:12’de de ölümden diriliş anlamı yüklenemez. Diriliş için bağlamda aynı kişinin ölümü ve yeniden yaşaması gerekir.³⁹⁵

İbranice daha da belirgindir: va-hakimoti et zarakha ahareha, “senden sonra soyunu kaldıracağım/ortaya çıkaracağım.” Hakimoti, kum kökünün hifil biçimidir. Devarim 18:18’de de navi (peygamber) akim lahem, “onlara bir peygamber çıkaracağım” denir. Bereşit’te beritin kurulması için ve-hakimoti et beriti ifadesi kullanılır. Kökün temel “kalkma/kaldırma” imgesi farklı bağlamlarda farklı anlamlar kazanır; II. Şemuel 7’nin bağlamı soyun tarih sahnesine çıkarılmasıdır.³⁹⁶

I. Divrei HaYamim 17 aynı vaadi “senden sonra, oğullarından olacak soyunu kaldıracağım” diye tekrar eder. “Oğullarından olacak” sözü, mezardan diriltilen bir kişiden çok hanedanın devamını anlatır. David hanedanına verilen vaat, Yahudi Maşiah beklentisinin temel taşlarından biridir.

Akedat Yitshak bu iki düzeyi birlikte tutar. II. Şemuel 7’yi önce David’in ardından gelecek gerçek soy ve Bet HaMikdaş bağlamında açıklar; sonra vaadin David soyundan gelecek Maşiah’a kadar uzanan geniş anlamını ele alır ve I. Divrei HaYamim 17’yi Yeşaya 11’deki Yişay kökünden çıkacak filizle ilişkilendirir. Bu, Maşiah’a ilişkin okuma ile diriliş okumasının aynı şey olmadığını gösterir. Maşiah David’in soyundan gelecekte ortaya çıkacak kraldır; “kaldırılmak” onun önce ölüp sonra diriltilmesini gerektirmez.³⁹⁷

Ayetin sırası Hristiyan yorumun okumasını daha da zorlaştırır. Önce David’in günleri dolar ve atalarıyla yatar. Sonra onun içinden çıkacak soy ortaya çıkar. Bu kişi HaŞem’in Adı için ev yapar ve krallığı sürer. Maşiah’ın önce yaşadığı, öldüğü ve sonra “kaldırıldığı” bir aşama yoktur. Diriliş ile bir kişinin tarih sahnesine çıkarılması arasındaki fark şudur: diriliş denebilmesi için aynı kişinin önce ölmüş olması gerekir. II. Şemuel 7’de ölüm vardır, ama ölümün öznesi David’dir; hakimoti fiilinin nesnesi ise David’in soyudur. Hristiyan yorumcu bu iki farklı kişiyi tek bir diriliş dizisine yaklaştırır ve fiilin içine metinde bulunmayan ölüm aşamasını yerleştirir.³⁹⁸

II. Şemuel 7:14 yakın tarihsel kişiyi ayrıca tanımlar: “Avon işlediğinde onu insanların değneğiyle ve insan oğullarının darbeleriyle terbiye edeceğim.” Akedat Yitshak da baba-oğul sözünü bu terbiye cümlesi ve David hanedanıyla birlikte aktarır. Hristiyan yorumun günahsız Maşiah tanımı bu yakın bağlama doğrudan uygulanamaz. Şelomo ve David hanedanı yakın anlamı açıklar; daha geniş Maşiah’a ilişkin anlam bundan sonra konuşulabilir.³⁹⁹

“Çifte gerçekleşme” düşüncesi kabul edilse bile diriliş sonucu ortaya çıkmaz. Şelomo ilk gerçekleşme, gelecekteki Maşiah daha büyük gerçekleşme olsun. Bu görüş yalnız vaadin ikinci bir David soyuna uygulanmasına izin verir; ikinci kişinin mutlaka ölmesi ve sonra dirilmesi gerektiğini söylemez. Aynı “soyunu kaldıracağım” sözü Şelomo için ölümden diriliş anlamına gelmiyorsa, gelecekteki David kralına uygulandığında neden birden bu anlamı kazanmalıdır? Bunun için başka bir metinsel dayanak gerekir.

Hristiyan yorumcu daha sonra Tehillim 16’ya başvurarak ölüm ve diriliş temasını başka bir metinden tamamlamaya çalışır. Fakat Tehillim 16’nın değeri kendi bağlamında ayrıca incelenmelidir. Başka bir mezmurdan diriliş sonucu çıkarmak, II. Şemuel 7:12’deki hakimoti veya Septuaginta’daki anistemi fiilinin burada kendi başına diriliş kehaneti olduğunu göstermez.⁴⁰⁰

Kelime benzerliği bu nedenle kehanet haline getirilemez. Septuaginta anistemi fiilini ölümden diriltmek için kullanabildiği gibi yaşayan tarih sahnesine yeni bir kohen veya peygamber çıkarmak için de kullanır. İbranice metin David’in ardından onun bedeninden gelecek soyun ortaya çıkarılacağını söyler. I. Divrei HaYamim bunu “oğullarından olacak” diye açıklar; Tanah Şelomo’yu adıyla gösterir; Hristiyan yorumcu da Şelomo’nun bu sözün gerçek tarihsel karşılığı olduğunu kabul eder. Dilbilimsel kanıt, kelimenin sahip olabileceği en dramatik anlamı seçmekle değil, aynı fiilin aynı kutsal metin içindeki kullanımını ve cümlenin özne-nesne ilişkisini birlikte okumakla kurulur.⁴⁰¹

II. Şemuel 7 Maşiah’ın ölümden dirilmesini haber vermez. David’in öleceğini ve ardından onun soyundan krallığı sürdürecek bir kişinin ortaya çıkarılacağını söyler. Bu vaat Şelomo’da tarihsel biçim kazanır ve David hanedanının geleceği nedeniyle Maşiah beklentisine kadar uzanabilir. Fakat ne hakimoti ne de anistemi bu cümlede ölmüş Maşiah’ın yeniden hayata döndüğünü anlatır. Hristiyan yorumcu, başka bağlamlarda “diriltmek” anlamı taşıyabilen bir fiili seçip Hristiyan diriliş öğretisini David soyu vaadine yerleştirmektedir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 49, güncel revizyon.
• Zeharya 3; II. Şemuel 7:12.
• II. Şemuel 7:12.
• Akedat Yitshak.
• II. Şemuel 7:13–14.
• I. Divrei HaYamim 22:9–10.
• II. Şemuel 7; I. Divrei HaYamim 22:6–11.
• I. Şemuel 2:35.
• Devarim 18:18.
• II. Şemuel 7:12; II. Şemuel 7.
• Devarim 18:18.
• II. Şemuel 7; I. Divrei HaYamim 17; Akedat Yitshak, II. Şemuel 7 yorumu.
• II. Şemuel 7:12.
• II. Şemuel 7; Akedat Yitshak, II. Şemuel 7 yorumu.
• II. Şemuel 7; Tehillim 16.
• II. Şemuel 7.

Hristiyan yorumcu, II. Şemuel 7’de iki ayrı ifadeyi birleştirerek Maşiah için iki ebeveyn çıkarır. Gelecek kral David’in gerçek zerası (soyu) olduğuna göre bir insan ebeveynden gelmelidir; HaŞem “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” dediğine göre öteki ebeveyn Tanrı olmalıdır. Yeşaya 7:14 de bu yapıya eklenince sonuç, bir insan anne ile doğrudan İlahi babadan meydana gelen çocuk olur. Hristiyan yorumcu bunu “bir İlahi ve bir insan ebeveyn” düşüncesiyle açıkça ifade eder ve Tanrı’nın bir oğul doğurmasının, bir kadının erkek olmaksızın Tanrı’nın eylemiyle gebe kalmasını gerektirdiğini savunur. Böylece krallık unvanı, çocuğun biyolojik meydana gelişini anlatan bir formüle dönüştürülür.⁴⁰³

Fakat II. Şemuel 7:14’te bir doğum anlatısı yoktur. İbranice cümle “Ani ehyeh lo le-av, ve-hu yihyeh li le-ben”dir: “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak.” Fiiller ehyeh (olacağım) ve yihyeh (olacak)tır. “Onu doğuracağım” denmez. Kadın, rahim, gebelik veya babasız doğum da yoktur. Cümle bir biyoloji vermekten çok HaŞem ile David soyundan kral arasındaki ilişkiyi tanımlar.⁴⁰⁴⁴⁰⁵

Tanah aynı sözü kime uyguladığını gösterdiği için anlamı sınamak kolaydır. David’in ardından gelen kişi Şelomo’dur. II. Şemuel 12:24, David ile Batşeva’nın oğlunun doğduğunu ve adının Şelomo konduğunu açıkça anlatır. Mişnat Rabbi Eliezer ile Midraş Tanhuma da “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözünü Şelomo’ya uygular. Eğer “Tanrı’nın oğlu” zorunlu olarak biyolojik İlahi babalık demek olsaydı, Şelomo’nun da Tanrı tarafından biyolojik olarak meydana getirilmiş olması gerekirdi. Tanah onun anne ve babasını zaten bildirmektedir.⁴⁰⁶

I. Divrei HaYamim bağlantıyı daha da açık kurar. David’e Şelomo’nun Bet HaMikdaş’ı yapacağı söylenir ve HaŞem onun hakkında “o Benim oğlum olacak, Ben de ona baba olacağım” der (I. Divrei HaYamim 22:9–10). Midraş Tehillim de bunu Şelomo’nun David’in ardından gelecek kral oluşuyla ilişkilendirir. Böylece “Tanrı’nın oğlu” ifadesinin anlamını tartışırken elimizde soyut bir teori değil, Tanah’ın verdiği somut örnek vardır: HaŞem’in “oğlum” dediği Şelomo, David ile Batşeva’nın oğludur.⁴⁰⁷

Baba-oğul dili aynı bölümün devamında nasıl bir ilişkiyi anlattığını da belli eder. HaŞem bu oğul avon işlediğinde onu “insanların değneğiyle ve insan oğullarının darbeleriyle” terbiye edeceğini söyler. Akedat Yitshak baba-oğul sözünü bu terbiye cümlesi ve David hanedanıyla yapılan berit içinde okur. Devarim 8:5’te de “bir insan oğlunu nasıl terbiye ederse Tanrın HaŞem de seni öyle terbiye eder” denir. Buradaki babalık biyolojik üretimi değil, seçimi, yakınlığı, sorumluluğu ve eğitimi anlatır.⁴⁰⁸

Bu dil David hanedanından da eski ve daha geniştir. HaŞem Mısır’da İsrael için “Beni behori İsrael” — “İsrael Benim oğlum, ilk doğanımdır” der (Şemot 4:22). Talmudik kaynaklar bu ayeti İsrael’in HaŞem tarafından oğullar olarak sevilmesini anlatan temel örneklerden biri olarak kullanır. Devarim 14:1 ise “Banim atem la-HaŞem Elohehem” — “Siz Tanrınız HaŞem’in çocuklarısınız” diye konuşur. İsrael’in bütün erkek ve kadınlarının Tanrı’dan biyolojik olarak doğduğu düşünülmez. HaŞem’in İsrael’in Yaratıcısı olması başka bir kavramdır; İsrael’i “oğlum” ve “ilk doğanım” diye çağırması, seçilmiş ilişki ve yakınlık dilidir. Oğulluk, Tanah’ın kendi sözlüğünde biyolojik olmayan bir anlam taşıyabilmektedir.⁴⁰⁹

Maşiah’ın oğulluğunun bütün bu örneklerden farklı, harfi harfine ve biyolojik olduğu ileri sürülebilir. Fakat bu farkı söylemek başka, Tanah’tan göstermek başkadır. II. Şemuel 7 tam tersine baba-oğul dilini David hanedanının içine yerleştirir ve ilk açık uygulamasını Şelomo’da verir. Aynı dil daha sonraki David kralına taşındığında anlamı değiştirmek için bağımsız bir neden gerekir.⁴¹⁰

Tehillim 89 bu krallık oğulluğunun doğasını daha da açık anlatır. David soyundan kral HaŞem’e “Sen benim Babamsın, Tanrım ve kurtuluşumun kayasısın” der; HaŞem de “Ben onu ilk doğan yapacağım, yeryüzü krallarının en yücesi” diye karşılık verir (Tehillim 89:27–28). Akedat Yitshak bu sözleri David beritiyle birlikte okur. Ayet “onu biyolojik olarak ilk oğlum olarak doğuracağım” demez; “ilk doğan yapacağım” der. Hemen ardından “yeryüzü krallarının en yücesi” sözünün gelmesi, ilk doğanlığın doğum sırasından çok üstün krallık konumu taşıdığını gösterir. İsrael’in Şemot 4:22’de HaŞem’in ilk doğanı sayılması da aynı söz dünyasına aittir.⁴¹¹

Tehillim 2:7 daha güçlü görünebilir, çünkü burada doğurma fiili açıkça vardır: “Beni ata, ani hayom yelidtiha” — “Sen Benim oğlumsun; bugün seni doğurdum.” Fakat cümlenin sahnesi gebelik değildir. Bir önceki ayette HaŞem “Ben kralımı kutsal dağım Tsiyon’a yerleştirdim” der (Tehillim 2:6). Ardından kral kendisi hakkında verilen İlahi kararı açıklar: “Sen Benim oğlumsun; bugün seni doğurdum.” Sonraki ayette uluslar ona miras olarak verilir.⁴¹²

“Bugün” bu nedenle kralın Tsiyon’a yerleştirilmesi ve krallık statüsünün ilanıyla bağlantılıdır. Ayette anne yoktur, gebe kalma yoktur, bakire kadın yoktur. Kralın Tsiyon’a yerleştirilmesi, oğul ilanı ve ulusların miras olarak verilmesi birbirini izler. Raşi’nin aktarılan açıklaması da “bugün seni doğurdum” sözünü kralın İsrael üzerine kral yapıldığı gün yeni bir statü kazanmasıyla ilişkilendirir; başka bir rabbinik gelenek göreve getirilmeyi yeni doğum gibi yeni başlangıç sayar. Rabbinik açıklamayı bağımsız kanıt saymasak bile mezmurun sırası aynı anlamı taşır: oğulluk ilanı, Tsiyon’daki krallık sahnesinin içindedir. Hristiyan yorumun biyolojik okuması için metne ayrıca bir kadın, gebelik ve babasız doğum sahnesi eklenmesi gerekir.⁴¹³

“Şelomo ve İsrael mecazi anlamda oğuldur; Maşiah ise gerçek anlamda Tanrı’nın oğludur” denebilir. Fakat o zaman “Tanrı’nın oğlu” ifadesi artık bu farkın kanıtı olamaz; çünkü aynı ifade Tanah’ta biyolojik olmayan anlamlarda kullanılır. Maşiah için farklı anlam gerektiğini gösteren başka bir Tanah cümlesi gerekir. Hristiyan yorumcu ise kanıtlaması gereken bu farkı başlangıç varsayımı haline getirir.⁴¹⁴

II. Şemuel 7, Tehillim 2 ve Tehillim 89 birbirinden kopuk üç doğum anlatısı değildir. Aynı David hanedanı düşüncesinin farklı ifadeleridir. II. Şemuel’de HaŞem “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der. Tehillim 89’da David kralı HaŞem’e “Babamsın” diye seslenir ve HaŞem onu ilk doğan yapar. Tehillim 2’de Tsiyon’a yerleştirilen kral “Sen Benim oğlumsun” ilanını alır. Dilin ortak ekseni krallık, seçilmişlik ve antlaşma ilişkisidir.⁴¹⁵

Hristiyan yorumun kanıt zinciri burada daireye dönüşür. II. Şemuel 7’deki oğulluğu biyolojik sayar, çünkü Maşiah’ın bakireden doğacağını kabul etmektedir. Sonra Yeşaya 7’deki doğumu İlahi babalık olarak okur, çünkü II. Şemuel 7’deki Maşiah’ın “Tanrı’nın oğlu” olduğunu kabul etmiştir. Her metin öteki tartışmalı yorumun desteği haline gelir. Oysa II. Şemuel 7 tek başına okunduğunda bakire doğum yoktur; Yeşaya 7 tek başına okunduğunda da “Tanrı bu çocuğun biyolojik babası olacaktır” sözü yoktur. İki metni önceden kabul edilen Hristiyan sonuç etrafında birleştirmek, bu sonucu her bir metnin kendi başına söylediği anlamına gelmez.⁴¹⁶

Şelomo bu daireyi kıran açık örnektir. David ile Batşeva’dan doğan gerçek insan, HaŞem’in aynı baba-oğul dilinin taşıyıcısıdır. HaŞem onu seçer, sever ve David’in tahtına yerleştirir. Bu ilişkiyi “baba” ve “oğul” sözleriyle anlatmak, HaŞem’i Şelomo’nun biyolojik ebeveyni yapmaz.

Tanah’ın kullanım alanı geniş ve tutarlıdır: İsrael HaŞem’in oğlu ve ilk doğanıdır; İsraelliler O’nun çocuklarıdır; Şelomo O’nun oğludur; David kralı HaŞem’e “Babamsın” der; Tsiyon’a yerleştirilen kral “bugün seni doğurdum” sözüyle yeni krallık statüsüne alınır. Bu örneklerin hiçbirinde “oğul” sözü tek başına İlahi biyolojik ebeveynlik için teknik terim değildir.⁴¹⁷

Hristiyan yorumcu, Tanah’ın bu yerleşik kullanımını bırakıp Hristiyanlığın İsa hakkında önceden kabul ettiği İlahi oğulluk öğretisini David hanedanının diline taşımaktadır. Ardından aynı yeni anlamı Yeşaya 7’ye bağlayarak babasız doğumu Tanah’tan çıkardığını düşünür. Oysa “Tanrı’nın oğlu” sözü Maşiah’ın Tanrı tarafından biyolojik olarak meydana getirileceğini söylemez. Bu sonuç Tanah’ın sözcüklerinden değil, Tanah’a yerleştirilen Hristiyan biyolojisinden doğar.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 50, güncel revizyon.
• II. Şemuel 7:12; Yeşaya 7:14.
• II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7:14.
• II. Şemuel 7; II. Şemuel 7:14; Midraş Tanhuma.
• I. Divrei HaYamim 22:9–10; Midraş Tehillim.
• Devarim 8:5; II. Şemuel 7:14; Akedat Yitshak, Devarim 8:5 yorumu.
• Şemot 4:22.
• II. Şemuel 7.
• Tehillim 89:27–28; Şemot 4:22; Akedat Yitshak, Tehillim 89:27–28 yorumu.
• Tehillim 2:6.
• Raşi, Tehillim 2:7.
• II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7; Tehillim 2.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7.
• II. Şemuel 7.

Hristiyan yorumcu, II. Şemuel 7’de yan yana duran iki ifadeden biyolojik bir sonuç çıkarır. Gelecek kral David’in gerçek soyundan gelecektir; HaŞem aynı kral için “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der. Hristiyan yorumcu bu iki cümleyi birleştirerek Maşiah’ın “one Divine and one human parent”, yani bir İlahi ve bir insan ebeveyne sahip olması gerektiğini söyler. Yeşaya 7:14’teki doğumu da bu yapının gerçekleşmesi olarak okur. İki metin yan yana getirildiğinde böyle bir bütün kurulabilir. Fakat David hanedanının Tanah’ta nasıl kurulduğuna bakıldığında, bu birleşimin tam merkezinde ciddi bir soy sorunu ortaya çıkar.⁴¹⁹

II. Şemuel 7’de HaŞem David’e şöyle seslenir: “Senden sonra, senin içinden çıkacak soyunu kaldıracağım ve onun krallığını sağlamlaştıracağım.” İbranice zaraha... aşer yetse mimeeha, “senin soyun... senin içinden çıkacak olan” der. Ardından aynı kişinin krallığı, tahtı ve David’in evi söz konusu edilir. Sözün ilk tarihsel karşılığı Şelomo’dur. Gelecek Maşiah hakkında kullanılan dil de aynı hanedan çizgisini sürdürür. Yeşaya 11:1, Yişay’ın gövdesinden çıkan filizi anlatır; Yeremya 23:5, David için çıkarılacak doğru dalın kral olarak yöneteceğini söyler. Tanah’ın çizdiği tablo, bir tarafı insan diğer tarafı İlahi olan yeni bir biyolojik sınıf değil, David’in evinden devam eden krallık soyudur.⁴²⁰⁴²¹

Bu noktada iki ayrı soy meselesi birbirinden ayrılır. Bir insanın Yahudi olması başka, Yehuda kabilesine ve David’in baba evine mensup olması başkadır. Hristiyan yorumcu, günümüzde Yahudi kimliğinin anne üzerinden belirlenmesini Miryam yoluyla David soyuna ulaşmaya destek olarak kullanır. Fakat Yahudi kimliği ile kabile-hanedan aidiyeti aynı kurum değildir. Tora kabile düzenini le-mişpehotam le-beit avotam, “ailelerine, babalarının evlerine göre” sözüyle kurar. Bava Batra da soy aidiyetini mişpahat av, “babanın ailesi”, üzerinden açıklar, aynı ayeti dayanak olarak kullanır ve “babanın ailesi aile diye adlandırılır” ilkesini dile getirir.

