Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumun iki geliş öğretisi tek bir ayete dayanmaz. Farklı görünen Maşiah tasvirlerini bir araya getirerek bir zorunluluk kurar: Maşiah bir yerde alçakgönüllü, reddedilen ve acı çeken; başka yerde güç ve görkem içinde dünya krallığını kuran kişi olarak anlatılır. İsrael’in karşı konulamaz biçimde krallığını kuran Maşiah’ı reddetmesi düşünülemeyeceğine göre, reddedilen Maşiah önce daha alçak bir durumda gelmiş olmalıdır. Daniel 7’deki görkemli geliş ise ikinci geliş olur. Hristiyan yoruma göre bütün Maşiah sözlerinin doğru olması aynı kişinin iki kez gelmesini gerektirir. Bu sistemin yapısı, Hristiyan iki-geliş öğretisinin önceden kabulüne dayanır. Fakat Tanah’ın kendi metninde aynı Maşiah’ın iki ayrı gelişinin bulunması daha özel bir iddiadır. Bunun için aynı kişinin ilk ortaya çıkışının sona erdiğini, ayrıldığını ve daha sonra yeniden geldiğini gösteren bir bağ beklenir. Farklı metinlerin daha sonra iki gelişe dağıtılabilmesi, Tanah’ın bu dağılımı kendisinin kurduğu anlamına gelmez.

Hristiyan yorumun şeması İsa’nın yaşam öyküsüyle tamamlanır: Maşiah gelir, İsrael onu reddeder, ölür, dirilir, göğe yükselir; uzun bir dönemden sonra aynı kişi yeniden gelir, İsrael onu kabul eder ve Maşiah krallığı kurulur. Bu zincirin tek bir Tanah metninde bulunmadığını Hristiyan yorum farklı peygamberlikleri birleştirerek aşmaya çalışır. En önemli rabbinik dayanaklarından biri Sanhedrin 98a’dır; fakat Gemara aynı metinleri başka türlü uzlaştırır.⁹²⁶ Rabbi Yehoşua ben Levi önce Yeşaya 60:22’de görünürde karşıt duran iki ifadeyi ele alır. Bir tarafta: בְּעִתָּה — be-ita “vaktinde” vardır. Diğer tarafta: אֲחִישֶׁנָּה — ahişena “onu hızlandıracağım” vardır. Açıklaması şöyledir: זָכוּ — אֲחִישֶׁנָּה; לֹא זָכוּ — בְּעִתָּה “Layıklarsa onu hızlandıracağım; layık değillerse vaktinde.” Hemen ardından Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 arasındaki farklılık aynı yöntemle açıklanır:⁹²⁷ זָכוּ — עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא; לֹא זָכוּ — עָנִי וְרוֹכֵב עַל חֲמוֹר “Layıklarsa göğün bulutlarıyla; layık değillerse alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak.” Yapı açıktır: iki geliş değil, şartlara bağlı iki ihtimal vardır. Hristiyan yorumun mantığı bir önceki ahişena / be-ita açıklamasına uygulanırsa kurtuluşun önce hızlandırılmış, sonra belirlenmiş zamanda ikinci kez gerçekleşmesi gerekirdi. Gemara böyle bir şey söylemez; aynı kurtuluşun iki muhtemel zamanlamasını verir.