Bunun Hristiyan yorumun modeli açısından sonucu çok somuttur. Yosef İsa’nın biyolojik babasıysa David baba evi iddiası Yosef üzerinden ileri sürülebilir; fakat babasız doğum iddiası ortadan kalkar. Yosef biyolojik baba değilse, onun David soyundan gelmesi İsa’nın baba evini belirlemez. Bu Hristiyan yorum Yosef’i “adopted” yani evlat edinen baba olarak kullanır. Fakat Tanah’ta David soyundan bir erkeğin biyolojik olarak kendisinden olmayan bir çocuğu evlat edinmesiyle o çocuğun Yehuda kabilesine ve David krallık hanedanına geçtiğini bildiren bir soy ilkesi bulunmaz.

Bunu bir soyağacı üzerinden düşünmek yeterlidir. Bir kişinin soyunu yüz kuşak geriye kadar kanıtlayabilirsiniz. Bu bilgi, biyolojik olarak ondan gelmeyen başka bir insanın soyunu tek başına kanıtlamaz. Yosef’in David’in tartışmasız torunu olduğunu kabul etmek, Yosef İsa’nın babası değilse İsa’yı David’in baba evine yerleştirmez.

Hristiyan yorumcu bu nedenle ikinci bir yol açar ve Luka’daki soyağacının Miryam’a ait olduğunu ileri sürer. Kendi ifadesi de kesin değildir; kayıt “appears to be that of Mary”, “Miryam’ın soyağacı gibi görünmektedir” der. Ardından Miryam’ın David ve Avraam soyundan geldiğini kabul eder. Miryam’ın gerçekten David’in biyolojik torunu olduğu varsayılsa bile sonuç değişmez. Böylece anne tarafından David’e uzanan biyolojik bir akrabalık iddiası ortaya konabilir; bu, David hanedanının baba evine mensubiyet değildir. Yine de aynı soru kalır: Anne tarafından David’e ulaşmak, kişiyi David’in krallık baba evine geçirir mi? Tanah’ın kabile düzeni buna baba evi üzerinden cevap verir. Anne tarafında Yehuda veya David atası bulunması ile Yehuda kabilesinin ve David hanedanının soy statüsünü taşımak aynı şey değildir.

Tselofhad’ın kızları bu ayrımı ortadan kaldırmaz. Tam tersine, onların öyküsü miras ile kabile aidiyeti arasındaki farkı açıkça korur. Tselofhad’ın kızları babalarının mirasını alabilirler. Fakat başka bir kabileden erkeklerle evlenmeleri halinde mirasın kabile değiştirmesi tehlikesi ortaya çıktığı için Tora onların babalarının kabilesinin ailesi içinde evlenmelerini ister. Tselofhad’ın kızları Menaşe oğullarının aileleri içinde evlenir ve anlatının sonunda mirasın “babalarının ailesinin kabilesinde” kaldığı özellikle belirtilir. Kızın mülk miras alabilmesi, çocukların annelerinin kabilesine geçtiğini göstermez. Hristiyan yorumcu miras hukukundan hanedan soyuna geçiş yapmaktadır.

Şeşan örneği de aynı sınırı taşır. I. Divrei HaYamim 2, Şeşan’ın oğlu bulunmadığını, kızını Mısırlı kölesi Yarha’ya verdiğini ve bu evlilikten Attay’ın doğduğunu anlatır; sonraki nesiller de soy kaydında yer alır. Bu, bir insanın anne tarafındaki atalarının soyağacında kaydedilebildiğini gösterir. Fakat “anne tarafındaki ata kaydedilebilir” ile “krallık baba evi anne yoluyla aktarılır” aynı cümle değildir. Divrei HaYamim akrabalığı kaydeder; Bamidbar’daki beit avot, “baba evleri”, düzenini başka bir sisteme dönüştürmez.⁴²²

Benzer bir örnek kohenlikte hemen anlaşılır. Bir insanın annesi Aharon soyundan gelebilir; bu onu kohen yapmaz. Anne tarafından Kohen Gadol atası bulunması da Kohen Gadol soyunu aktarmaz. Soy kurumları yalnız “atalarından biri kimdi?” sorusuyla kurulmaz. Belirli görevin hangi soy çizgisine verildiği önemlidir. David hanedanı için de mesele budur.

David’e verilen söz, herhangi bir yerde David’e ulaşan biyolojik yakınlık vaadi değildir. HaŞem David’in “evini”, “krallığını” ve “tahtını” sürekli kılar. Yeremya gelecekte David için bir dal çıkarır ve onu kral olarak tanımlar. Bu yüzden bakire doğum öğretisi David soyu meselesini çözmek yerine daha keskin hale getirir. Hristiyan yorumcu bir yandan Maşiah’ın “literal descendant of David”, David’in gerçek soyundan olması gerektiğini vurgular; öte yandan Yosef’in gerçek baba olmadığını kabul eder. Sonra Yosef’in soyunu evlat edinme üzerinden, Miryam’ın varsayılan David soyunu ise anne çizgisi üzerinden kullanmaya çalışır. Tanah’ın krallık soy düzeninde bunların hiçbiri biyolojik baba evinin yerini tutmaz.⁴²³

“Tanrı diğer ebeveyndir” sonucunda başka bir kavramsal sıçrama daha vardır. İlahi nedensellik ile insan soyundaki ebeveynlik aynı şey değildir. HaŞem Sara’nın doğumunu mümkün kılar, Hanna’yı hatırlar, Manoah’ın karısına çocuk vaat eder. Bu çocukların hiçbiri “bir ebeveyni insan, öteki ebeveyni Tanrı” diye sınıflandırılmaz. Tanrı’nın bir doğumu mucizevi biçimde mümkün kılması O’nu kabile soy kütüğünde insan baba haline getirmez.

Tanrı dilediği biçimde bir çocuk yaratabilir. Fakat Tanrı’nın ne yapabileceği ile Tanah’ın Maşiah hakkında ne söylediği farklı sorulardır. Maşiah’ın kimliği söz konusu olduğunda Tanah David’in evi, Yişay’ın kökü ve Yehuda’nın krallık çizgisini verir. “İnsan anne + İlahi baba” formülü bu metinlerde bulunmaz. Tanah hiçbir yerde David’e, yalnız annesi üzerinden onun soyuna bağlı olacak, insan babası bulunmayacak ve Tanrı biyolojik baba sayıldığı halde David hanedanının kralı kabul edilecek bir çocuktan söz etmez.

Hristiyan yorumun kanıt zinciri bu yüzden kendi üzerine kapanır. Babanın Yosef olmadığı önce Hristiyan doğum anlatısından kabul edilir. Bunun doğurduğu David soyu boşluğu Miryam veya evlat edinme ile doldurulur. Sonra bu çözümler, Tanah’ın zaten babasız doğumu öngördüğünün desteği olarak kullanılır. Tanah’tan başlanınca ise sıra değişir: kral David’in hanedanından gelir; kabile ve baba evi düzeni baba çizgisinde kurulur; HaŞem’in krala “oğlum” demesi biyolojik babalık değildir; İlahi mucize de Tanrı’yı insan soy kütüğüne yerleştirmez.

Sonuçta Hristiyan anlatının kendi içinde kaçınamadığı bir ikilem vardır. Yosef gerçek babaysa babasız doğum yoktur. Yosef gerçek baba değilse Yosef’in David soyu İsa’nın baba evini kurmaz. Miryam’ın David soyundan geldiği varsayılsa bile bu, Tanah’taki kabile ve hanedan düzeninin baba evi sorununu çözmez. Tselofhad’ın kızları da bunun için kanıt oluşturmaz; Tora onların mirasını özellikle babalarının kabilesi içinde tutar.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 51, güncel revizyon.
• II. Şemuel 7:12; Yeşaya 7:14.
• II. Şemuel 7.
• Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5.
• I. Divrei HaYamim 2.
• Tanah, II. Şemuel 7:12-16; Yeremya 23:5-6; Yeşaya 11:1.

Hristiyan yorumcu, Bereşit 14’te Melkitsedek’in anne-babasının ve soyağacının verilmemesini İsa’nın David soyuyla ilgili güçlükleri hafifletmek için kullanır. Onu “early High Priest”, yani erken bir Baş Kohen gibi anar; Bereşit başka kişilerde soy bilgisine önem verdiği halde Melkitsedek’in anne-babasını vermediğine dikkat çeker. Melkitsedek soyağacı açıklanmadan böylesine önemli bir kohen olarak kabul edilebiliyorsa, ona göre Maşiah adayından da ayrıntılı soy kanıtı istemek aşırı bir beklentidir. Fakat iki görev aynı soy ölçüsüne bağlı değildir. Melkitsedek Avraam döneminde yaşar; Levi, Aharon, Sinay ve Mişkan henüz tarihte yoktur. Bereşit onu “El Elyon’un koheni” diye anar, fakat Aharon soyuna ait bir makamdan söz etmez. ^12101211

Avraam, Yitshak ve Yaakov’un da Aharon’dan önce korban sunduğu düşünülürse, erken dönemdeki kutsal hizmeti daha sonraki kohenlik düzenine göre ölçmek mümkün değildir. Bamidbar Rabba bu tarihsel farkı açık biçimde işler: Mişkan kuruluncaya kadar hizmetin ilk doğanlarla ilişkili olduğunu, Melkitsedek’i geleneksel olarak Şem’le özdeşleştirip onun korban hizmetini Aharon’dan önceki düzene yerleştirdiğini anlatır. Daha sonra Levi ve Aharon düzeni ortaya çıkar. Midraşın kendi tarih anlayışında bile Melkitsedek sonraki Aharonik soy şartının içine sokulmaz. Hristiyan yorumcu da başka bir yerde Melkitsedek’in kanıtlanmış bir soyağacı bulunmadığı için daha sonraki Tora kohenlerinden biri olmadığını kabul eder. Bu gözlem kendi karşılaştırmasını zayıflatır: Aharonik kurumdan önce yaşamış birinin Aharonik soy belgesi taşımaması, David hanedanı için açıkça verilmiş soy sözünü önemsizleştirmez.¹²¹²

David krallığı için durum tersidir. Şemuel II 7’de HaŞem David’e, “Senden sonra, bedeninden çıkacak zeraını kaldıracağım” der ve onun evi, krallığı ve tahtı için süreklilik vaadinde bulunur. Yeşaya gelecekteki kralı “Yişay’ın kütüğünden çıkacak filiz” olarak anlatır; Yeremya ise David’e “tsadik bir dal” çıkarılacağını söyler. Bunlar bir soyağacının yokluğundan çıkarılan varsayımlar değildir. Krallık beklentisinin içine soy bağı olumlu cümlelerle yerleştirilmiştir. Akedat Yitshak ve Deraşot HaRan gibi sonraki klasik yorumlar da David’e verilen krallık vaadini gelecekteki Maşiah beklentisiyle ilişkilendirir. Dolayısıyla Melkitsedek hakkındaki suskunluk, David hakkında söylenen açık sözleri silemez.^121312141215

Hazal’ın Melkitsedek hakkındaki deraşı da Hristiyan yorumun “soyu bilinemez” ifadesini Yahudi gelenek açısından zayıflatır. Nedarim 32b, Bereşit 14’teki Melkitsedek’i Şem ile özdeşleştirir. Aynı deraş, Melkitsedek’in Avraam’ı Tanrı’dan önce kutsamasının ardından kohenliğin Avraam’ın çizgisine geçtiğini söyler ve Tehillim 110:4’ü bu bağlamda okur. Bu, Bereşit’in peşatı değildir; Tora “Melkitsedek Şem’dir” demez. Fakat kaynak katmanları ayrıldığında sonuç daha da berraklaşır. Peşatta soyağacı verilmez. Hazal’ın deraşında ise kişiye bir soy kimliği verilir. Her iki durumda da bundan “soy bağı önemli değildir” önermesi çıkmaz.¹²¹⁶

Ezra dönemi daha doğrudan bir örnek verir. Sürgünden dönen bazı kohen aileleri soy kayıtlarını bulamayınca kutsal kohenlik hizmetinden uzak tutulur ve Urim ve Tumim ile açıklık sağlanıncaya kadar en kutsal yiyeceklerden yememeleri söylenir. Bu olay “belge bulunamadıysa kişi hiçbir statü taşımaz” gibi kaba bir ilke kurmaz; fakat soy bağına bağlı bir görevde soyağacının önemini kesin biçimde gösterir. Bir görevin gerektirmediği soy kaydı ile başka bir görevin açıkça gerektirdiği hanedan bağı aynı şey değildir. Bir öğretmenin kraliyet ailesinden gelmesi gerekmeyebilir; tahta mirasçı olduğunu söyleyen kişinin durumu farklıdır.¹²¹⁷

Kabalat.com’daki “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç” yazısının temel noktası da budur. David ve Şelomo bağlantısı Hristiyan soy listelerinden çok önce Tanah’ın krallık dilinde vardır; Matta’nın kitabını uzun bir soy kaydıyla açması, Hristiyan yazarın da bu sorunun önemini bildiğini gösterir. Jesus for Jews adlı eserde da aynı gerilim görülür. Bir yerde Maşiah’ın David’in büyük soyundan gelen kral olduğunu kabul eder, Şemuel II 7:12’yi gerçek soy için kullanır; başka bir yerde Melkitsedek örneğiyle soy kanıtını ikinci plana iter. İki iddia birlikte tutulduğunda sorun ortadan kalkmaz. David soyuna bağlı Maşiah beklentisi Hristiyan yorumun kendi başka argümanlarında da kullanılmaktadır.^12181219

Tehillim 110’u Hristiyan biçimde gelecekteki Maşiah ve Melkitsedek benzeri bir kohenlik olarak okumak bile Hristiyan yorumun sonucunu gerektirmez. Böyle bir sistemde kişi hem David soyundan kral hem de Melkitsedek tarzında başka bir işlevin sahibi sayılabilir. Bir unvanın soya bağlı olmaması, diğer unvanın soy koşulunu ortadan kaldırmaz. Melkitsedek’in soyağacının yazılmaması negatif bir veridir; David’e verilen zera, ev, taht, Yişay’ın kökü ve David’in dalı ise pozitif verilerdir. Bir metnin söylemediği şey, başka bir metnin söylediğini ortadan kaldıramaz.¹²²⁰

“Bugün kimse David soyunu kesin olarak kanıtlayamaz” düşüncesi de aynı karışıklığa dayanır. Bir ölçütün tarih içinde doğrulanmasının zorlaşması, ölçütün Tora ve Neviim’den kaybolduğu anlamına gelmez. Üstelik Maşiah yalnız soy iddiasıyla tanınmaz; gerçek krallık, İsrael’in toplanması, adalet, Tanrı bilgisinin yayılması ve barış gibi görevler de adayın kimliğini belirler. Soy bunlardan biridir, hepsi değildir. Bu nedenle aday sabit tutulup ölçülerin sırayla esnetilmesi doğru değildir. Yosef biyolojik baba değilse soy Miryam’a taşınır; anne hattı sorun oluşturduğunda Tselofhad’ın kızları devreye sokulur; orada da güçlük çıkınca evlat edinme ve Melkitsedek kullanılır. Hristiyan yorumcu Tanah’ı Hristiyan adayın önceden kabul edilmiş kimliğine uydurmaya çalışır.^12211222

Bereşit 14’ün Melkitsedek hakkında bir soy listesi vermemesi, Şemuel II 7’nin David hakkında verdiği “bedeninden çıkacak zera” sözünü değiştirmez. Melkitsedek’in Aharon öncesi kohenliği, David’siz bir David kralı meydana getirmez. İki görevin koşulları birbirinden farklıdır; Hristiyan yorumun benzetmesi ancak bu fark silindiğinde çalışır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 103, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.
• Bereşit 14:18–20.
• Bkz. Bereşit 12:7–8; 22:9–13; 35:7; Şemot 28; Bamidbar Rabba 4:4, 4:8; Mişkan öncesi korban hizmeti ve Melkitsedek-Şem geleneği.
• Şemuel II 7:12, 16.
• Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5–6.
• Bkz. Akedat Yitshak, Şemuel II 7 ve Maşiah bağlamı; Deraşot HaRan, Yehuda krallığı ve Bereşit 49:10 açıklaması.
• Bavli Nedarim 32b.
• Ezra 2:61–63.
• Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19; aynı bölümde David soyunun gerekliliğine ilişkin diğer ifadeler.
• Tehillim 110:4.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.

Bakireden doğum öğretisi kabul edildiğinde Yosef İsa’nın biyolojik babası değildir. Hristiyan yorumcu bu nedenle David bağlantısını anne hattından kurmaya çalışır: Luka’daki soy listesinin Miryam’a ait olabileceğini, Yahudi kimliğinin anne üzerinden belirlendiğini, Tselofhad’ın kızlarının miras aldığını, Yair’in Manaşşe ile anne tarafından ilişkilendirildiğini, Şeşan’ın soyunun kızı aracılığıyla sürdüğünü ve Hiram’ın annesinin kabilesinin anıldığını söyler. Bu örneklerin her biri gerçektir; fakat hepsi başka bir soruya cevap verir. Yahudi kimliği, kabile aidiyeti, mülk mirası, biyolojik akrabalık ve kraliyet hanedanı tek bir soy kuralı değildir.¹²²³

Mişna Kiduşin 3:12 bu ayrımı açık biçimde korur. Geçerli ve yasak olmayan evliliklerde Kohen, Levi ve İsrael aile statüsü bakımından çocuğun soyu babanın ailesine göre gider. Bamidbar’daki sayım da erkekleri “ailelerine, babalarının evlerine göre” kaydeder; İbranice lemişpehotam leveit avotam tam olarak bu yapıyı ifade eder. Bir kişinin Yahudi olup olmaması ile hangi kabile ve aile evine ait olduğu bu nedenle aynı soru değildir. Annenin Yahudi oluşu Yahudi kimliği açısından belirleyici olabilir; bundan çocuk annesinin kabilesine, kohenlik statüsüne veya kraliyet hanedanına geçer sonucu çıkmaz. Bir ülkenin vatandaşı olmak ile o ülkenin belirli kraliyet ailesine mensup olmak aynı şey değildir. Aynı biçimde “Bu kişi Yahudidir” cümlesi ile “Bu kişi Yehuda kabilesinden ve David hanedanındandır” cümlesi farklı sorulara cevap verir.^12241225

David’e verilen söz özel bir aile ve krallık dilidir. HaŞem David’in zeraından ve evinden söz eder; Yeşaya Yişay’ın kökünü, Yeremya David’e çıkarılacak dalı anar. Genel biyolojik akrabalık ile taht ailesine mensubiyet aynı değildir. Bir kadının David’in uzak soyundan gelmesi tarihsel akrabalık kurabilir; fakat bundan oğlunun David hanedanının baba evine dahil olduğu sonucu ayrıca kanıtlanmalıdır. Kabalat.com’daki soy incelemesi tam bu noktada Bamidbar 1:18’i hatırlatır ve Luka’nın kendisinin Miryam’ı değil, Yosef’i David eviyle ilişkilendirdiğine dikkat çeker.^12261227

Tselofhad’ın kızları bu kuralı değiştirmez; tersine, Bamidbar 36 sorunun nerede olduğunu gösterir. Kızlar babalarının mülkünü miras alır. Fakat başka bir kabileden erkeklerle evlenirlerse bu mülkün başka kabileye geçeceğinden korkulur. Tora bu nedenle onların “babalarının kabilesinin ailesi içinde” evlenmelerini ister ve “İsrael oğullarının mirası kabileden kabileye geçmeyecek” der. Bava Batra 111b–112a bunu oğul üzerinden gerçekleşen mülk aktarımıyla açıklar: kadın başka kabileden biriyle evlenirse oğlu annesinden miras alır ve toprak babasının kabile düzenine geçebilir. Eğer çocuğun kabilesi annenin kabilesine göre belirlenmiş olsaydı, Tora’nın kaygısı anlaşılmaz hale gelirdi. Kızın mülkü miras alması, babasının kabile kimliğini kendi oğluna aktarması demek değildir.^12281229

Yair örneğinde de mülk ve akrabalık ile kabile kimliği birbirine karıştırılmamalıdır. Divre HaYamim Yair’i Yehuda hattına bağlayan baba soyu içinde verir; Bamidbar ise onu Manaşşe ile ilişkilendirir ve Gilead’daki yerleri ele geçirdiğini anlatır. Böyle bir ifade anne tarafından akrabalığı veya miras bağını gösterebilir. Yeruşalmi Bava Batra da Yair’in Gilad’daki toprak bağlantısını kadınlar üzerinden geçen miras sorusu içinde ele alır; konu yeni bir anne üzerinden geçen kabile kimliği değil, mülkün aileler arasında nasıl geçtiğidir. Bir kişinin anne ailesiyle anılması, hukuki kabilesinin anneye geçtiğini kanıtlamaz. Şeşan’ın oğlu olmadığı için kızını Mısırlı hizmetkarı Yarha’ya vermesi ve soyun Attay üzerinden sürmesi de biyolojik neslin kadın aracılığıyla devam edebildiğini gösterir. bir insanın ataları arasında kadınlar vardır; David’in kendi soy anlatısında Tamar ve Rut bunun en açık örnekleridir. ^123012311232

Fakat “bir soy listesinde kadın vardır” ile “kraliyet hanedanı anneden oğula aynı statüyle geçer” farklı önermelerdir. Aksi kabul edilirse her insan anne, anneanne ve daha eski kadın ataları üzerinden birden çok kabile statüsünü aynı anda taşıyabilir. Mişna’nın baba ailesine göre yaptığı ayrım tam bu karışıklığı önler.

Hiram örneği de aynı ayrımı doğrulamaz. Divre HaYamim onun annesini Dan’dan, Melahim ise Naftali bağlantısıyla anar; baba tarafı Tsor kökenli usta bir adamla ilişkilidir. Midraşik açıklamalar bu anne-baba kökenlerini Betsalel ve Oholiav gibi Mişkan ustalarıyla sembolik bir paralellik içinde ele alabilir. Fakat hiçbirinde “annenin kabilesi çocuğun hukuki kabilesidir” diye bir kural kurulmaz. Hristiyan yorumun örnekleri mülkün kadın üzerinden geçebileceğini, anne tarafından akrabalığın anılabileceğini ve soy zincirinin bir kadın üzerinden devam edebileceğini gösterir; David krallık evinin anneden oğula geçtiğini göstermez.^12331234

Luka 3’ün Miryam’ın soy listesi olduğu iddiası ise metinde ayrıca bulunmaz. Soy sırası İsa’dan Yosef’e, Yosef’ten Eli’ye ve Mattat’a doğru gider; Miryam’ın adı listede geçmez. Luka hiçbir yerde “Eli Miryam’ın babasıydı, Yosef yalnız damadı olduğu için burada oğul diye yazıldı” demez. Aksine Luka 1:27’de Miryam’ı “David evinden Yosef adlı bir adamla nişanlı” diye tanıtır; 2:4’te de Beytlehem’e giden Yosef’in “David’in evinden ve ailesinden” olduğunu tekrar eder. “Luka aslında Miryam’ın soyunu vermektedir” açıklaması, iki İncil listesini uzlaştırmak için sonradan kurulan bir yorumdur; Luka’nın cümlesinin düz anlamı değildir.^12351236

Miryam’ın David soyundan geldiği ayrıca kanıtlansa bile ikinci soru yerinde kalır: biyolojik olarak David’in torunlarından biri olmak, David’in taht ailesinin hukuki üyesi olmakla aynı mıdır? Hristiyan yorumcu iki ayrı boşluğu tek varsayımla kapatır. Önce Luka’daki Yosef listesini Miryam’ın listesine çevirir; sonra anne üzerinden gelen genel biyolojik David bağlantısının kraliyet hanedanı hakkını da aktardığını varsayar. Tora’nın kabile düzeni ve Mişna’nın soy ilkesi bu ikinci adımı desteklemez.¹²³⁷

Sorunun kaynağı bakireden doğum öğretisidir. Yosef gerçekten biyolojik baba olsaydı Hristiyan soy listelerinin amacı anlaşılır olurdu; Matta da Luka da Yosef’in atalarını David’e götürmeye çalışır. Fakat aynı teoloji Yosef’in biyolojik babalığını kaldırınca soy yolu kapanır. Hristiyan yorumcu bu kez kriteri değiştirmektedir: baba hattı anne hattına, hanedan mülk mirasına, Miryam de Luka’daki Yosef listesine dönüştürülür. Bu, Tanah’ın önceden verdiği soy ölçüsünü izlemek değil, Tanah’ı Hristiyan bakireden doğum öğretisine uydurmaya çalışmaktır. Yahudi kimliği, Yehuda kabilesi, David ailesi, uzak biyolojik akrabalık ve tahta ilişkin hanedan sürekliliği birbirinden ayrıldığında anne hattına dayanan çözüm dayanaksız kalır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 104, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 17–18.
• Mişna Kidduşin 3:12.
• Bamidbar 1:18.
• Şemuel II 7:12; Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5.
• Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Bamidbar 36:6–8.
• Bavli Bava Batra 111b–112a; Bamidbar 36:7’nin mirasın oğul aracılığıyla başka kabileye geçişi bağlamında açıklanması.
• Divre HaYamim I 2:21–23; Bamidbar 32:41; ayrıca Yeruşalmi Bava Batra’da Yair’in Gilad mirası bağlamı.
• Divre HaYamim I 2:21–23; Bamidbar 32:41; ayrıca Yeruşalmi Bava Batra’da Yair’in Gilad mirası bağlamı.
• Divre HaYamim I 2:34–35.
• Divre HaYamim II 2:13–14; Melahim I 7:13–14.
• Bkz. Midraş Tanhuma, Mişkan ustalarının kabile kökenleri üzerine açıklamalar.
• Luka 3:23–24.
• Luka 1:27; 2:4.
• Mişna Kidduşin 3:12; Bamidbar 1:18.

Hristiyan yorumun anne hattından David soyuna verdiği en somut Tora örneği Tselofhad’ın kızlarıdır. Bamidbar 27’de Mahla, Noa, Hogla, Milka ve Tirtsa babalarının oğlu olmadan öldüğünü söyler ve onun adının ailesinden silinmemesi için miras isterler. HaŞem onların sözünü doğru bulur ve “Bir adam ölür ve oğlu yoksa mirasını kızına aktaracaksınız” der. Buradan kızın babasının mülkünü miras alabileceği açıkça çıkar. Fakat Hristiyan yorumun ihtiyacı bundan daha fazlasıdır: kızın, babasının kabile veya kraliyet statüsünü de oğluna aktarması gerekir. Bamidbar 27 bunu söylemez.¹²³⁸

Bamidbar 36 aynı olayın ikinci yarısını verir. Manaşşe ailesinin ileri gelenleri, Tselofhad’ın kızları başka kabilelerden erkeklerle evlenirse mirasın Manaşşe’den çıkacağını söyler. Tora, kızların diledikleri kişiyle evlenebileceğini, fakat “babalarının kabilesinin ailesi içinde” kalmaları gerektiğini bildirir. Ardından gerekçe iki kez tekrarlanır: miras bir kabileden başka kabileye geçmemelidir. Sonunda kızlar Manaşşe oğullarının aileleri içinde evlenir ve metin mirasın babalarının kabilesinde kaldığını özellikle kaydeder.^123912401241

Bu düzen anne üzerinden kabile aktarımını değil, onun tersine başka bir sistemi varsayar. Bir Manaşşe kadını Yehuda erkeğiyle evlendiğinde çocuk yalnız annesinin kabilesini alsaydı, toprak yine Manaşşe’de kalırdı ve Bamidbar 36’daki sorun doğmazdı. Bava Batra 111b’de baraita (Mişna dışı tannaitik öğreti) ayeti tam bu yönde okur: mirasın “kabileden kabileye geçmesi” kadının oğlunun annesinden toprağı miras almasıyla gerçekleşebilir. Çocuk annesinin mülkünü alır; fakat bu mülk onun baba kabilesine geçer. Böylece mülk mirası ile kabile aidiyeti aynı hukuk yolu değildir.¹²⁴²

Bamidbar 1:18’deki “ailelerine, babalarının evlerine göre” ifadesi de bu yapıyla uyumludur. Mişna Kiduşin 3:12 geçerli ve yasak olmayan evliliklerde Kohen, Levi ve İsrael aile statüsünün baba üzerinden izlenmesini açıkça belirtir. Anne üzerinden belirlenen Yahudi kimliğini bu kuralla karıştırmak, iki farklı alanı tek ilkeye indirgemektir. Tselofhad’ın kızları Yahudi kadınlardır ve babalarının mülkünü miras alırlar; bunların hiçbiri oğullarının annelerinin baba kabilesine geçeceğini söylemez.^12431244

Hristiyan yorumun çıkarımında üç farklı cümle birbirine bağlanır: bir kadın babasının mülkünü miras alabilir; onun çocukları biyolojik olarak dedesinin torunlarıdır; öyleyse o kadın babasının kabile ve kraliyet statüsünü oğluna aktarır. İlk iki cümle doğrudur. Üçüncüsü onlardan çıkmaz. Bamidbar 27:8’in kendi sırası da bunu gösterir: “Bir adam ölür ve oğlu yoksa, mirasını kızına aktaracaksınız.” Kızın mirası oğul bulunmadığında devreye girer; Bava Batra da kızların “babamızın oğlu yok” sözünden oğlun mirasta kıza önceliğini çıkarır. Bu, oğul ile kızın bütün soy işlevlerinin aynı olduğu öğretisi değildir. Tam tersine Bamidbar 36, mülkün başka kabileye taşınmasını önlemek için evliliği baba kabilesi içinde tutar. Tora kızların miras hakkını korurken babasal kabile yapısını da korur.¹²⁴⁵

David’e verilen söz ise mülk mirası hakkında değildir. Şemuel II 7 David’in zeraından çıkacak kraldan ve onun eviyle tahtından söz eder; Yeşaya Yişay’ın kökünü, Yeremya David’e çıkarılacak dalı anar. Bir tarla parçasının kız tarafından miras alınması, kraliyet evinin anneden oğula geçtiğini göstermez. Aynı kişinin elinde iki ayrı anahtar bulunabilir; birinin bir kapıyı açması, öteki kapının kilidini de açtığı anlamına gelmez. Tselofhad’ın kızlarına verilen hak mülk kapısını açar. David’in zeraı, baba evi ve krallık çizgisi başka bir kapıdır. Kabalat.com’daki soy incelemesinin Bamidbar 1:18’e başvurmasının nedeni budur: Maşiah meselesindeki soru yalnız “David’in biyolojik torunlarından biri mi?” değil, hangi kabile ve hanedan hattına ait olduğudur.^12461247

Bakireden doğum öğretisi Yosef’in biyolojik babalığını kaldırdığında Hristiyan yorumcu Tselofhad’ın kızlarını bir köprü olarak kullanmaktadır. Fakat Tora’nın kendisi köprüyü kurmaz. Bamidbar 27 kızların mülk hakkını güvenceye alır; Bamidbar 36 ise aynı mülkün baba kabilesinden çıkmaması için sınır çizer. Birinci bölümü alıp ikinci bölümü görmezden gelmek, olayın bütün hukuki yapısını değiştirmektir. Tselofhad’ın kızları anne üzerinden David krallık soyunu kanıtlamaz; onların öyküsü, mülk mirası ile kabile aidiyetinin neden aynı şey olmadığını gösterir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 105, güncel revizyon.
• Bamidbar 27:1–8.
• Bamidbar 36:6.
• Bamidbar 36:7–9.
• Bamidbar 36:10–12.
• Bavli Bava Batra 111b–112a.
• Bamidbar 1:18.
• Mişna Kidduşin 3:12.
• Bavli Bava Batra 111b–112a.
• Şemuel II 7:12; Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5.
• Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.

Hristiyan yorumcu, Yosef’in David soyunu koruyabilmek için başka bir yol daha önerir. Hristiyan anlatıları uzlaştırma girişiminde Yosef, biyolojik baba olmadığı halde İsa’yı oğlu olarak kabul eden ve büyüten hukuki baba sayılır; Luka 3:23’teki “Yosef’in oğlu olduğu sanılıyordu” ifadesi de bu amaçla kullanılır. Daha sonra Miryam ile Yosef’in akraba olduklarını da varsayarak İsa’yı hem anne tarafından hem Yosef’in evlat edinen babalığı yoluyla David’e bağlamaya çalışır. Yosef’in çocuğu kendi oğlu gibi büyüttüğü, ona adını, evini ve toplumsal yerini verdiği varsayılsa bile sorun değişmez. Bir insanın aile içinde oğul sayılması, evlat edinen babanın biyolojik kabilesi ve David hanedanına ait soy zincirini ona aktarır mı?¹²⁴⁸

Moşe bu ayrımı görmek için güçlü bir örnektir. Şemot 2, onun biyolojik anne ve babasını Levi evinden tanıtır; Paro’nun kızı çocuğu sudan çıkarır, büyütür ve “oğlu oldu” denecek kadar gerçek bir annelik ilişkisi kurar. Megilla 13a bu ilişkiyi daha da güçlü ifade eder: Kutsal Yazı, yetimi evinde büyüteni sanki onu doğurmuş gibi sayar ve Paro’nun kızının Moşe’yi yetiştirmesini bunun örneği yapar. Vayikra Rabba da Tanrı’nın Bitya’ya, “Moşe senin oğlun değildi, fakat sen onu oğlun diye çağırdın” dediğini aktarır. Buna rağmen Moşe Levi olmaktan çıkmaz. Amram onun biyolojik babası, Yoheved biyolojik annesi olarak kalır; Bitya’nın ona ad vermesi ve sarayda oğul olarak büyütmesi Moşe’yi Mısır kraliyet hanedanının biyolojik varisi haline getirmez. Vayikra Rabba da Bitya’nın anneliğini yüceltirken Moşe’nin Levi kökenini silmez. Yetiştiren ebeveynin gerçek değeri ile soy statüsünün aktarımı birbirinden ayrılır.^{1249125012511252}

Sanhedrin 19b aynı ilkeyi daha açık biçimde kurar. Şemuel II 21:8 bazı çocukları Mihal’e bağlar; Gemara, onların biyolojik annesinin Merav olduğunu, Mihal’in ise onları büyüttüğünü söyler ve “evinde bir yetimi büyüten kişiyi Kutsal Yazı sanki onu doğurmuş gibi sayar” ilkesini çıkarır. Ardından Rut 4:17’de komşuların “Naomi’ye bir oğul doğdu” demesi açıklanır: Oved’i Rut doğurmuş, Naomi büyütmüştür. Buradaki benzetme biyolojik gerçeği silmez; tam tersine, Gemara önce “kim doğurdu, kim büyüttü?” ayrımını kurar, sonra yetiştirmenin ahlaki değerini doğuma benzetir.^12531254

Oved bunun özellikle çarpıcı örneğidir. Naomi onu büyüttüğü için “Naomi’ye oğul doğdu” denebilir; fakat Rut kitabının hemen ardından gelen soy listesinde Oved, Boaz ile Rut’un tarihsel ailesi içinde yer alır ve Yişay üzerinden David’e ulaşan zincirin parçasıdır. “Oğul sayılmak” ifadesi, biyolojik ataların yerine yetiştiren kişinin atalarını koymaz. Aynı Hazal dili Tora öğreten kişi için de kullanılabilir: başkasının oğluna Tora öğreten kişi sanki onu doğurmuş sayılır. Bu ifade manevi ve ahlaki babalığın büyüklüğünü anlatır; öğrenciyi öğretmeninin kabilesine geçirmez. Sanhedrin’in aynı düşünce çizgisinde Yosef’in kıtlık sırasında bütün İsrael’i beslemesi nedeniyle Yaakov’un çocuklarının Yosef’e nispet edilebilmesi de ilişki dilinin ne kadar geniş kullanılabildiğini gösterir. Reuven, Yehuda ve Levi bundan biyolojik olarak Yosef’in oğulları olmaz.^125512561257

David’e verilen söz ise başka bir sözlük kullanır. Şemuel II 7:12, David’den sonra “senin içinden/bedeninden çıkacak zeraını” kaldırmaktan söz eder. İbranice zera ve mime’eha dili biyolojik sürekliliği özellikle öne çıkarır. Yosef’in İsa’yı hukuken veya toplumsal olarak oğlu sayması, Yosef’in atalarının İsa’nın biyolojik ataları haline geldiğini göstermez. Kabalat.com’daki soy incelemesinin Matta’daki temel gerilime dikkat çekmesi bu yüzdendir: aynı bölüm Yosef’in David’e uzanan soyağacını verirken aynı zamanda Yosef’in İsa’nın biyolojik babası olmadığını savunur.^12581259

Luka 3:23’teki “sanılıyordu” ifadesini “hukuken Yosef’in oğluydu” biçiminde genişletmek de yeterli değildir. Hukuki oğulluk kabul edilse bile bundan “Yosef’in biyolojik atalarının biyolojik soy hakkını aldı” sonucu ayrıca kanıtlanmalıdır. Tanah’ta David soyundan olmayan bir çocuğun David soyundan bir erkek tarafından yetiştirilmesiyle David krallık ailesinin soy üyesine dönüştüğünü gösteren bir örnek yoktur. Buna karşılık Tanah’ın Maşiah beklentisi Yişay’ın kökü, David’in dalı ve David’in zeraı gibi biyolojik aile dilini tekrar eder.^12601261

Bakireden doğum ile David soyunu aynı anda korumaya çalışınca iki farklı babalık anlamı yan yana kullanılmaktadır. Bakireden doğumu savunurken Yosef gerçek biyolojik baba değildir; David hattını savunurken ise Yosef babalık bağının soy aktaracak kadar güçlü olduğu varsayılır. Bu iki düşünce sıradan bir evlat edinme ilişkisinde çelişmek zorunda değildir: bir çocuk biyolojik olmayan babasını gerçekten baba kabul edebilir. Fakat sorun kraliyet soyudur. “Baba” kelimesinin ailevi gerçekliği, babanın biyolojik hanedanını evlat edinilene geçiren ayrı bir soy kuralı doğurmaz.

Hristiyan yorumun kullandığı çözümler aynı yönde ilerler. Yosef biyolojik baba değilse Luka listesi Miryam’a çevrilir; anne hattı için Tselofhad’ın mülk mirası kullanılır; bunun yanında Yosef’in evlat edinen baba olarak David soyunu aktarabileceği ileri sürülür. Ölçü adaydan sonra değişmektedir. Hazal’ın “yetiştiren sanki doğurmuş gibidir” sözü bu değişimi kurtarmaz; çünkü Hazal’ın kendisi biyolojik anne ile yetiştiren anneyi birbirinden ayırarak bu sözü söyler. Hristiyan yorumcu burada da Tanah’ı Hristiyan bakireden doğum öğretisine uydurmaya çalışmaktadır.¹²⁶²

Yosef’in İsa’yı oğlu olarak sevmiş ve büyütmüş olabileceği kabul edilse bile bundan David’in zeraı sonucu çıkmaz. Bitya Moşe’yi gerçekten oğlu gibi büyütür; Moşe yine Levi’dir. Mihal çocukları büyütür; Gemara onların Merav’dan doğduğunu unutmadan Mihal’in anneliğini yüceltir. Naomi Oved’i büyütür; Oved’in soy zinciri yine Rut ve Boaz üzerinden David’e gider. Yahudi kaynakları yetiştiren ebeveynin değerini küçültmez. Tam tersine onu doğuma benzetecek kadar yükseltir; fakat bu benzetmeyi biyolojik kabile ve hanedan kaydına çevirmemektedir. Bitya’nın Moşe’yi oğlu olarak alması Moşe’yi Paro’nun biyolojik hanedanına sokmadıysa, Yosef’in İsa’yı oğlu saymasının İsa’yı David’in biyolojik zeraı yaptığını ayrıca göstermek gerekir. Hristiyan yorumun kanıtlamadığı basamak budur.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 106, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19; ayrıca Luka 3:23; Miryam ile Yosef’in akrabalığı varsayımı aynı tartışmada kullanılır.
• Şemot 2:1–10.
• Bavli Megilla 13a.
• Vayikra Rabba 1:3.
• Vayikra Rabba 1:3.
• Bavli Sanhedrin 19b; Şemuel II 21:8 üzerine açıklama.
• Bavli Sanhedrin 19b; Rut 4:17 üzerine açıklama.
• Rut 4:13–22.
• Bavli Sanhedrin 19b; başkasının oğluna Tora öğretmenin “doğurmuş gibi” sayılmasıyla ilgili deraş.
• Bavli Sanhedrin 19b; başkasının oğluna Tora öğretmenin “doğurmuş gibi” sayılmasıyla ilgili deraş.
• Şemuel II 7:12; İbranice zera ve mime’eha.
• Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Luka 3:23.
• Şemuel II 7:12; Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.