Bir sonraki cümlede yöntem değişmez: layıklarsa bulutlarla, layık değillerse eşek üzerinde. Sanhedrin 98a “Maşiah önce eşek üzerinde gelecek, sonra göğün bulutlarıyla yeniden gelecek” demez.⁹²⁸ Hristiyan yorum alternatif iki tasviri ardışık iki olaya çevirir ve her ikisinin de ayrı ayrı yaşanmasının Tanrı’nın sözünün güvenilirliği için zorunlu olduğunu savunur. Gemara’nın cevabı ise hazırdır: şartlı iki tasvirin ikisinin de tarih içinde ayrı ayrı gerçekleşmesi gerekmez; hangi şart oluşursa ona bağlı biçim gerçekleşir. Sanhedrin 98a bu nedenle Hristiyan yorumun iki geliş sonucunu öğretmez.⁹²⁹ Üstelik Zeharya 9’un kendi yapısı da aynı Maşiah’ı iki gelişi olan bir kişi şeklinde sunmaz. 9:9’da kral tanıtılır: “İşte kralın sana geliyor... alçakgönüllü ve eşeğe binmiş.” 9:10 aynı krallık görünümünü sürdürür: savaş arabaları kaldırılır, savaş yayı ortadan kalkar, kral uluslara barış bildirir ve egemenliği genişler. Yahudi yorum geleneği Yeşaya 11’deki dünya barışıyla Zeharya 9:10’daki “uluslara barış bildirecek” sözünü aynı Maşiah ufku içinde ele alır. 9:9 ile 9:10 arasında kralın öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını, uzun bir ara verdiğini veya geri döndüğünü söyleyen hiçbir cümle yoktur.⁹³⁰⁹³¹

Metin kralın gelişiyle başlar, krallığının barışçı niteliğine ve egemenliğinin genişlemesine geçer. Hristiyan yorum bu iki ayet arasına uzun bir tarih dönemi yerleştirir. Peygamberlik sözleri uzak olayları aynı görüm içinde yan yana sunabilir; fakat bu dil özelliği iki ayrı geliş öğretisini üretmez. Hristiyan yorumun ikinci rabbinik desteği, eski Yahudi metinlerindeki “iki Maşiah” geleneğidir; birinin acı çekip öleceğini, diğerinin egemenlik süreceğini söyler ve buradan iki geliş sonucuna gider. Burada iki ayrı düşünce birbirine çevrilir. Sukka 52a’da Zeharya 12’deki büyük yasın nedeni tartışılır. Bir görüş bunu:⁹³² מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף שֶׁנֶּהֱרַג “öldürülen Maşiah ben Yosef” ile açıklar. Diğer görüş ise yasın öldürülen yetser hara ile ilgili olduğunu söyler. İlk görüş kabul edilse bile burada anlatılan şey aynı Maşiah’ın ilk kez gelip ölmesi ve sonra ikinci kez geri gelmesi değildir. Maşiah ben Yosef bir figürdür. Maşiah ben David başka bir figürdür. Maharal’ın bu geleneği açıklamasında da ayrım açıktır. Maşiah ben Yosef’in konumu sona erebilir ve uluslar ona üstün gelerek onu öldürebilir. Maşiah ben David’in konumu ise kalıcıdır. Bu gelenek Hristiyan iki geliş öğretisinden yapısal olarak farklıdır. İki kişi hakkında kurulan bir yorum, tek kişinin iki gelişine kanıt olmaz. Üstelik aynı kaynaklar Yahudi yorumunun farklı Maşiah işlevlerini açıklamak için Hristiyan iki geliş modeline ihtiyaç duymadığını gösterir. Sanhedrin 98a aynı gelişin şartlara bağlı iki biçimini, Sukka 52a’daki bir görüş ise iki ayrı Maşiah figürünü sunar. Hiçbiri İsa’nın önce gelip öldüğü, göğe çıktığı ve çok sonra geri döneceği şemayı öğretmez.⁹³³ Hristiyan yorumun Daniel 9’dan çıkardığı başka bir destek de aynı ölçüde zayıftır. Daniel’deki kişinin Maşiah Nagid olarak adlandırılmasını, başka Maşiah ile ilgili metinlerde gelecekteki kişinin “kral” olmasından ayırır. Ona göre “önder/prens” ile “kral” arasındaki fark iki gelişe dair bir işaret olabilir: önce Maşiah Nagid, sonra egemen kral. Fakat nagid kelimesi böyle bir iki aşamalı geliş anlamı taşımaz.