Hristiyan yorumun soy çözümünde aynı bağ iki farklı görev üstlenir. Yosef’in David soyundan gelişi İsa’ya kraliyet hakkı kazandıracak kadar güçlü kabul edilir; Yehoyahin’e ulaşıldığında ise İsa’nın Yosef’in biyolojik oğlu olmadığı söylenerek aynı bağın olumsuz sonucu kesilir. Yehoyahin hakkındaki kararın rabbinik gelenekte değişmiş sayıldığını gördük. Bu nedenle sorun, “İsa mutlaka Yehoyahin lanetini taşır” demek değildir. Sorun daha temel ve mantıksaldır: Yosef bağı soy aktaracak bir bağ mıdır, değil midir?¹²⁷³

David’e verilen vaat, soy dilini özellikle biyolojik biçimde kurar. Şemuel II 7:12’de Tanrı David’e, “senin ardından, senin içinden çıkacak zeraını kaldıracağım” der. Burada hem zera hem aşer yetze mime’eha, “senin içinden/bedeninden çıkacak”, ifadesi vardır. Yeremya 22:30 da Yehoyahin için aynı zera kökünü kullanır: mizzar'o, “onun soyundan”. Bir soy bağı David söz konusu olduğunda gerçek hanedan sürekliliği kuruyor, Yehoyahin söz konusu olduğunda yalnız sembolik veya evlatlık bağ sayılıyorsa, ölçü metinden değil ihtiyaçtan değişmektedir.¹²⁷⁴

Evlat edinme veya yetiştirme bağının Yahudilikte değersiz olduğu sonucu çıkmaz. Tam tersine Hazal, bir çocuğu büyüten kişiyi kimi yerlerde sanki onu doğurmuş gibi yüceltir. Sanhedrin 19b, Merav’ın doğurduğu çocukların Mihal’e nispet edilmesini onun onları büyütmesiyle açıklar; Rut 4:17’de Oved için “Naomi’ye bir oğul doğdu” denmesini de aynı ilkeyle okur. Megilla 13a ve Vayikra Rabba, Paro’nun kızının Moşe’yi büyütmesini gerçek annelik değeri taşıyan bir ilişki olarak anlatır. Fakat bu kaynakların hiçbiri yetiştiren kişinin biyolojik kabilesini veya hanedanını çocuğa geçirir.^12751276

Moşe bunun en açık örneğidir. Paro’nun kızı onu sudan çıkarır, büyütür ve oğlu olarak kabul eder. Yine de Moşe Levi soyundan kalır; Mısır kraliyet hanedanının biyolojik üyesine dönüşmez. Naomi Oved’i büyüttüğü için kutsal metin onun anneliğini onurlandırır; buna rağmen Rut kitabının soy zinciri Oved’i Boaz ve Rut üzerinden Yişay’a ve David’e bağlar. “Oğul sayılmak” ile “evlat edinen babanın biyolojik zeraı olmak” aynı şey değildir.¹²⁷⁷

Hristiyan yorumun çözümü tam bu noktada ek bir kural gerektirir: David soyundan bir erkek, biyolojik olarak kendisinden olmayan bir çocuğu oğlu sayarsa, çocuk David’in kraliyet zeraına girer. Tanah’ta böyle bir hanedan aktarım kuralı gösterilmez. Hukuki ve toplumsal babalık gerçek olabilir; fakat Şemuel II 7’nin “senin içinden çıkacak zera” ifadesi yalnız toplumsal babalığı anlatmaz.¹²⁷⁸

Bu yüzden bakireden doğum öğretisi soy argümanını ikiye böler. Yosef biyolojik baba değilse, Matta’nın Yosef üzerinden David’e ve Şelomo’ya çıkan listesi İsa’nın biyolojik soy listesi değildir. Eğer evlatlık bağ bu eksikliği kapatıyorsa, bunun Tanah’tan gösterilmesi gerekir. “Yosef onu oğlu saydı” demek aile ilişkisini açıklayabilir; David’in zeraı olmayı açıklamaz. Miryam üzerinden ayrı bir David soyu kurmak ise başka bir savdır ve Luka 3’ün açıkça Miryam’ın soyağacı olduğunu söylememesi, ayrıca kabile ve hanedan soyunun aktarımı sorunları nedeniyle ayrıca kanıt gerektirir. Hristiyan yorumcu bu hattı kurarken Luka listesinin Miryam’a ait “göründüğünü”, Yosef’in Heli’nin oğlu sayılmasının muhtemelen Heli’nin kızı Miryam’la evlenmesinden kaynaklandığını ve Yosef ile Miryam’ın akraba olabileceğini ileri sürer. Ardından anne hattındaki hanedan aktarımı için Tselofhad’ın kızları, Yair ve Şeşan gibi örnekler kullanır. Bu örneklerin her biri miras, aile bağı veya mülk aktarımı hakkında ayrı bir soruya cevap verir; Luka’nın Miryam soyu olduğunu ve David krallık zeraının anne üzerinden geçtiğini birlikte kanıtlamaz.^12791280

Yehoyahin meselesinde doğru çözüm teşuva geleneğidir; soy bağlantısını açıp kapatmak değildir. Bu ayrım Hristiyan yorumun argümanını daha açık hale getirir. Yehoyahin’in önceki kararı gerçekten değişmişse, İsa’yı ondan korumak için “Yosef aslında biyolojik baba değildi” savunmasına zaten ihtiyaç kalmaz. Fakat David hakkı için yine aynı soru kalır: biyolojik baba değilse Yosef’in David soyunun İsa’ya geçtiğini hangi metin söyler?

Bir anahtar aynı kilitte yalnız istenen yönde çalışmaz. Yosef’in soy zinciri gerçek soy aktarımıysa zincirin içindeki bütün atalarıyla birlikte değerlendirilir; yalnız hukuki aile ilişkisi ise David’in biyolojik zeraı için tek başına yeterli olmaz. Hristiyan yorumun çözümü Tanah’ın soy hukukundan değil, bakireden doğum ile David hanedanı iddiasını aynı anda koruma gereğinden doğmaktadır.¹²⁸¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 108, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 18–19; Yosef’in David hakkını evlat edinme yoluyla İsa’ya bağlarken Yehoyahin bağlantısını biyolojik olmayan babalıkla sınırladığı bölüm.
• Şemuel II 7:12; İbranice zera ve aşer yetze mime’eha.
• Bavli Sanhedrin 19b; Merav-Mihal çocukları ve Rut 4:17’de Naomi-Oved örneği.
• Bavli Megilla 13a; Vayikra Rabba 1:3; Bitya’nın Moşe’yi büyütmesi ve “yetiştiren sanki doğurmuş gibidir” ilkesi.
• Şemot 2:1–10; Rut 4:13–22.
• Şemuel II 7:12–16; karşılaştırma için Yeşaya 11:1 ve Yeremya 23:5–6.
• Luka 3:23–31; Luka 1:27; 2:4; Bamidbar 1:18; Mişna Kiduşin 3:12. Ayrıca Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 17–19; Luka listesinin Miryam’a ait olduğu, Heli bağlantısı ve Yosef-Miryam akrabalığına ilişkin varsayımlar. Karşılaştırma için Bamidbar 27 ve 36; Divre HaYamim I 2:21–35; bu örneklerin mülk ve aile bağı bağlamları.
• Heaster’ın soy argümanının iki yönlü kullanımı için Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 17–19.

Hristiyan yorumun son adımı şudur: Yusuf’un biyolojik baba olmadığı kabul edilse bile Matta ve Luka soyağaçları onun David soyundan geldiğini gösterir. İsa Yusuf’un evlat edinilmiş veya hukukça sayılan oğludur; Luka 3:23’te “sanıldığı üzere Yusuf’un oğlu” denmesi buna izin verir. Hristiyan yorumcu ayrıca Luka’daki soyu Meryem’in soyu sayar, Meryem’in Heli’nin kızı olduğunu ve Yusuf ile Meryem’in ortak bir atada birleştiğini ileri sürer. Böylece İsa’nın hem anne tarafından hem de Yusuf’un hukuki babalığıyla David soyuna bağlandığını savunur.²¹⁹⁹

Bu itiraz tarihsel bir güçlüğe dayanır. Yahudi kaynakları biyolojik olmayan ebeveynlik ilişkisini değersiz saymaz. Sanhedrin 19b, yetimi evinde büyüten kişinin Kutsal Yazı tarafından “onu doğurmuş gibi” değerlendirildiğini söyler; Naomi’nin Rut’un çocuğunu büyütmesi de aynı düşünceye örnek verilir. Bu güçlü bir ahlaki ve adlandırma ilkesidir.²²⁰⁰

Fakat aynı sugya “büyüten kişi biyolojik soy, kabile ve hanedan hakkını devralır” demez. Rabbinik soy ve miras katmanında Bava Batra 109b aileyi babanın ailesine bağlar. David’e verilen krallık vaadinin dili de evlat edinme kategorisi kurmaz: “senin içinden çıkacak zera’nı” kaldıracağım der. Tehillim 132 aynı vaadi “bedeninin meyvesinden” diye tekrarlar.^220122022203

Dolayısıyla Yusuf gerçekten David soyundan gelse ve İsa’yı bütünüyle kendi oğlu olarak yetiştirmiş olsa bile, Hristiyan yorumun ayrıca göstermesi gereken hukuk kuralı şudur: David soyundan taht hakkı biyolojik olmayan oğula evlat edinmeyle aktarılır. Tanah böyle bir kural vermemektedir. “Oğlu sayılmak” ile “David’in bedensel zera’sı olmak” aynı iddia değildir.

Hristiyan yorumun Meryem-Heli bağı için kullandığı Talmud kanıtı da güvenilir değildir. Yeruşalmi Hagiga 2:2 [77d] metninde “Miriam barat alei betzalim” adı geçer; modern okumalarda ifade “soğan yapraklarının kızı / Onion-leaves” biçiminde anlaşılır ve bağlam İsa’nın annesinin soyağacını vermemektedir. Eski Hristiyan yorumcularının bunu “Meryem, Heli’nin kızı” diye okuması, tartışmalı bir harf dizisini Luka 3 ile özdeşleştiren yorum geleneğidir; Yahudi kaynaklarının Meryem’in Heli’nin kızı olduğunu kabul ettiği söylenemez.²²⁰⁴

Ayrıca Luka 3:23 metni kendi başına “Heli Meryem’in babasıdır” demez; görünen dizide Yusuf Heli’ye bağlanır. Luka soyağacını Meryem üzerinden okuma, Hristiyan tefsirinde bilinen bir anlatıları uzlaştırma seçeneğidir, fakat metinde Meryem’in adı bu soy zincirine eklenmez. Bu anlatıları uzlaştırma kabul edilse bile Tanah’ın David soy ölçüsünü bağımsız biçimde kanıtlayan tarihsel belge haline gelmez.²²⁰⁵

Hristiyan yorumcu son olarak bugün David’e kadar eksiksiz soyağacı belgesi sunmanın mümkün olmadığını, dolayısıyla Yahudilerin soy şartını “mihenk taşı” yapmaması gerektiğini söyler. Fakat kanıtın günümüzde zorlaşması, peygamberlik ölçüsünü değiştirmez. Bir iddia sahibi “bu şart artık kanıtlanamıyor, öyleyse şartı kaldırmalıyız” diyemez. Tanah Maşiah’ı David’e bağlamışsa, Maşiah kimliği iddiası bu bağı açıklamak zorundadır.²²⁰⁶

Sonuçta Yusuf’un sevgi, bakım veya hukuk bakımından baba sayılması ile David hanedanının biyolojik zera şartı ayrı konulardır. Hazal bir çocuğu büyütmeyi doğurmak kadar değerli sayabilir; fakat bundan krallık soyunun evlat edinmeyle geçtiği sonucu çıkmaz. Hristiyan yorumun çözümü tam da kanıtlanması gereken noktayı varsaymaktadır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 202, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 17–18, “The Ancestry of Jesus: Objections”, madde b. Yusuf’u David’in torunu ve İsa’nın evlat edinilmiş/hukuken sayılan babası kabul eder; Luka 3’ü Meryem’in soyu olarak okur ve Heli-Meryem bağlantısı kurar.
• Sanhedrin 19b. Merav’ın doğurduğu çocukları Mihal’in büyütmesi ve Rut’un doğurduğu çocuğu Naomi’nin büyütmesi üzerinden “yetimi evinde büyüten, Kutsal Yazı tarafından onu doğurmuş gibi sayılır” ilkesi çıkarılır.
• Bava Batra 109b, aile ve miras nispetini babanın ailesine bağlayan sugya. Bu kaynak, Sanhedrin 19b’deki ahlaki “doğurmuş gibi” dilinin biyolojik/kabile soyunu değiştiren genel hukuk kuralı olmadığını göstermeye yarar.
• Şemuel II 7:12, David’in ardından “senin içinden çıkacak zera” vaadi. Metin evlat edinmeyi David soyundan hanedan soyunun yerine geçen ayrı bir mekanizma olarak tanımlamaz.
• Tehillim 132:11, David’e yemin: “bedeninin meyvesinden tahtına oturtacağım.”
• Yeruşalmi Hagiga 2:2 [77d], “Miriam barat alei betzalim” pasajı. Metindeki alei betzalim ifadesi “soğan yaprakları” anlamındadır; Miriam’ın İsa’nın annesi veya “Heli’nin kızı” olduğu metinde belirtilmez. Eski “Meryem, Heli’nin kızı” okuması bu ifadeyi Heli adına dönüştüren Hristiyan yorumuna dayanır; Yeruşalmi’nin İbranice-Aramice metni bunu söylemez.
• Luka 3:23–31. Görünen sözdiziminde “Yusuf, Heli’nin [oğlu]” biçiminde devam eder; Meryem adı soy zincirinde yer almaz. “Luka Meryem’in soyağacıdır” açıklaması Hristiyan tefsirinde bilinen bir anlatıları uzlaştırma seçeneğidir, metnin açıkça yaptığı bir kimlik açıklaması değildir.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 18. Heaster günümüzde David’e kadar soyağacı kanıtının bulunmadığını ileri sürerek Yahudilerin kanıtlanmış David soyunu Maşiah kimliği için mihenk taşı yapmaması gerektiğini savunur.

Bereşit başka birçok kişinin ailesini ayrıntılı biçimde kaydederken Melkitsedek sahneye anne-babası veya soyağacı anlatılmadan girer. Avraam ona onda bir verir ve ondan kutsama alır. Hristiyan yorumcu bundan, büyük bir kahen için soyağacının zorunlu olmadığını ve İsa’nın soyu hakkındaki Yahudi itirazlarının bu nedenle “özellikle ilgili” olmadığını çıkarır.²¹⁸³

İlk gözlem doğrudur; sonuç değildir. Bereşit 14 Melkitsedek’i “Şalem kralı” ve “El Elyon’un kaheni” diye tanıtır, fakat anne-babasını söylemez. Metnin bir soyağacı vermemesi, onun anne-babasız olduğu veya soy kurallarının bütün makamlar için önemsiz olduğu anlamına gelmez. Sessizlik, genel bir hukuk hükmü değildir.²¹⁸⁴

Daha temel ayrım makamların farklı olmasıdır. Melkitsedek’in David hanedanından gelmesi gerekmez; çünkü David’den yüzyıllar önce yaşamaktadır ve David soyundan tahtı talep etmemektedir. David’e verilen krallık vaadi ise açıkça soy diline bağlanır: Tanrı David’in ardından “senin içinden çıkacak zera’nı” kaldıracağını ve onun krallığını kuracağını söyler. Burada mesele genel anlamda “önemli din adamlarının soyu” değil, belirli bir hanedanın devamıdır.²¹⁸⁵

Aynı çizgi peygamberlerde sürer. Yeşaya Yişay’ın kütüğünden bir filizden, Yeremya David’e çıkarılacak doğru bir Daldan söz eder. Tehillim 132 de David’in “bedeninin meyvesinden” tahta oturtma vaadini aktarır. Bu metinler David soyundan hükümdarlığı soy kavramından ayırmaz.^21862187

Tehillim 110’un “Melkitsedek düzenine göre kahen” sözü Maşiah’a uygulansa bile sonuç değişmez. Böyle bir okuma, kişinin kahenlik niteliğini Levi soyağacına bağlamayan ayrı bir kategori kurabilir; fakat David soyundan krallık için verilen David soyu şartını silmez. Bir görev için soy şartının bulunmaması, başka bir görev için açıkça verilen soy şartını kaldırmaz.²¹⁸⁸

Melkitsedek örneği İsa’nın kahenliği üzerine Hristiyan bir tipolojiye hizmet edebilir. Fakat “Melkitsedek’in soyağacı yazılmadı, öyleyse Maşiah’ın David soyunun kanıtlanması gerekmez” geçişi Tanah’ta yoktur. David soyundan kimlik iddiası kendi metinsel ölçüsüyle sınanmak zorundadır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 200, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, 5-3-1 “Jewish Objections To The Ancestry Of Jesus”, PDF s. 16–17. Melkitsedek’in soyağacının verilmemesini İsa’nın soyu hakkındaki itirazların önemini azaltan ana örnek olarak kullanır.
• Bereşit 14:18–20. Melkitsedek “Şalem kralı” ve “El Elyon’un kaheni” olarak tanıtılır; metin anne-babasını veya soyağacını vermez.
• Şemuel II 7:12–13: va-hakimoti et-zar’akha aharekha aşer yetse mime’ekha, “ardından, senin içinden çıkacak soyunu kaldıracağım”; krallığı ve tahtı bu soy vaadine bağlar.
• Yeşaya 11:1, Yişay’ın gövdesinden çıkan filiz; Yeremya 23:5, David’e çıkarılacak “doğru Dal”. Her iki metin David soyundan beklentiyi soy diliyle kurar.
• Tehillim 132:11: “bedeninin meyvesinden tahtına oturtacağım” (mi-pri vitnekha aşit le-khisse lakh).
• Tehillim 110:4. Ayetin kime ve nasıl uygulandığı Yahudi yorum geleneğinde tartışmalıdır. Burada yalnız mantıksal nokta kullanılmaktadır: Melkitsedek dili kahenlik kategorisini açıklasa bile Şemuel II 7’nin David soy vaadini iptal eden bir cümle içermez.

Hristiyan yorumun İsa anlayışı klasik Üçleme öğretisinden ayrılır. İsa’yı ezelden beri var olan Tanrı olarak görmez; Maşiah’ın Avraam ve David’in gerçek insan soyundan gelmesi gerektiğini özellikle savunur. Buna karşılık aynı kişinin gerçek anlamda “Tanrı’nın Oğlu” olması gerektiğini de söyler. İki düşünceyi birleştiren çözüm, insan anneden doğan fakat insan babası bulunmayan çocuktur: Tanrı kadının gebe kalmasına doğrudan neden olmuş, çocuk böylece hem David’in insan soyuna bağlanmış hem de Tanrı’nın Oğlu olmuştur. II. Şemuel 7, Yeşaya 7:14 ve Tehillim 2:7 Hristiyan yorumun bu yapıda birbirine bağladığı metinlerdir.⁵¹²

Bu yorumun taşıdığı yük “oğul” kelimesinin üzerindedir. Tanrı birine “oğlum” diyorsa, Hristiyan yorumcu bunun gerçek babalık bildirdiğini varsayar. Tanah ise aynı sözü çok daha geniş bir ilişki dili içinde kullanır.

HaŞem Moşe’ye Paro’nun karşısında İsrael hakkında söyleyeceği sözü verir: “İsrael Benim oğlumdur, ilk doğanımdır.” İbranice beni bekhori Yisrael tekildir. Bütün halk tek bir oğul gibi konuşulur. Bu ilişki gerçektir; fakat gerçek oluşu biyolojik oluşu anlamına gelmez. İsrael Tanrı’nın antlaşma halkıdır, Tanrı’nın seçilmiş ilk doğanıdır. Kimse bu ayetten İsrael’in bir kadının rahminde Tanrı tarafından biyolojik biçimde meydana getirildiğini çıkarmaz.⁵¹³

Devarim aynı dili çoğul hale getirir: “Siz Tanrınız HaŞem’in oğullarısınız.” Banim atem laHaŞem Eloheikhem, doğrudan bütün İsrael’e söylenir. Midraş Tannaim bu ayeti İsrael’in “oğullar” diye adlandırılması olarak okur ve aynı tartışmada İyov’daki bene ha-Elohim ifadesinin göksel varlıklar için kullanılmasını da hatırlatır. Demek ki “oğul” Tanah’ta tek bir varlık türüın teknik adı değildir. Halk için kullanılabilir, kral için kullanılabilir, başka bir bağlamda göksel varlıklar için kullanılabilir. Cümle hangi ilişkiyi anlatıyorsa kelimenin değeri orada belirlenir.⁵¹⁴

Hristiyan yorumcu, kolektif İsrael örneğinin tek bir kişi için yeterli olmadığını ileri sürebilir. II. Şemuel 7 tam bu noktada belirleyicidir. HaŞem David’e “Günlerin tamamlanıp atalarınla yattığında, senden sonra çıkacak, bedeninden gelecek soyunu yükselteceğim ve onun krallığını kuracağım” der; sonra aynı kişi için “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözünü kullanır. Burada tek bir kral vardır. Üstelik onun insan soyu özellikle belirtilmiştir: David’in zerası, David’in bedeninden gelecek kişi. Tanrı’nın baba, kralın oğul diye adlandırılması bu insan soyunu ortadan kaldırmaz.⁵¹⁵⁵¹⁶

Ayetin devamı ilişkinin niteliğini de verir. Kral yanlış yaparsa Tanrı onu terbiye edecektir. Baba-oğul dili seçilmişlik, koruma, bağlılık ve terbiye çerçevesinde işler. Kadın yoktur; erkeksiz gebelik yoktur; “insan babası bulunmayacak” diye bir cümle yoktur.

Bu Hristiyan yorum de II. Şemuel 7’nin Şelomo’ya bir düzeyde gönderme yaptığını kabul eder: “Peygamberliğin Şelomo’ya bir şekilde gönderme yapması gerektiği açıktır.” Bu kabul önemli bir sınama imkanı verir. “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözü Şelomo’ya uygulanabiliyorsa, aynı sözün kendi başına mucizevi doğum anlamı taşımadığı anlaşılır. Hristiyan yorumcu Şelomo’nun insan babasız doğduğunu savunmaz. O halde aynı cümle daha sonraki Maşiah için biyolojik bir babalık kazanacaksa, bu anlam değişikliğinin ayrıca gösterilmesi gerekir. II. Şemuel 7 böyle bir değişiklik bildirmez.^517518519

Bir anahtarın neyi açtığını, ilk kapıda nasıl çalıştığına bakarak anlayabiliriz. II. Şemuel 7:14’teki “oğul” sözü önce Şelomo’nun kapısına gelir. Orada biyolojik Tanrısal babalık anlamına gelmiyorsa, kelimenin içinde böyle zorunlu bir anlam bulunmadığını öğrenmiş oluruz.

Tehillim 2 de aynı krallık dünyasındadır. “Ben kralımı kutsal dağım Tsiyon üzerine yerleştirdim” sözünü, “Sen Benim oğlumsun; bugün seni doğurdum” cümlesi izler. Raşi “bugün”ü kralın Tanrı tarafından oğul olarak ilan edildiği günle ilişkilendirir. Tehillim 2 ile II. Şemuel 7 gerçekten birbirini açıklar; fakat bu açıklama biyolojik değildir. Birinde Tanrı David soyundan krala “Ben sana baba olacağım” der; diğerinde meshedilmiş kral “Sen Benim oğlumsun” sözünü duyar.^520521522

Tehillim 89 aynı dili bir adım daha ileri taşır. David soyundan kral “Sen benim Babamsın” diyecektir ve Tanrı onu “ilk doğan yapacağım” der. Burada “ilk doğan” sonradan verilen bir derecedir; ayetin devamı bunu “yeryüzü krallarının en yücesi” diye açıklar. Doğum sırası sonradan değiştirilemez, fakat krallık derecesi verilebilir. Yahudi Midraş geleneği de bu ayeti krallık derecesiyle ilişkilendirir. Oğulluk ve ilk doğanlık dili bu nedenle her bağlamda embriyoloji anlatmaz; statü, seçilmişlik ve Tanrı’yla kurulan özel ilişkiyi de anlatır.⁵²³

Bir David kralının Tanrı’nın oğlu diye adlandırılması güçlü bir teolojik ifadedir. Kral kendi başına mutlak egemen değildir. Krallığı HaŞem’den gelir; Tanrı onu seçer, korur, ondan doğruluk ister ve onu terbiye eder. II. Şemuel 7’deki baba-oğul dilinin ağırlığı tam da buradadır.⁵²⁴

Gerçek bir ilişki biyolojik olmak zorunda değildir. Antlaşma gerçektir fakat kan bağı değildir. İsrael gerçekten Tanrı’nın oğludur fakat Tanrı’nın biyolojik çocuğu değildir. David soyundan kral gerçekten Tanrı’nın seçilmiş oğludur fakat bu, Tanrı’nın onun fiziksel babası olduğu anlamına gelmez. Tehillim 2:7’deki beni, “oğlum”, açıktır; 2:12’deki tartışmalı bar ise ayrı bir filolojik konudur. Eski Yahudi deraşlarında 2:12 Maşiah ile ilişkilendirilebilse bile bu, 2:7’deki oğulluğu biyolojik hale getirmez.⁵²⁵

Hristiyan yorumun kurduğu bağlantıların birbirinden bağımsız kanıtlar olup olmadığı da önemlidir. II. Şemuel 7’deki “oğul” sözü daha sonraki Maşiah için biyolojik okunur; Yeşaya 7’deki bakire doğum bunun nasıl gerçekleşeceğini açıklar; Tehillim 2’deki “doğurdum” sözü de aynı doğum öğretisinin başka bir kanıtı sayılır. Fakat her metin diğerinden alınan anlamı geri beslemektedir. Yeşaya 7 “Tanrı’nın Oğlu” düşüncesiyle, “Tanrı’nın Oğlu” Tehillim 2’deki “doğurdum” sözüyle, Tehillim 2’nin biyolojik yorumu da yeniden Yeşaya’daki bakire doğumla desteklenir. Üç metin birbirinden bağımsız biçimde aynı sonucu vermek yerine aynı ön kabul çevresinde döner.⁵²⁶⁵²⁷

Tanah’ın kendi kullanım alanı daha sadedir. İsrael Tanrı’nın oğludur. İsrael’in bireyleri Tanrı’nın oğullarıdır. David soyundan kral Tanrı’nın oğludur. Başka bir bağlamda göksel varlıklar Elohim oğulları diye anılır. Bu örneklerin hiçbiri “oğul” kelimesini Tanrı’nın özünden çıkmış ikinci bir Tanrısal varlığın zorunlu teknik adı haline getirmez.

Hristiyan teolojisi, daha sonraki İncil metinlerine dayanarak İsa’nın “Tanrı’nın Oğlu” oluşuna benzersiz bir anlam verir. Bu anlam Tehillim 2’nin kendi cümlesinden çıkmaz. Fakat bu özel anlamın Tanah tarafından önceden belirlenmiş olduğu ileri sürülüyorsa, İsrael’den, Şelomo’dan ve David krallığından farklılığı gösteren bir Tanah cümlesi gerekir. Hristiyan yorumun dayandığı metinlerde böyle bir cümle bulunmaz. Tersine, II. Şemuel 7 David’in bedeninden gelecek ve Şelomo’da açık bir ilk karşılığı bulunan krala “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der; Hristiyan yorumcu da Şelomo bağlantısını kabul eder.⁵²⁸

Maşiah’ın Tanrı’nın oğlu diye adlandırılıp adlandırılamayacağı sorun değildir; David soyundan kral için bu dil Tanah’ta zaten vardır. Sorun, oğulluğun ne anlattığıdır: krallık, antlaşma, seçilmişlik ve bağlılık. Erkeksiz gebelik ise “oğul” kelimesinin içinde bulunmaz; Hristiyan doğum anlatısından Tanah’ın oğulluk diline geri taşınır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 58, güncel revizyon.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7:14.
• Şemot 4:22.
• Devarim 14:1.
• Tehillim 2; II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7:12–14.
• II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7.
• Tehillim 2.
• Tehillim 2; II. Şemuel 7; Raşi, Tehillim 2 yorumu.
• Tehillim 2.
• Tehillim 89.
• II. Şemuel 7.
• Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7.
• Yeşaya 7; Tehillim 2.
• II. Şemuel 7.

Hristiyan yorumcu, Matta’nın soyağacındaki Yehoyahin sorununu çözmek için Yeremya 22:30’daki iki kelimeye dayanır. Ayette Yehoyahin için “Bu adamı çocuksuz yazın... çünkü onun soyundan hiçbir adam başarılı olup David’in tahtında oturmayacak ve bir daha Yehuda’yı yönetmeyecektir” denir. Yehoyahin biyolojik anlamda hayatı boyunca çocuksuz kalmamıştır. Divre HaYamim onun çocuklarını sayar; rabbinik kaynaklar da bu açık gerilimi fark eder. Fakat buradan çıkardığı ikinci sonuç aynı ölçüde sağlam değildir. Zera, yani “soy”, yalnız doğrudan oğullar anlamına gelmez. Yeremya banav, “oğulları”, dememiş; mizzar'o, “onun soyundan”, demiştir.^12631264

Tanah’ta zera bir kişinin yalnız ilk kuşaktaki çocuklarını değil, devam eden soy çizgisini de anlatabilir. Avraam’ın zeraı denildiğinde söz yalnız Yitshak’ta durmaz. Bu yüzden Yeremya’nın ifadesine “yalnız Yehoyahin’in doğrudan oğulları” sınırını eklemek, İbranice cümlenin kendisinden çıkmaz. Hristiyan yorumcu Yeremya 22:28’de Yehoyahin ile soyunun “atılmasını” da tahttan atılma diye okur. Oysa ayet nereye atıldıklarını aynı cümlede söyler: “bilmedikleri bir ülkeye.” Bağlam sürgündür.¹²⁶⁵

Babil kayıtlarının Yehoyahin’in oğullarını anması bu noktayı değiştirmez. Böyle bir kayıt, onun çocuk sahibi olduğunu tarihsel olarak destekler; zaten Divre HaYamim de bunu biliyordu. Fakat bir babanın çocuklarının varlığını kanıtlamak, zera kelimesinin yalnız o çocuklarla sınırlı olduğunu kanıtlamaz. Asıl ilginç olan, Yahudi geleneğinin Yehoyahin sorununu Hristiyan yorumun filolojik daraltmasına ihtiyaç duymadan çözmesidir.

Sanhedrin 37b, Yeremya 22:30’u aktardıktan sonra Yehoyahin’in sürgünden sonra çocuk sahibi olmasını doğrudan ele alır. Rabbi Yohanan bunu sürgünün günahı örtebilmesine örnek gösterir. Şealtiel adı üzerine verilen deraş daha da ileri gider: ad, sanki Tanrı’nın önceki yemininin çözülmesini istemesi şeklinde okunur. Bu, “ceza baştan yalnız ilk kuşak içindi” demek değildir. Tam tersine, önce gerçek bir karar vardır; sonra insanın ve durumun değişmesiyle sonuç değişmiştir.¹²⁶⁶

Şir HaŞirim Rabba aynı düşünceyi Yeremya ile Hagay’ı yan yana getirerek açıklaştırır. Yeremya 22:24’te Yehoyahin için “Sağ elimde mühür yüzüğü olsan bile seni oradan sökerim” denirken Hagay 2:23’te onun soy çizgisindeki Zerubbavel için “Seni mühür yüzüğü gibi yapacağım; çünkü seni seçtim” denir. Midraş bunu teşuvanın kararı ve yemini bozacak kadar güçlü oluşuna örnek verir. Bamidbar Rabba da aynı ayet çiftini kullanır ve Yehoyahin hakkında söylenen önceki ağır sözün daha sonra değiştiğini anlatır. Orhot Tsadikim’in bu örneği soy tartışması içinde değil, doğrudan teşuvanın gücü içinde vermesi çok şey söyler: Yehoyahin kötülüğü sırasında uzaklaştırılmış, sürgünde teşuva ettiğinde ailesine ilişkin Tanrısal ilişki değişmiştir.^126712681269

Kaynak katmanları burada açık tutulmalıdır. Yeremya’nın peşatı, “Yehoyahin daha sonra teşuva edecek ve karar kaldırılacak” demez. Bu, Hazal’ın ve sonraki Yahudi geleneğinin açıklamasıdır. Fakat Yeremya’nın peşatı, “Bu söz yalnız doğrudan oğulları kapsar” da demez. Bu ikinci sınırlama bu Hristiyan yoruma aittir. Dolayısıyla Yehoyahin’i sonsuza kadar değişmez bir soy yasağının kanıtı yapmak Yahudi geleneğini eksik bırakır; fakat Hristiyan yorumun yaptığı gibi zera kelimesini sırf sorunu çözmek için “ilk kuşak çocuklar” diye daraltmak da metni aşar.

Zerubbavel’in yeri de doğru kurulmalıdır. Hagay ona olağanüstü güçlü bir mühür yüzüğü dili verir ve onu Tanrı’nın seçilmiş kulu olarak gösterir. Ancak Zerubbavel Tanah’ta bağımsız David kralı olarak tahta oturmaz; Pers yönetimi altındaki Yehuda’nın yöneticisidir ve İkinci Bet HaMikdaş’ın yeniden kuruluşunda merkezi bir rol oynar. Bu yüzden “Zerubbavel kral oldu, demek Yeremya yalnız Yehoyahin’in oğullarını kastetmişti” sonucu da gereksizdir. Yahudi kaynakların söylediği daha inceliklidir: önceki karar, teşuva ve sürgün sonrasında değişmiştir.¹²⁷⁰

Yehoyahin hakkında ebedi ve değişmez bir hanedan yasağı bulunduğu yönündeki itiraz klasik Yahudi kaynaklarıyla sürdürülemez. Yehoyahin’den gelmiş olmak tek başına, Hazal’ın kendi açıklaması kabul edildiğinde, ebedi ve değişmez bir Maşiah engeli sayılamaz. Hazal’ın ilgili açıklamaları bu sınırı açıkça koyar. Fakat Hristiyan yorumun David soyu problemi yine yerinde durur. Matta’nın verdiği soy çizgisi Yosef’e ulaşır; Hristiyan bakireden doğum öğretisi ise Yosef’in İsa’nın biyolojik babası olmadığını söyler. Yehoyahin hakkındaki kararın değişmiş olması, Yosef ile İsa arasında bulunmayan biyolojik bağı meydana getirmez.¹²⁷¹

Sorun daha sade hale gelir. Yehoyahin meselesini doğru Yahudi kaynaklarıyla çözdüğümüzde geriye asıl soy sorusu kalır: David’e verilen söz zera ve bedenden çıkma diliyle kuruluyorsa, Yosef’in biyolojik oğlu olmayan İsa bu soy çizgisine hangi Tanah kuralıyla girer? Yehoyahin itirazının zayıflaması Hristiyan yorumun soy kanıtını güçlendirmez; yalnız tartışmayı ikincil bir noktadan temel noktaya geri getirir.¹²⁷²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 107, güncel revizyon.
• Yeremya 22:30; Divre HaYamim I 3:17–19; Bavli Sanhedrin 37b. Sifra da ariri dilinin her durumda “hayatı boyunca hiç çocuk sahibi olmamış kişi” anlamına gelmediğini tartışır.
• Yeremya 22:30, İbranice mizzar'o (מִזַּרְעוֹ), “onun soyundan”. Karşılaştırma için Bereşit 17:7–10 ve Avraam’ın zeraı dili.
• Yeremya 22:28–30. Heaster’ın yorumu için Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 18–19.
• Bavli Sanhedrin 37b; Yehoyahin’in sürgünü, Şealtiel ve önceki yeminin çözülmesi üzerine deraş.
• Şir HaŞirim Rabba, Yehoyahin/Şealtiel-Zerubbavel geleneği; Yeremya 22:24, 30 ile Hagay 2:23’ün birlikte açıklanması.
• Bamidbar Rabba, Balak bölümü; Yeremya 22:24, 30 ile Hagay 2:22–23 üzerinden Yehoyahin hakkındaki önceki kararın değişmesi.
• Orhot Tsadikim, Teşuva Kapısı; Yehoyahin’in sürgünde teşuvası ve Zerubbavel için Hagay 2:23’teki “mühür yüzüğü” sözü.
• Hagay 1:1, 12–14; 2:20–23; Ezra 3–5. Ayrıca Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Matta 1:11–16, 18–25; Luka 1:34–35.
• Şemuel II 7:12–16; Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5–6. Yehoyahin hakkında rabbinik çözüm, David soyunun İsa’ya hangi yolla geçtiği sorusundan ayrıdır.

Hristiyan yorumun listesindeki bu madde iki ayrı atfa dayanır: “ulusları yargılamak” için Tehillim 89:3-5; “sonsuz hüküm” için 89:35-37. İkinci bağlantı David soyundan antlaşmanın süreklilik diline dayanır ve Yahudi Maşiah inancıyla gerçekten ilişkilendirilebilir. Birinci bağlantıda ise daha temel bir sorun vardır: gösterilen ayetler ulusları yargılamaktan söz etmez.^20022003

Masoretik numaralandırmada 89:4-5’in ana cümlesi şöyledir:

Karatti verit li-veḥiri, nişbati le-David avdi; ad olam akhin zar’ekha, u-vaniti le-dor va-dor kis’akha — “Seçtiğimle antlaşma yaptım; kulum David’e yemin ettim: zeraını sonsuza dek sürdüreceğim, tahtını kuşaktan kuşağa kuracağım.”^20042005

Burada ulusları yargılama fiili yoktur. Hristiyan yorumun PDF’sindeki liste açıkça “judge the nations (Ps. 89:3-5)” der. Atıf, söylediği şeyi söylemiyor. Bu yalnız yorum farkı değildir; kaynak adresinin içeriğiyle iddia arasında doğrudan uyuşmazlıktır. Bir kanıt zincirinde önce bu düzeydeki eşleşme kontrol edilmelidir.²⁰⁰⁶

Buna karşılık mezmurun David soyundan antlaşma dili gerçektir. Tanrı David ile antlaşma yaptığını, onun zeraını ve tahtını kuşaklar boyunca sürdüreceğini söyler; daha ileride yeminini bozmayacağını tekrarlar. İkinci Bet HaMikdaş döneminde David soyundan antlaşmadan gelecekteki bir Maşiah’a ilişkin kral umudu çıkaran Yahudi metinleri de vardır. Qumran’daki 4Q252, Bereşit 49 ve David soyundan krallık dilini “doğruluk Maşiah’ı/Branch of David” beklentisiyle birleştiren önemli örneklerden biridir.^200720082009

Bu kabul bu Hristiyan yoruma düşündüğünden daha az şey verir. Yahudilikte David soyundan antlaşmanın Maşiah umuduna dönüşmesi zaten tartışmanın ana zemini değildir; asıl tartışma Maşiah’ın kim olduğudur. “David’in tahtı ve zeraı sürecek” önermesinden “bu kişi Nasıralı İsa’dır” sonucuna ulaşmak için soy, krallık, tarihsel görevler ve peygamberlerin anlattığı çağın gerçekleşmesi ayrıca gösterilmelidir. Maşiah’a ilişkin olmak, İsa’ya özgü olmak demek değildir.

Ayrıca zera ve tahtın “sonsuzluğu” ile tek bir bireyin biyolojik olarak sonsuz süre hükmetmesi aynı dilsel önerme değildir. Tanah hanedan ve antlaşma sürekliliğini le-olam, “sonsuz/kalıcı” diliyle anlatabilir. David’in kendisi sonsuza dek dünyada oturan ölümsüz bir kral olmadığı halde David soyundan taht “sonsuz” diye nitelenir. Hanedanın süreklilik vaadini tek bireyin kişisel ölümsüzlüğüne dönüştürmek için ek metin gerekir.^20102011

Tehillim 89’un ikinci yarısı da bunu açık biçimde hissettirir. Şair, verilmiş antlaşmaya rağmen mevcut David soyundan kralın aşağılanmış ve tacının yere atılmış görünmesinden yakınır. “Meshettiğini reddettin”, “tahtını yere çarptın” ve “gençlik günlerini kısalttın” gibi cümlelerle antlaşma ile tarihsel felaket arasındaki gerilim dile getirilir. Mezmurun teolojik problemi, tek bir kusursuz bireyin kesintisiz kişisel saltanatı değil, David’e verilen sözün tarih içindeki görünür krizidir.^20122013

Bu nedenle mezmurdan Maşiah’a ilişkin umut çıkarmak Yahudi metin dünyasına yabancı değildir; aksine anlaşılır bir gelişmedir. Fakat Hristiyan yorumun listesi iki ayrı şeyi birbirine ekler: 89:3-5’e ayette bulunmayan “ulusları yargılamak” başlığını verir ve David soyundan süreklilik dilini doğrudan İsa’nın kişisel sonsuz hükümdarlığına dönüştürür. İlk adım metinsel olarak yanlış atıftır; ikinci adım ise kanıtlanması gereken kimlik yorumudur.²⁰¹⁴

Bu altı örnek, gerçek sözsel benzerlik veya Maşiah’a ilişkin deraşın Nasıralı İsa kimliğini tek başına kanıtlamadığını gösterir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 172, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7: “judge the nations (Ps. 89:3-5); reign eternally (Ps. 89:35-37).”
• Heaster’ın ilk atfı metinsel olarak kontrol edildiğinde Tehillim 89:3-5’te “ulusları yargılamak” hükmünün bulunmadığı görülür.
• Tehillim 89:4-5: karatti verit li-veḥiri, nişbati le-David avdi; ad olam akhin zar’ekha, u-vaniti le-dor va-dor kis’akha.
• İngilizce ve İbranice numaralandırmalarda bir ayet kayması olabilir; fakat Heaster’ın verdiği 89:3-5 aralığındaki içerik David’le antlaşma, zera ve tahtın sürekliliğidir.
• Tehillim 89:3-5’in İbranice metninde goyim, “uluslar”, veya şafat/din, “yargılamak”, fiilleri bu iddia için yer almaz. “Judge the nations” başlığı atfın içeriğiyle eşleşmez.
• Tehillim 89:29-38. David soyundan antlaşma, zera ve tahtın sürekliliği, çocukların Tora’yı terk etmeleri halinde cezalandırılmaları ve buna rağmen Tanrı’nın antlaşma sadakatini bozmaması birlikte anlatılır.
• 4Q252 5:1-7, Bereşit 49:10’u David soyundan “Branch of David / Maşiah of Righteousness” beklentisiyle yorumlayan İkinci Bet HaMikdaş dönemi bir örnektir.
• 4Q252, David soyundan antlaşmanın Maşiah’a ilişkin okunmasının Hristiyanlığa özgü olmadığını gösterir; ancak metin Nasıralı İsa’yı adlandırmaz ve Heaster’ın Tehillim 89:3-5 için verdiği “ulusları yargılamak” yanlış atfını düzeltmez.
• II. Şemuel 7:12-16, David’in zeraı ve tahtı için le-olam, “kalıcı/sonsuz” dilini kullanır. Bu dil David soyundan hanedan vaadinin temelidir.
• Hanedan ve tahtın “sonsuzluğu”, tek bir kralın biyolojik olarak hiç ölmeden dünyada aralıksız hükmetmesiyle aynı dilsel önerme değildir; Tanah sürekliliği soy ve taht üzerinden de ifade eder.
• Tehillim 89:39-46, antlaşma sözlerinden sonra meshedilmiş kralın reddedilmiş, tacının yere atılmış ve tahtının düşürülmüş görünmesini ağıt diliyle anlatır.
• Tehillim 89’un ikinci yarısındaki ağıt, şiirin ana gerilimini David’e verilen kalıcı söz ile tarihsel hanedan krizinin görünümü arasında kurar.
• Dolayısıyla Tehillim 89’dan David soyundan Maşiah’a ilişkin umut çıkarmak mümkündür; fakat Heaster’ın “ulusları yargılamak” için verdiği ayet adresi yanlıştır ve “David soyundan umut = Nasıralı İsa” özdeşliği ayrıca kanıt ister.

Hristiyan yorumun savı, soy kayıtlarının kaybına dayanan ayrı bir itiraz kurar. İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkılışından sonra ayrıntılı soy kayıtlarının büyük bölümü kaybolmuşsa, bugün gelecek bir Maşiah adayından iki bin yıllık resmi bir arşiv zinciri istemek imkansız bir sınav olur. Hristiyan yorumcu buradan bir adım daha atar: Yahudiler, yerine getirilmesi artık mümkün olmayan bu şartı İsa’ya karşı kullanmamalıdır.²²⁰⁷

Fakat burada iki ayrı soru birleşmektedir. Birincisi, Tanah Maşiah’ın David hanedanından gelmesini gerçekten şart koşuyor mu? İkincisi, bu soyun belirli bir çağda hangi araçlarla doğrulanacağıdır. İkinci sorunun zorlaşması birinci soruyu ortadan kaldırmaz. Yeremya gelecekteki kralı yine David’e çıkarılacak doğru bir Dal olarak tanımlar; onun günlerinde Yehuda’nın kurtulacağını ve İsrael’in güven içinde yaşayacağını söyler. II. Şemuel’deki hanedan vaadi de David’in ardından onun içinden çıkacak zera, yani soy üzerinden kurulmuştur.^22082209

Ezra’daki bir olay bu ayrımı özellikle berrak hale getirir. Sürgünden dönen bazı kahen aileleri soy kayıtlarını arar, fakat bulamaz. Metin “kayıtlar artık eksik olduğuna göre kahenlik şartı düşmüştür” demez. Tam tersine, soy doğrulanamadığı için bu kişiler kahenlik hizmetinden uzak tutulur; durumun ileride açıklığa kavuşması beklenir. Bu örnek David soyundan krallıkla aynı hukuki kategori değildir. Yine de Tanah’ın soy şartına nasıl yaklaştığını gösterir: kanıt güçlüğü, niteliği geçersiz kılmaz.²²¹⁰

Daha geç Yahudi hukukunda da Maşiah tanımı bu noktayı korur. Rambam, olası Maşiah’ı “David Hanedanından bir kral” diye tanımlar; ardından Tora’ya bağlılık, İsrael’i Tora yoluna yöneltme ve Tanrı’nın savaşlarını yürütme gibi fiili ölçütleri sıralar. Kesin Maşiah kimliği ise başarı, Bet HaMikdaş’ın kurulması ve sürgünlerin toplanmasıyla belirginleşir. Rambam burada modern bir nüfus müdürlüğü belgesi tarif etmez. Fakat kayıtların kaybını “David Hanedanı şartı artık yoktur” sonucuna da dönüştürmez.²²¹¹

Jesus for Jews adlı eserde kullanılan Ezra 2:62 de aynı mantığa dayanır. Levilik kahenlik için soy kayıtlarının gerekli olduğunu söyler ve kayıtların kaybını eski kahenlik sisteminin sürdürülememesi yönünde kullanır. Bu durumda aynı kanıt problemi David soy konusunda ters yönde kullanılamaz: bir yerde kayıt yokluğu niteliğin uygulanmasını zorlaştırıyor diye kabul edilirken, başka yerde aynı yokluk niteliği kanıtlanmış sayamaz.²²¹²

Bunun anlamı, gelecekteki Maşiah’ın mutlaka bugün elimizde bulunan kesintisiz bir belge dizisi sunması gerektiği değildir. Tanah doğrulama yönteminin bütün ayrıntılarını vermez. Fakat Hristiyan yorumun ihtiyacı bundan daha fazlasıdır. “Arşivler eksiktir” önermesinden “öyleyse İsa’nın David soyundan geldiğini kabul etmek gerekir” sonucu çıkmaz. Hristiyan metinlerindeki soy çizelgeleri David soy için delil olarak sunuluyorsa, onların kendi tarihsel ve soybilimsel sorunları ayrıca sınanmalıdır; delilin zor olması delil yükünü tersine çeviremez.

Antik soyları modern belgelerle doğrulamak kolay değildir. Fakat bu problem Tanah’ın David soyundan ölçütünü iptal etmez ve İsa lehine boş bir çek oluşturmaz. Maşiah’ın kimliği, erişemediğimiz kayıtlardan değil, Tanah’ın koruduğu soy ve görev ölçütlerinin gerçekten karşılanmasından anlaşılmalıdır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 203, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5.3 “Jewish Objections to Jesus”, soy ve Maşiah itirazları, PDF s. 18. Heaster, ayrıntılı Yahudi soy kayıtlarının kaybolduğunu ve bu nedenle gelecekteki bir Maşiah adayından “proven descendant of David” kanıtı istemenin gerçekçi olmadığını savunur.
• Yeremya 23:5–6. Gelecekteki kral David’e çıkarılan “doğru Dal” olarak tanımlanır; Yehuda’nın kurtuluşu ve İsrael’in güvenliği aynı sahnenin sonuçlarıdır.
• II. Şemuel 7:12–16. David’e verilen hanedan vaadi, “senden sonra, içinden çıkacak soyunu” kaldırma ve onun krallığını sağlamlaştırma diliyle kurulur.
• Ezra 2:59–63, özellikle 2:62. Soy kayıtları bulunamayan kahen aileleri kahenlikten uzak tutulur; metin kayıt güçlüğünü soy şartının kaldırılması olarak işlemez.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:4. Olası Maşiah “David Hanedanından bir kral” olarak tanımlanır; kesinlik daha sonra başarı, Bet HaMikdaş’ın inşası ve sürgünlerin toplanmasıyla belirlenir.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 3 civarı, Tehillim 110/Melkitsedek tartışmasında Ezra 2:62’yi kahenlerin soylarını kanıtlamaları gerektiğini göstermek için kullanır; soy kayıtlarının kaybını Levilik kahenliğin sürdürülememesine bağlar.

Hristiyan yorumcu, Matta ile Luka’daki farklı soy listelerini uzlaştırmak için belirli bir aile şeması kurar. Luka 3’te Yosef’in Heli’nin oğlu diye görünmesini, aslında Meryem’in Heli’nin kızı olması ve Yosef’in damat olarak Heli’nin oğlu sayılmasıyla açıklar. Ardından Luka’daki Matthat ile Matta’daki Matthan’ı aynı kişi kabul eder; böylece Yosef ile Meryem’i kuzen yapar ve İsa’nın hem anne hem baba tarafından David soyundan geldiğini söyler. Bu çözüm varsayımsal bir anlatıları uzlaştırma girişimidir; metinde yazılı bir soy bilgisi değildir.²⁵³¹

Luka’nın grameri Yosef’i Heli ile ilişkilendirir: İsa, “sanıldığı üzere Yosef’in oğlu, Heli’nin...” diye devam eden bir zincire yerleştirilir. Meryem’in adı soy listesinde geçmez. “Heli aslında Meryem’in babasıdır” açıklaması metnin kendi cümlesi değil, iki soy listesini uzlaştırmak için sonraki Hristiyan yorum geleneğinde geliştirilen seçeneklerden biridir. Bir olasılık, onu kanıtlayan ayrı tarihsel veri bulunmadıkça soy ispatı sayılamaz.²⁵³²

İkinci adım daha da varsayımsaldır. Matta’daki Matthan ile Luka’daki Matthat adlarının benzemesi onların aynı kişi olduğunu kanıtlamaz. İki liste David’den sonra zaten farklı çizgiler izler: Matta Şelomo üzerinden, Luka Natan üzerinden gider. Aynı veya benzer adların antik Yahudi toplumunda birden fazla kişide bulunması olağandır. İki farklı soy ağacındaki benzer isimleri özdeşleştirerek kuzenlik çıkarmak için dışarıdan bir aile kaydı gerekir.²⁵³³

Böylece Hristiyan yorumun “iki taraftan David soyundan” sonucu iki ayrı kanıtlanmamış önermeye dayanır: Meryem Heli’nin kızıdır ve Matthat ile Matthan aynı kişidir. İki varsayımı birbirine eklemek kanıtı güçlendirmez. Matematikte bilinmeyen iki değişkeni birbirine bağlamak sonucu belirlemez; yalnız daha karmaşık bir model meydana getirir. Tarihsel soy iddiasında da aynı ilke geçerlidir.²⁵³⁴

Yahudi soy ve kabile düzeni açısından da anne hattı tek başına David soyundan krallık hakkını çözmez. Bamidbar 1’de kabile kaydı “babalarının evlerine göre” yapılır. Tora’nın miras düzeninde Tselofhad kızlarının evliliği, kabile mirasının babalarının kabilesinde kalması için düzenlenir. Bu metinler her sonraki soy sorununu tek başına çözmez; fakat David soyundan hanedan iddiasında baba tarafından gelen soyun neden merkezi olduğunu gösterir. Meryem’in varsayılan David soyu, Yosef’e ait soy sorunlarını tek başına ortadan kaldırmaz.²⁵³⁵

Bu iddiada Hristiyan yorumcu, iki soy listesini uzlaştırmak için varsayımsal bir aile şeması kurar. Bu şema metnin verdiği soy bilgisi değildir. Fakat “metin bunu söylüyor” ile “metinler uyumlu olsun diye böyle olmuş olabilir” arasında fark vardır. İsa’nın David soyundan olduğu iddiası Maşiah tartışmasında merkeziyse, soy bağı varsayımsal anlatıları uzlaştırma girişimine değil gösterilebilir soy zincirine dayanmalıdır. Meryem’in Heli’nin kızı ve Yosef’in kuzeni olduğu Hristiyan yorumun çözümüdür; Luka’nın verdiği bilgi değildir.²⁵³⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 248, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 17–18; Matta 1:1–16; Luka 3:23–38. Heaster Meryem’i Heli’nin kızı, Yosef’i Heli’nin damadı ve iki aileyi kuzen kabul ederek soy listelerini birleştirir.
• Luka 3:23–24. Yunanca metin Meryem’i soy zincirine ad olarak yerleştirmez; Heli ile Meryem arasındaki baba-kız ilişkisi ayette açıkça söylenmez.
• Matta 1:6–16; Luka 3:23–31. David’den sonra soy zincirleri Şelomo ve Natan üzerinden ayrılır; Matthan/Matthat özdeşliği metinlerde açıklanmaz.
• Matta 1 ve Luka 3’ün karşılaştırılması. İki metin Meryem-Heli ilişkisini veya Matthat-Matthan özdeşliğini açıkça kurmaz.
• Bamidbar 1:18; 36:6–9; II Şemuel 7:12–16. Tanah’ta kabile ve hanedan soyunun paternal çizgisi temel öneme sahiptir.
• Luka 3:23–38; Matta 1:1–16. Soy listelerinin anlatıları uzlaştırmau sonraki yorum düzeyidir; metinlerin açık soy ifadeleriyle aynı epistemik düzeyde değildir.

Hristiyan yorumun Zeharya 9 için ileri sürdüğü görüş, önceki iddiadan daha kapsamlıdır. Eşeğe binmenin tek başına Maşiah kimliğini kanıtlamayabileceğini kabul etmeye hazırdır; fakat ona göre Tanah’taki bütün Maşiah ile ilgili metinler yan yana getirildiğinde başka bir sonuç ortaya çıkar. Maşiah’ın bir taraftan alçakgönüllü biçimde gelip İsrael tarafından reddedileceğini, başka taraftan büyük güç ve egemenlikle gelip krallığını kuracağını düşünür. Bu iki tablo aynı gelişte gerçekleşemeyeceğine göre Maşiah’ın iki kez gelmesi gerektiği sonucuna ulaşır. Zeharya 9:9’u ilk gelişe, 9:10’daki dünya çapındaki krallık ve barışı ise ikinci gelişe yerleştirir. ⁸⁴⁹

Hristiyan yorumcu bu görüşünü Sanhedrin 98a ile de desteklemeye çalışır. Ona göre Yahudi Bilgeler Daniel 7’deki bulutlarla geliş ile Zeharya 9’daki eşek üzerinde gelişin aynı anda gerçekleşemeyeceğini zaten kabul eder. Eğer Tanrı’nın sözü sonunda mutlaka gerçekleşecekse, iki tasvirin de gerçekleşmesinin tek yolu Maşiah’ın iki kez gelmesidir. Hristiyan yorumcu bunu açıkça şöyle temellendirir: iki farklı gelişten söz eden peygamberliklerin her ikisi de gerçekleşmelidir ve bunun ancak iki gelişle mümkün olduğunu söyler. Sanhedrin 98a ise iki geliş öğretmez. Gemara önce Yeşaya 60:22’deki iki ifadeyi yan yana getirir. ⁸⁵⁰

Bir tarafta be-ita — “vaktinde”; diğer tarafta ahişena — “onu hızlandıracağım” vardır. Rabbi Yehoşua ben Levi bunu şöyle açıklar: İsrael layıksa kurtuluş hızlandırılır; layık değilse belirlenen zamanda gelir. Hemen ardından aynı yorum kalıbı Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9’a uygulanır: זָכוּ — עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא; לֹא זָכוּ — עָנִי וְרוֹכֵב עַל חֲמוֹר “Layıklarsa göğün bulutlarıyla; layık değillerse alçakgönüllü, eşeğe binmiş olarak.” İki ayrı geliş yoktur; aynı gelişin iki şartlı biçimi vardır.⁸⁵¹

Gemara Maşiah’ın önce eşek üzerinde gelip daha sonra bulutlarla yeniden geleceğini, ilk gelişte İsrael’in layık olmayıp ikinci gelişte layık olacağını veya iki tasvirin sırayla gerçekleşeceğini söylemez. Kullandığı yapı açıktır: zahu — layıklarsa bir biçim; lo zahu — layık değillerse başka bir biçim. Bu iki şart aynı olayın iki ayrı ihtimalidir. Basit bir örnek bunu açıklamaya yeter. Birine, “Hava açık olursa yürüyerek geleceğim; yağmur yağarsa arabayla geleceğim” denildiğini düşünelim. Bu sözün doğru olabilmesi için kişinin önce yürüyerek, yıllar sonra da arabayla ikinci kez gelmesi gerekmez. Şartlardan hangisi gerçekleşirse ona bağlı geliş biçimi gerçekleşir.

Sanhedrin’in cümlesi de aynı mantıksal yapıdadır. Bunu kesinleştiren şey, hemen önceki be-ita / ahişena açıklamasıdır. İsrael layıksa kurtuluşun hızlanması, layık değilse belirlenmiş zamanda gelmesi söylenir. Hristiyan yorumun mantığı bu örneğe uygulanırsa Tanrı’nın sözünün doğru çıkması için kurtuluşun hem erken hem de belirlenen zamanda iki kez gerçekleşmesi gerekirdi. Oysa Gemara böyle bir sonuç çıkarmaz. İki ifade şartlara bağlı iki ihtimal olarak uzlaştırılır. Ardından bulut ve eşek karşıtlığı aynı kalıpla açıklanır.

Hristiyan yorumcu böylece Sanhedrin 98a’nın şartlı açıklamasını ardışık iki gelişe çevirir. Rabbinik kaynak iki geliş değil, bir gelişin iki muhtemel biçimini öğretir. Dahası, Zeharya 9:9 ile 9:10 kendi içinde okunduğunda da iki geliş ayrımı görülmez. 9:9 şöyle başlar: “İşte kralın sana geliyor; doğru ve kurtarılmıştır, alçakgönüllüdür, eşeğe binmiştir.” Sonraki cümle ise devam eder: “Efrayim’den savaş arabasını, Yeruşalayim’den atı kaldıracağım; savaş yayı ortadan kalkacak. O uluslara barış bildirecek ve egemenliği denizden denize, Irmak’tan yeryüzünün uçlarına kadar uzanacak.” İki cümle arasında kralın ayrıldığı, öldürüldüğü, uzun bir sürenin geçtiği veya aynı kralın daha sonra yeniden geldiği söylenmez. 9:9 kralı tanıtır; 9:10 onun krallığının niteliğini anlatır. ⁸⁵²⁸⁵³

Raşi’nin yorumu özellikle önemlidir. Raşi 9:9’daki kralın Melekh HaMaşiah olduğunu söylerken gerekçe olarak tam olarak sonraki ayetteki dünya çapındaki egemenliği gösterir: “Bunu Maşiah kralından başkasıyla açıklamak mümkün değildir; çünkü onun hakkında ‘egemenliği denizden denize olacak’ denmiştir.” Raşi’ye göre 9:9’un Maşiah olduğunu gösteren şeylerden biri 9:10’dur. Yani iki ayeti iki ayrı gelişe bölmez; ikinci ayeti birinci ayetteki kralın kimliğini açıklamak için kullanır.⁸⁵⁴⁸⁵⁵

Raşi’nin okumasında 9:9’da Maşiah kralı gelir; 9:10’da aynı kralın egemenliği denizden denize uzanır. İki ayet iki ayrı gelişe bölünmez. Raşi 9:10’daki savaş arabalarının kaldırılmasını da: שֶׁלֹּא יִהְיוּ צְרִיכִין לָהּ “Buna ihtiyaçları olmayacağı için” diye açıklar. Yani Maşiah’ın düzeninde askeri araçlara artık gerek kalmayacaktır. Radak’ın açıklaması aynı bütünlüğü daha da belirgin hale getirir. Zeharya 9:9’daki eşeği Maşiah’ın yoksulluğunun değil, alçakgönüllülüğünün göstergesi sayar. Bütün dünya onun egemenliği altında olacağı halde alçakgönüllülükle eşeğe bineceğini belirtir. Bu açıklama Yahudi kaynaklarında doğrudan aktarılmıştır. 9:10’a geldiğinde Radak aynı krallığın sonuçlarını açıklar. ⁸⁵⁶⁸⁵⁷

Efrayim ile Yeruşalayim’in artık ayrı krallıklar olmayacağını, Maşiah döneminde birleşeceklerini söyler. “Uluslara barış bildirecek” sözünü, uluslar arasında savaş olduğunda onları barıştıracağı ve bütün ulusların kendisini dinleyeceği şeklinde açıklar. “Denizden denize” ve “yeryüzünün uçlarına kadar” sözlerini ise onun bütün dünyadaki egemenliğiyle ilişkilendirir. Aynı Maşiah kralının alçakgönüllülüğü, egemenliği, savaşın sona ermesi, uluslar arasındaki barış ve dünya çapındaki yönetimi tek portrede birleşir. Eşek ile barış birbirinden koparılmış iki dönem değildir. Eşek, bu barış kralının nasıl bir kral olduğunu gösteren ilk görüntüdür. Hristiyan yorumun temel itirazı yine de ciddiye alınmalıdır.

Bir kralın hem alçakgönüllü biçimde eşeğe binmesi hem de görkemli biçimde göğün bulutlarıyla gelmesi nasıl mümkün olabilir? Sanhedrin’in kendisi de görünürde bir gerilim gördüğüne göre iki ayrı olay düşünmek neden yanlış olsun? Çünkü mümkün olması ile metnin bunu öğretmesi aynı şey değildir. Hristiyan iki-geliş öğretisi önceden kabul edildiğinde Daniel 7 ikinci gelişe, Zeharya 9 ilk gelişe yerleştirilir. Bu, kendi teolojik sistemi içinde kurulabilecek bir yorumdur. Fakat Hristiyan yorumun yapmak istediği bundan daha fazlasıdır. Tanah’ın ve Sanhedrin’in iki geliş öğretisini kanıtladığını söyler.⁸⁵⁸

Sanhedrin ise kendisine sorulan soruya zaten başka bir cevap vermiştir: Layıklarsa bulutlarla; layık değillerse eşek üzerinde. Bu cevabı bırakıp: “İkisi de mutlaka ayrı zamanlarda gerçekleşecektir” demek artık Gemara’nın açıklaması değil, Hristiyan yorumun açıklamasıdır. Hristiyan yorumcu bunun Tanrı sözünün güvenilirliği bakımından gerekli olduğunu düşünür. Bir tasvir gerçekleşmezse peygamberlik sözünün doğru olmayacağını ileri sürer. Fakat kendisi hemen ardından Yunus örneğine başvurarak insanların ruhsal durumunun peygamberliğin gerçekleşme biçimini etkileyebileceğini kabul eder. Yunus’un Ninova’ya söylediği söz açıktır: “Kırk gün daha, Ninova devrilecek.” Ninova halkı davranışını değiştirince Tanrı onların yaptıklarını görür ve üzerlerine getireceğini söylediği felaketi gerçekleştirmez.

Bu olayda peygamberlik sözünün güvenilirliğini korumak için şöyle denmez: “Ninova ilk kırk günde kurtuldu; fakat Tanrı’nın sözü doğru kalabilsin diye ikinci bir gelişte aynı kehanet mutlaka gerçekleşmelidir.” İnsan davranışı ile peygamberlik arasındaki şart ilişkisi kabul edilir. Hristiyan yorumun bizzat başvurduğu örnek, onun Sanhedrin’e yönelttiği itirazı çözer. Sanhedrin 98a da zaten bunu yapar. İsrael’in ruhsal durumuna göre kurtuluşun zamanı ve görünüşü farklılaşabilir. Bu, Tanrı’nın sözünün başarısız olduğu anlamına gelmez; çünkü rabbinik yorumun kendisi iki ifadeyi şartlı biçimde anlar.⁸⁵⁹

Zeharya 9:9–10’a dönüldüğünde Hristiyan yorumun iki geliş modeli ancak önceden kabul edilirse ayetlere dağıtılabilir: 9:9 — İsa’nın ilk gelişi. 9:10 — gelecekteki ikinci gelişi. Fakat bu ayrımın kendisi Zeharya’da bulunmaz. Ayetlerin doğal akışı tam karşıt yöndedir. Aynı kral gelir; savaş araçları ortadan kalkar; barış uluslara ulaşır; egemenliği genişler. Raşi birinci ayetin Maşiah olduğunu ikinci ayetten kanıtlar. Radak eşek üzerindeki alçakgönüllü kralı dünya çapında egemenlik süren ve ulusları barıştıran aynı kişi olarak açıklar. Peygamberlik metinlerinde uzak zamanların aynı görüntü içinde verilmesi bilinen bir özelliktir. Bu ihtimal baştan reddedilemez. ⁸⁶⁰

Fakat zamanların ayrılabileceğini söylemek, bu ayetlerde gerçekten ayrıldıklarını göstermek değildir. İki geliş iddiasının Tanah’tan çıkması için metnin kendisinde kralın ilk gelişinin sona erdiğini ve daha sonra ikinci kez döndüğünü gösteren bir bağlantı gerekir. Zeharya 9:9–10’da böyle bir bağlantı yoktur. Sanhedrin 98a’da da yoktur. Aksine, Sanhedrin’in verdiği açıklama iki gelişten farklıdır: aynı Maşiah gelişinin İsrael’in durumuna bağlı iki muhtemel biçimi. Bu nedenle Hristiyan yorumun kullandığı rabbinik kaynak iki geliş görüşünün kanıtı değildir. Zeharya 9:9 ile 9:10 aynı Maşiah kralının tek portresini oluşturur; Sanhedrin 98a ise eşek ve bulut tasvirlerini ardışık iki geliş olarak değil, şartlara bağlı iki alternatif olarak açıklar. İlk geliş ve ikinci geliş ayrımı bu metinlerden çıkmamakta, İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah ile ilgili sonuçları gelecekteki başka bir gelişe taşıyabilmek için onların üzerine yerleştirilir.⁸⁶¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 81, güncel revizyon.
• Zeharya 9; Zeharya 9:9.
• Daniel 7; Zeharya 9; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Yeşaya 60:22; Daniel 7:13; Zeharya 9:9.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Zeharya 9:9.
• Raşi, Yeşaya 49:1.
• Raşi, Yeşaya 49:3.
• Raşi, Yeşaya 49:6.
• Zeharya 9:9; Radak, Zeharya 9:9 yorumu.
• Daniel 7; Zeharya 9.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Raşi; Radak.
• Zeharya 9:9–10; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a.

Hristiyan yorumun iki geliş öğretisi tek bir ayete dayanmaz. Farklı görünen Maşiah tasvirlerini bir araya getirerek bir zorunluluk kurar: Maşiah bir yerde alçakgönüllü, reddedilen ve acı çeken; başka yerde güç ve görkem içinde dünya krallığını kuran kişi olarak anlatılır. İsrael’in karşı konulamaz biçimde krallığını kuran Maşiah’ı reddetmesi düşünülemeyeceğine göre, reddedilen Maşiah önce daha alçak bir durumda gelmiş olmalıdır. Daniel 7’deki görkemli geliş ise ikinci geliş olur. Bu Hristiyan yoruma göre bütün Maşiah sözlerinin doğru olması aynı kişinin iki kez gelmesini gerektirir. Bu sistemin yapısı, Hristiyan iki-geliş öğretisinin önceden kabulüne dayanır. Fakat Tanah’ın kendi metninde aynı Maşiah’ın iki ayrı gelişinin bulunması daha özel bir iddiadır. Bunun için aynı kişinin ilk ortaya çıkışının sona erdiğini, ayrıldığını ve daha sonra yeniden geldiğini gösteren bir bağ beklenir. Farklı metinlerin daha sonra iki gelişe dağıtılabilmesi, Tanah’ın bu dağılımı kendisinin kurduğu anlamına gelmez.

Hristiyan yorumun şeması İsa’nın yaşam öyküsüyle tamamlanır: Maşiah gelir, İsrael onu reddeder, ölür, dirilir, göğe yükselir; uzun bir dönemden sonra aynı kişi yeniden gelir, İsrael onu kabul eder ve Maşiah krallığı kurulur. Bu zincirin tek bir Tanah metninde bulunmadığını Hristiyan yorumcu farklı peygamberlikleri birleştirerek aşmaya çalışır. En önemli rabbinik dayanaklarından biri Sanhedrin 98a’dır; fakat Gemara aynı metinleri başka türlü uzlaştırır. Rabbi Yehoşua ben Levi önce Yeşaya 60:22’de görünürde karşıt duran iki ifadeyi ele alır. Bir tarafta: בְּעִתָּה — be-ita “vaktinde” vardır. Diğer tarafta: אֲחִישֶׁנָּה — ahişena “onu hızlandıracağım” vardır. ⁹³²

Açıklaması şöyledir: זָכוּ — אֲחִישֶׁנָּה; לֹא זָכוּ — בְּעִתָּה “Layıklarsa onu hızlandıracağım; layık değillerse vaktinde.” Hemen ardından Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 arasındaki farklılık aynı yöntemle açıklanır: זָכוּ — עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא; לֹא זָכוּ — עָנִי וְרוֹכֵב עַל חֲמוֹר “Layıklarsa göğün bulutlarıyla; layık değillerse alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak.” Yapı açıktır: iki geliş değil, şartlara bağlı iki ihtimal vardır. Hristiyan yorumun mantığı bir önceki ahişena / be-ita açıklamasına uygulanırsa kurtuluşun önce hızlandırılmış, sonra belirlenmiş zamanda ikinci kez gerçekleşmesi gerekirdi. Gemara böyle bir şey söylemez; aynı kurtuluşun iki muhtemel zamanlamasını verir.⁹³³

Bir sonraki cümlede yöntem değişmez: layıklarsa bulutlarla, layık değillerse eşek üzerinde. Sanhedrin 98a “Maşiah önce eşek üzerinde gelecek, sonra göğün bulutlarıyla yeniden gelecek” demez. Hristiyan yorumcu alternatif iki tasviri ardışık iki olaya çevirir ve her ikisinin de ayrı ayrı yaşanmasının Tanrı’nın sözünün güvenilirliği için zorunlu olduğunu savunur. Gemara’nın cevabı ise hazırdır: şartlı iki tasvirin ikisinin de tarih içinde ayrı ayrı gerçekleşmesi gerekmez; hangi şart oluşursa ona bağlı biçim gerçekleşir. Sanhedrin 98a bu nedenle Hristiyan yorumun iki geliş sonucunu öğretmez. Üstelik Zeharya 9’un kendi yapısı da aynı Maşiah’ı iki gelişi olan bir kişi şeklinde sunmaz. 9:9’da kral tanıtılır: “İşte kralın sana geliyor... alçakgönüllü ve eşeğe binmiş.” 9:10 aynı krallık görünümünü sürdürür: savaş arabaları kaldırılır, savaş yayı ortadan kalkar, kral uluslara barış bildirir ve egemenliği genişler. Yahudi yorum geleneği Yeşaya 11’deki dünya barışıyla Zeharya 9:10’daki “uluslara barış bildirecek” sözünü aynı Maşiah ufku içinde ele alır. 9:9 ile 9:10 arasında kralın öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını, uzun bir ara verdiğini veya geri döndüğünü söyleyen hiçbir cümle yoktur.^934935936937

Metin kralın gelişiyle başlar, krallığının barışçı niteliğine ve egemenliğinin genişlemesine geçer. Hristiyan yorum bu iki ayet arasına uzun bir tarih dönemi yerleştirir. Peygamberlik sözleri uzak olayları aynı görüm içinde yan yana sunabilir; fakat bu dil özelliği iki ayrı geliş öğretisini üretmez. Hristiyan yorumun ikinci rabbinik desteği, eski Yahudi metinlerindeki “iki Maşiah” geleneğidir; birinin acı çekip öleceğini, diğerinin egemenlik süreceğini söyler ve buradan iki geliş sonucuna gider. Burada iki ayrı düşünce birbirine çevrilir. Sukka 52a’da Zeharya 12’deki büyük yasın nedeni tartışılır. Bir görüş bunu: מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף שֶׁנֶּהֱרַג “öldürülen Maşiah ben Yosef” ile açıklar. ⁹³⁸

Diğer görüş ise yasın öldürülen yetser hara ile ilgili olduğunu söyler. İlk görüş kabul edilse bile burada anlatılan şey aynı Maşiah’ın ilk kez gelip ölmesi ve sonra ikinci kez geri gelmesi değildir. Maşiah ben Yosef bir figürdür. Maşiah ben David başka bir figürdür. Maharal’ın bu geleneği açıklamasında da ayrım açıktır. Maşiah ben Yosef’in konumu sona erebilir ve uluslar ona üstün gelerek onu öldürebilir. Maşiah ben David’in konumu ise kalıcıdır. Bu gelenek Hristiyan iki geliş öğretisinden yapısal olarak farklıdır. İki kişi hakkında kurulan bir yorum, tek kişinin iki gelişine kanıt olmaz.

Üstelik aynı kaynaklar Yahudi yorumunun farklı Maşiah işlevlerini açıklamak için Hristiyan iki geliş modeline ihtiyaç duymadığını gösterir. Sanhedrin 98a aynı gelişin şartlara bağlı iki biçimini, Sukka 52a’daki bir görüş ise iki ayrı Maşiah figürünü sunar. Hiçbiri İsa’nın önce gelip öldüğü, göğe çıktığı ve çok sonra geri döneceği şemayı öğretmez. Hristiyan yorumun Daniel 9’dan çıkardığı başka bir destek de aynı ölçüde zayıftır. Daniel’deki kişinin Maşiah Nagid olarak adlandırılmasını, başka Maşiah ile ilgili metinlerde gelecekteki kişinin “kral” olmasından ayırır. Ona göre “önder/prens” ile “kral” arasındaki fark iki gelişe dair bir işaret olabilir: önce Maşiah Nagid, sonra egemen kral. Fakat nagid kelimesi böyle bir iki aşamalı geliş anlamı taşımaz.⁹³⁹

Şaul hakkında HaŞem Şemuel’e şöyle der: וּמְשַׁחְתּוֹ לְנָגִיד עַל־עַמִּי יִשְׂרָאֵל “Onu halkım İsrael üzerine nagid olarak meshedeceksin.” Burada nagid doğrudan İsrael’in meshedilmiş yöneticisi için kullanılır. Bir kişinin hem nagid, yani önder/yönetici, hem de kral olması iki ayrı geliş gerektirmez. Aynı yönetici farklı yönlerini belirten farklı unvanlarla anılabilir. Daniel 9’daki nagid unvanından da “birinci gelişte nagid, ikinci gelişte kral” biçiminde bir kronoloji çıkmaz. Tanah gelecekteki Maşiah krallığını daha açık metinlerde farklı biçimde anlatır. Peygamberler kralın kişisel nitelikleri ile meydana getireceği tarihsel sonuçları birbirine bağlar. Yeşaya 11’de Yişay’ın kökünden gelen kişi HaŞem’in ruhuyla donatılır, adaletle yönetir, barış genişler, HaŞem bilgisi yeryüzünü doldurur ve İsrael’in sürgünleri toplanır. ⁹⁴⁰⁹⁴¹

Yeremya 23’te HaŞem David’e Tsemakh Tsadik — doğru bir filiz çıkaracağını söyler. Bu kişi kral olarak yönetir; onun günlerinde Yehuda kurtulur ve İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de dağılmış İsrael toplanır, tek halk haline gelir, “kulum David” onların kralı olur, halk HaŞem’in yasalarını izler, barış antlaşması kurulur ve Mikdaş onların arasında bulunur.⁹⁴²

Bütün bunların aynı gün içinde gerçekleşmesi gerekmez. Maşiah çağının gelişme aşamaları olabilir; peygamberlik uzun tarih süreçlerini dar bir görüş alanında verebilir. Fakat aşamalar iki geliş değildir. Bir kralın yönetimini kurup sonra barışı genişletmesi bir süreçtir; sürgünleri toplamaya başlayıp ülkeyi sağlamlaştırması da bir süreçtir. Bunların hiçbiri kralın ilk kez ortaya çıkıp ölmesini, dünyadan ayrılmasını ve uzun zaman sonra ikinci kez gelmesini gerektirmez. İki geliş öğretisi daha özel bir iddiadır: aynı kişinin tarih içinde iki ayrı ortaya çıkışını gerektirir. Tanah’ın açık Maşiah krallığı metinleri bu yapıyı vermez.

Hristiyan yorum buna, peygamberlerin olaylar arasındaki zaman uzaklığını her zaman açıklamadığını ve daha sonraki vahyin Tanah’ta yan yana duran unsurları İsa’nın iki gelişiyle ayırdığını söyleyerek karşılık verebilir. Bu cevap Tanah’tan değil, daha sonraki Hristiyan vahiy iddiasının önceden kabulünden gelir. Fakat ayrımı daha sonraki vahiy sağlıyorsa iki geliş öğretisinin Tanah tarafından açıkça öğretildiği söylenemez. Tanah’taki sözler daha sonraki Hristiyan öğretisi ışığında iki gelişe dağıtılır. Bir haritaya sonradan iki yol çizmek, o yolların haritada baştan çizilmiş olduğunu göstermez. Hristiyan yorumun savı yalnız “iki geliş öğretisi Tanah’la bağdaştırılabilir” değildir; bütün Maşiah peygamberliklerinin doğruluğunun iki gelişi zorunlu kıldığını söyler. Sanhedrin 98a bu zorunluluğu öğretmez, şartlı iki ihtimal verir. Sukka 52a tek kişinin iki gelişini değil, bir görüşünde Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David gibi iki ayrı figürü anlatır. Daniel’deki nagid de ilk gelişin teknik adı değildir.⁹⁴³

Zeharya 9 eşeğe binen kral ile barış getiren kral arasına ölüm ve geri dönüş yerleştirmez. Yeşaya 11, Yeremya 23 ve Yehezkel 37 ise gelecekteki kralın nitelikleri ile yönetiminin sonuçlarını aynı Maşiah ufkunda sunar. İsa’nın yaşamında gerçekleşmeyen krallık, dünya barışı, İsrael’in toplanması ve benzeri vaatleri ikinci gelişe taşımak Hristiyan sisteminin kendi açıklamasıdır; fakat bu, iki gelişin Tanah’tan bağımsız biçimde kanıtlandığı anlamına gelmez. Tanah Maşiah’ın önce gelip reddedileceğini, öleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve uzun bir dönemden sonra aynı kişinin yeniden dönerek eksik görevlerini tamamlayacağını öğretmez. Böyle bir okuma ancak Hristiyan iki-geliş öğretisi metne taşındığında kurulur; Tanah’ın kendi cümlelerinden çıkmaz. Hristiyan yorumun kullandığı rabbinik kaynaklar da bu boşluğu kapatmaz. Sanhedrin 98a aynı gelişin şartlara bağlı iki biçimini, Sukka 52a’daki bir görüş ise iki farklı Maşiah figürünü anlatır. Bunları tek kişinin iki ayrı gelişi haline getiren bağ kaynakların kendisinde değil, Hristiyan yorumun Hristiyan yorum sistemindedir.⁹⁴⁴⁹⁴⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 88, güncel revizyon.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Daniel 7:13; Zeharya 9:9.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Yeşaya 11; Zeharya 9:10.
• Kabalat.com, “İsa, kaç tane eşeğe bindi?”; Zeharya 9:9–10 üzerine ilgili Maşiah incelemeleri.
• Zeharya 12; Bavli, Sukka 52a.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Daniel 9.
• Yeşaya 11.
• Yeremya 23; Yehezkel 37.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Zeharya 9; Yeşaya 11; Yeremya 23.
• Bavli, Sanhedrin 98a.

Hristiyan yorumcu bütün Maşiah peygamberliklerinin tek gelişte gerçekleşmesinin imkansız olduğunu söyler. Yeşaya 53:2’yi reddedilen ve aşağılanan Maşiah’a bağlar; Daniel 7:13–14’ü ise güç ve görkem içinde gelen Maşiah olarak okur. Ardından ilkini İsa’nın geçmişteki yaşamına, ikincisini gelecekteki ikinci gelişine yerleştirir. Maşiah krallığı, dünya barışı ve diğer gerçekleşmemiş vaatler de bu ikinci gelişte yerine getirilecektir. Hristiyan yorumcu bunu açıkça söyler: Maşiah’ın güç ve görkem içinde gelişi, onun “ikinci gelişi” olmalıdır. Bu çözüm farklı tasvirleri aynı kişinin iki dönemine dağıtır. Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey tam da budur. ⁹⁴⁷

Tanah hiçbir yerde şöyle demez: Maşiah önce gelecek, İsrael tarafından reddedilecek, öldürülecek, dirilecek, göğe çıkacak, orada uzun bir süre kalacak ve sonra ikinci kez yeryüzüne dönerek ilk gelişinde gerçekleştirmediği Maşiah görevlerini tamamlayacaktır. Bu dizinin hiçbir parçası Zeharya 9’da yoktur. Daniel 7’de yoktur. Yeşaya 53’te yoktur. Tanah’ın hiçbir Maşiah metninde bu olaylar tek bir öğreti halinde verilmez. İki geliş öğretisi Tanah’tan çıkarılmaz. Hristiyanlığın İsa hakkındaki önceden kabul edilmiş inancı Tanah’a sokulmaktadır. Hristiyan yorumun yöntemi şöyle işlemektedir: Önce İsa Maşiah kabul edilir. Sonra İsa’nın yaşamına benzediği düşünülen ayetler “ilk geliş” olarak seçilir.

İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah görevleriyle karşılaşılınca bunlar “ikinci geliş” adı verilen gelecekteki bir döneme aktarılır. Daha sonra bu iki grup arasındaki fark, iki geliş öğretisinin kanıtı olarak gösterilir. Bu akıl yürütme döngüseldir; ayet grupları baştan iki-geliş öğretisi kabul edilerek oluşturulur. Oysa Tanah’ın Maşiah tasviri yalnız acı çekme veya reddedilme temasına dayanmaz. David soyundan krallığın yeniden kurulması, İsrael’in toplanması, savaş düzeninin sona ermesi, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve İsrael’in ulusal kurtuluşu gibi somut sonuçlar da aynı beklentinin parçasıdır. Bu sonuçların gerçekleşmemesi, adayın kimliği bakımından bağımsız veri olarak kalmalıdır.⁹⁴⁸

Hristiyan yorumun da kabul ettiği gibi, Maşiah krallığına ilişkin bu vaatler İsa’nın yaşamında gerçekleşmemiştir. Bu nedenle onları ikinci gelişe taşır. Fakat düşünelim. Bir Maşiah adayı Tanah’ın verdiği temel görevleri gerçekleştirmediğinde ölçütün ne işe yaradığı sorusu doğar. Dünya barışı gelmemiş, Maşiah krallığı kurulmamış ve İsrael’in peygamberlerde anlatılan kurtuluşu gerçekleşmemişse, bunların hepsini belirsiz bir geleceğe bırakmak adayın sınanmasını fiilen askıya alır. Hristiyan teolojisi, bu gerçekleşmemenin onun Maşiah olmadığını göstermediğini ve görevlerin daha sonra tamamlanacağını söyler. Bunların gerçekleşmemesi onun Maşiah olmadığını göstermez; hepsini daha sonra gerçekleştirecektir. Bu yöntem kabul edildiğinde Maşiah kimliği iddiasını Tanah aracılığıyla sınamak artık imkansız hale gelir.

Gerçekleşen her şey “peygamberlik gerçekleşti” diye kullanılabilir. Gerçekleşmeyen her şey “ikinci gelişte gerçekleşecek” denilerek ertelenebilir. Böyle bir sistemde başarısızlık diye bir şey kalmaz. Bu, peygamberliğin doğrulanması değildir. Yerine getirilmeyen peygamberliği geleceğe ertelemektir. Bir ölçütün anlamlı olabilmesi için yanlış bir adayı eleme gücü bulunmalıdır. Bir kişi şartları yerine getirmediğinde “henüz değil” deniliyorsa, aynı savunma tarihteki hemen her Maşiah adayı için yapılabilir.

İkinci geliş öğretisinin Hristiyan polemiğindeki temel işlevi tam olarak budur: İsa’nın yerine getirmediği Maşiah görevlerini, onun Maşiah oluşuna karşı kanıt olmaktan çıkarmak. Zeharya 9 bu okuma için doğrudan bir sınama noktasıdır. “Çok sevin, ey Tsiyon kızı... İşte kralın sana geliyor; tsadik ve kurtuluşa ermiş, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş...” Ardından bir sonraki ayette aynı krallık tasviri devam eder: “Efrayim’den savaş arabasını, Yeruşalayim’den savaş atını kaldıracağım; savaş yayı kırılacak. O uluslara barış bildirecek ve egemenliği denizden denize uzanacak.” Zeharya 9:9–10 Hristiyan okumasının karşısındaki sorun çok büyüktür. Çünkü eşeğe binmiş kral ile barışı kuran kral arasında yeni bir geliş bildirilmez. ⁹⁴⁹⁹⁵⁰

Metin “ilk kez geldi” demez. “Öldürüldü” demez. “Dirildi” demez. “Göğe çıktı” demez. “Uzun zaman sonra tekrar gelecek” demez. Zeharya aynı kralın gelişini anlatmaya devam eder. Hristiyan teolojisi ise tam bu iki ayetin arasına ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yaklaşık iki bin yıllık bir ara yerleştirmek zorundadır. Bunların hiçbirini Zeharya söylemez. Burada artık yalnız Tanah’ın “iki gelişten söz etmediğini” söylemek yetersizdir. Tanah’ın verdiği yapı ile Hristiyanlığın kurduğu yapı birbirinden farklıdır.

Zeharya’nın akışı kesintisizdir. Kral gelir; savaş araçları kaldırılır, uluslara barış bildirilir ve egemenliği genişler. Hristiyan iki-geliş şeması ise farklı bir sıra varsayar. Kral gelir, öldürülür, dirilir ve göğe çıkar; uzun bir tarih aralığından sonra yeniden gelir, savaşları sona erdirir ve krallığı kurar. İkinci dizinin ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve uzun ara gibi unsurları Zeharya 9’dan gelmez. Hristiyan yorumcu bu unsurları Hristiyan iki-geliş teolojisinden alıp Zeharya’nın kesintisiz krallık anlatısının içine yerleştirir. Sanhedrin 98a da aynı iki tasviri ele aldığı için özellikle önemlidir; Gemara Daniel 7:13’teki “göğün bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9:9’daki eşeğe binen alçakgönüllü kralı şartlı iki ihtimal halinde açıklar. ⁹⁵¹

Rabbi Yehoşua ben Levi’nin açıklaması şöyledir: İsrael layık olursa Maşiah göğün bulutlarıyla gelir. Layık olmazsa alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak gelir. Bunun anlamı açıktır. Sanhedrin bunu ardışık bir kronoloji olarak anlatmaz. Gemara eşek üzerindeki geliş ile bulutlarla gelişi ardışık iki dönem olarak değil, İsrael’in durumuna bağlı iki alternatif biçim olarak açıklar: layık olurlarsa birincisi, layık olmazlarsa diğeri. Hristiyan yorumcu ise iki alternatifi aynı kişinin ardışık iki gelişi haline getirir. Bu, kaynakta bulunan anlam değildir. Daha önemlisi, Hristiyan yorumcu bunu yapmak zorundadır. Çünkü İsa’nın eşek üzerinde Yeruşalayim’e girişini ilk gelişin kanıtı sayar, Daniel’deki görkemi ise gerçekleşmediği için ikinci gelişe aktarır.

Sanhedrin’in şartlı alternatifini Hristiyan kronolojisine dönüştürür. Bu yüzden Sanhedrin 98a iki geliş öğretisinin rabbinik kanıtı değildir. Hristiyan yorumun kaynağı kendi öğretisine uydurduğunu gösteren bir örnektir. Sukka 52a ikinci bir ayrımı ortaya koyar. Tartışmadaki iki figür Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’dir. Bunlar aynı kişinin iki ziyareti değildir. Maharal’ın açıklaması da bunu açık biçimde korur. Maşiah ben Yosef öldürülür; Maşiah ben David bunu görür ve Tanrı’dan yaşam ister. Maharal daha sonra birincisinin gücünün sona erebileceğini, ikincisinin ise kalıcı olduğunu açıklar.⁹⁵²

Hristiyan yorumun yorumu, iki ayrı kişiyi tek kişinin iki ayrı gelişi olarak okumaya dayanır. Sukka 52a’nın verdiği yapı iki ayrı figürdür; Hristiyan yorumcu ise bunu tek kişinin birinci ve ikinci gelişi olarak okur. İki kişiyi bir kişinin iki ayrı ortaya çıkışı haline getirmek kaynakta bulunan bir açıklama değildir. Yeşaya 53’ün kullanımı da benzer bir varsayım zincirine dayanır. Önce bölümdeki kul Maşiah kabul edilir, ardından bu Maşiah İsa ile özdeşleştirilir ve reddedilme ile acı çekme “ilk geliş” adı altında toplanır. Oysa Yeşaya kitabı “kul” sözcüğünü Yaakov ve İsrael için defalarca kullanır: Yeşaya 41:8–9, 44:1–2, 44:21, 45:4, 48:20 ve 49:3. Bu durum, Yeşaya 53 üzerine bütün deraş yorumlarını yasaklamaz. Yahudi kaynaklarında Maşiah’a uygulanan bazı yorumlar vardır. Fakat deraş ile peşat aynı şey değildir. Hristiyan yorumun kurduğu zincir daha uzundur: 53. bölümdeki kulun Tanah’ın açık anlamında David soyundan Maşiah ve Daniel 7’deki figürle aynı kişi olduğunu; ardından öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını ve yeniden geleceğini göstermesi gerekir.⁹⁵³⁹⁵⁴

Bu halkaların hiçbiri sırf Yeşaya 53 ile Daniel 7 yan yana getirildiği için oluşmaz. Daniel 7:13–14’te “insanoğluna benzer biri” görülür ve Yahudi geleneğinde bunu Maşiah’a uygulayan deraşlar gerçekten vardır; Sanhedrin 98a bunlardan biridir. Fakat Daniel’in kendi açıklamasında krallığın kime verileceği birkaç kez belirtilir: “Yüceler Yücesi’nin kutsalları krallığı alacaklar.” Daha sonra: “Krallık, egemenlik ve bütün göklerin altındaki krallıkların büyüklüğü Yüceler Yücesi’nin kutsal halkına verilecek.” Zohar da Daniel 7:27’yi İsrael’in gelecekte egemenliğe kavuşmasıyla ilişkilendirir. Daniel 7’nin Maşiah’a ilişkin deraşları vardır; fakat bundan Yeşaya 53’teki kul ile Daniel 7’deki figürün aynı kişi olduğu ve aralarındaki ilişkinin iki ayrı geliş oluşturduğu sonucu çıkmaz.⁹⁵⁵⁹⁵⁶

“Yeşaya 53’te öldürülen İsa, Daniel 7’de yüzyıllar sonra ikinci kez geri dönmektedir” sonucu Daniel’den çıkmaz; Daniel bu iki bölümü kendi içinde İsa’nın iki gelişine bağlamaz. Hristiyan yorumcu daha sonra Moşe, Yehoşua, Yosef, Eliyahu, David, Gid’on ve Yiftah gibi kişilerin yaşamlarından reddedilme ve daha sonra kabul edilme örüntüleri toplar. Bu anlatılardan seçilen bazı biyografik motifler örtüşür; fakat bu eşleştirme gelecekteki Maşiah’ın ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yeniden geliş biyografisini önceden haber vermez. Bu örneklerin hiçbiri gelecekteki Maşiah’ın önce gelip öldürüleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve yüzyıllar sonra yeniden döneceğini öğretmez. Tarihsel benzerlik peygamberlik değildir. “Önce reddedildi, sonra kabul edildi” örüntüsü birçok hayat öyküsünde bulunabilir; bu nedenle sırf bu ortaklık bir kişiyi İsa’nın iki gelişinin önceden verilmiş modeli haline getirmez. Aksi halde Tanah’taki yükseliş, düşüş, sürgün, dönüş ve zafer anlatılarından istenen teoloji üretilebilir.⁹⁵⁷

Eliyahu örneği bu farkı daha da belirgin kılar. Tanah gelecekte Eliyahu’nun yeniden gönderileceğini açıkça söyler ve Malahi onun adını verir. Demek ki Tanah bir kişiye ilişkin ikinci bir gönderilişi öğretmek istediğinde bunu açık bir cümleyle söyleyebilir. Maşiah için ise “önce gelecek, ölecek, göğe çıkacak ve yeniden gelecek” biçiminde bir Tanah cümlesi bulunmaz. Hristiyan iki-geliş öğretisinin ihtiyaç duyduğu bağ tam da budur. Rambam’ın Hilhot Melahim 11’de verdiği klasik ölçüt ise Maşiah iddiasını sonuçlarla sınar: David soyundan bir kral Tora’ya bağlı olur, İsrael’i Tora’ya yöneltir ve Tanrı’nın savaşlarını yürütür; başarıp Bet HaMikdaş’ı kurar ve sürgünleri toplarsa Maşiah olduğu kesinleşir. ⁹⁵⁸

Eğer başarılı olmazsa veya öldürülürse, Tora’nın vaat ettiği Maşiah olmadığı anlaşılır. Bu bir Tanah ayeti değildir; Rambam’ın klasik halahik formülüdür. Fakat Yahudi ve Hristiyan Maşiah anlayışları arasındaki farkı olağanüstü berrak biçimde gösterir. Rambam’ın mantığında Maşiah kimliği iddiası sonuçlarla sınanabilir. Hristiyan iki-geliş modelinde bu sınanabilirlik büyük ölçüde ortadan kalkar. İki-geliş modeli bu sınamayı farklılaştırır. Bet HaMikdaş’ın kurulması, sürgünlerin toplanması, dünya barışı, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve David krallığının yeniden kurulması İsa’nın yaşamında gerçekleşmediyse bunların hepsi ikinci gelişe bırakılabilir. Böylece aday Tanah’ın görevleriyle sınanmak yerine görevler adayın biyografisine göre iki döneme ayrılır. İki-geliş öğretisinin işlevi tam bu noktada ortaya çıkar: gerçekleşmeyen görevler adayın aleyhine kanıt olmak yerine geleceğe taşınır.⁹⁵⁹

İki-geliş öğretisi olmadan İsa’nın Maşiah oluşu çok basit bir metinsel güçlükle karşı karşıyadır. Tanah’ın Maşiah için anlattığı dünyanın büyük bölümü onun gelişinden sonra ortaya çıkmamıştır. Hristiyanlık bu soruna “öyleyse Maşiah değildir” cevabını vermemiştir. Hristiyan cevap bunun yerine “henüz tamamlamadı” der. Fakat “henüz bitirmedi” cümlesi Tanah’ın öğrettiği bir Maşiah ölçütü değildir. Bu cümle İsa’nın Maşiah olduğu inancını korumak için gereklidir. Böylece yöntem ters çevrilir. Tanah’ın doğal sınama düzeninde önce Maşiah için verilen ölçütler belirlenir, sonra aday bu ölçütlerle karşılaştırılır. İki-geliş okuması ters yönde ilerler: İsa önce Maşiah kabul edilir; yaşamına uyan ayetler ilk gelişe, gerçekleşmeyen görevler ikinci gelişe verilir ve ortaya çıkan dağılım daha sonra İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt sayılır.

Bu, Tanah’ın İsa’yı doğrulaması değildir. İsa inancının Tanah’ın nasıl okunacağını belirlemesidir. Hristiyan yorumun “acı çeken ve zafer kazanan Maşiah metinleri ancak iki gelişle açıklanabilir” iddiası kanıtlanmaz. Daha önemlisi, bu iddia Hristiyan Maşiah yorumunun temel yöntem sorunlarından birini açığa çıkarır. İsa’nın gerçekleştirdiği düşünülen ayrıntılar “ilk geliş” adı altında toplanır. Gerçekleştirmediği Maşiah görevleri ise “ikinci geliş” adı verilen belirsiz geleceğe aktarılır. Sonra bu yapay ayrım, iki gelişin Tanah tarafından öğretildiğinin kanıtı sayılır.

Zeharya 9 buna açıkça karşıt bir yapı verir: eşeğe binen kral ile savaşı sona erdiren kral aynı anlatının içindedir. Sanhedrin 98a bulutlarla geliş ile eşek üzerinde gelişi iki geliş değil, iki şartlı alternatif olarak açıklar. Sukka 52a tek Maşiah’ın iki gelişinden değil, Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David adlı iki ayrı figürden söz eder. Hristiyan yorumun kendi kaynakları iki geliş öğretisini vermez. İki geliş öğretisi İsa’nın Maşiah oluşunu Tanah’tan kanıtlayan bir öğreti değildir; İsa’nın Tanah’taki Maşiah görevlerini gerçekleştirmemiş olmasını teolojik olarak açıklamak için gereklidir.

Bu ayrım belirleyicidir. Bir peygamberlik gerçekleştiği için kişi Maşiah ilan edilmez ve ardından gerçekleşmeyen peygamberlikler geleceğe taşınmaz. Önce Maşiah için verilen ölçütlere bakılır. Aday bu ölçütleri yerine getirmiyorsa sorun ölçütlerde değildir. Sorun adaydır. Hristiyan iki geliş öğretisi tam bu sonucu kabul etmemek için Maşiah kimliği sınavını ikiye böler. Tanah’ın vermediği ikinci geliş, İsa’nın yerine getirmediği görevleri kurtarır. Bu nedenle Hristiyan yorumun savı yalnız zayıf değildir. Sav, kanıtlamaya çalıştığı sonucu başlangıçta kabul eden döngüsel bir Hristiyan okumasıdır ve Tanah’ın açık yapısını Hristiyan teolojisine uydurur.⁹⁶⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 89, güncel revizyon.
• Yeşaya 53:2; Daniel 7:13–14.
• Zeharya 9; Daniel 7; Yeşaya 53.
• Zeharya 9.
• Zeharya 9:9–10.
• Daniel 7:13; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Yeşaya 53; Yeşaya 41:8–9, 44:1.
• Yeşaya 53; Daniel 7.
• Daniel 7; Daniel 7:13–14; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Daniel 7:27.
• Yeşaya 53; Daniel 7.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1 ve 11:4.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:4.
• Zeharya 9; Bavli, Sanhedrin 98a.