Şaul hakkında HaŞem Şemuel’e şöyle der: וּמְשַׁחְתּוֹ לְנָגִיד עַל־עַמִּי יִשְׂרָאֵל “Onu halkım İsrael üzerine nagid olarak meshedeceksin.” Burada nagid doğrudan İsrael’in meshedilmiş yöneticisi için kullanılır. Bir kişinin hem nagid, yani önder/yönetici, hem de kral olması iki ayrı geliş gerektirmez. Aynı yönetici farklı yönlerini belirten farklı unvanlarla anılabilir. Daniel 9’daki nagid unvanından da “birinci gelişte nagid, ikinci gelişte kral” biçiminde bir kronoloji çıkmaz.⁹³⁴ Tanah gelecekteki Maşiah krallığını daha açık metinlerde farklı biçimde anlatır. Peygamberler kralın kişisel nitelikleri ile meydana getireceği tarihsel sonuçları birbirine bağlar. Yeşaya 11’de Yişay’ın kökünden gelen kişi HaŞem’in ruhuyla donatılır, adaletle yönetir, barış genişler, HaŞem bilgisi yeryüzünü doldurur ve İsrael’in sürgünleri toplanır.⁹³⁵ Yeremya 23’te HaŞem David’e Tsemakh Tsadik — doğru bir filiz çıkaracağını söyler. Bu kişi kral olarak yönetir; onun günlerinde Yehuda kurtulur ve İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de dağılmış İsrael toplanır, tek halk haline gelir, “kulum David” onların kralı olur, halk HaŞem’in yasalarını izler, barış antlaşması kurulur ve Mikdaş onların arasında bulunur.

⁹³⁶Bu görevler bir yönetimin gelişme süreci içinde gerçekleşebilir. Maşiah çağının gelişme aşamaları olabilir; peygamberlik uzun tarih süreçlerini dar bir görüş alanında verebilir. Bir yönetimin gelişmesi ile bir kralın ayrılıp yeniden gelmesi farklı olaylardır. Bir kralın yönetimini kurup sonra barışı genişletmesi bir süreçtir; sürgünleri toplamaya başlayıp ülkeyi sağlamlaştırması da bir süreçtir. Bunların hiçbiri kralın ilk kez ortaya çıkıp ölmesini, dünyadan ayrılmasını ve uzun zaman sonra ikinci kez gelmesini gerektirmez. İki geliş öğretisi daha özel bir iddiadır: aynı kişinin tarih içinde iki ayrı ortaya çıkışını gerektirir. Tanah’ın açık Maşiah krallığı metinleri bu yapıyı vermez. Hristiyan yorum buna, peygamberlerin olaylar arasındaki zaman uzaklığını her zaman açıklamadığını ve daha sonraki vahyin Tanah’ta yan yana duran unsurları İsa’nın iki gelişiyle ayırdığını söyleyerek karşılık verebilir. Bu cevap Tanah’tan değil, daha sonraki Hristiyan vahiy iddiasının önceden kabulünden gelir. Fakat ayrımı daha sonraki vahiy sağlıyorsa iki geliş öğretisinin Tanah tarafından açıkça öğretildiği söylenemez. Tanah’taki sözler daha sonraki Hristiyan öğretisi ışığında iki gelişe dağıtılır. Bir haritaya sonradan iki yol çizmek, o yolların haritada baştan çizilmiş olduğunu göstermez. Hristiyan iddiası yalnız “iki geliş öğretisi Tanah’la bağdaştırılabilir” değildir; bütün Maşiah peygamberliklerinin doğruluğunun iki gelişi zorunlu kıldığını söyler. Sanhedrin 98a bu zorunluluğu öğretmez, şartlı iki ihtimal verir. Sukka 52a tek kişinin iki gelişini değil, bir görüşünde Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David gibi iki ayrı figürü anlatır. Daniel’deki nagid de ilk gelişin teknik adı değildir.⁹³⁷

Zeharya 9 eşeğe binen kral ile barış getiren kral arasına ölüm ve geri dönüş yerleştirmez. Yeşaya 11, Yeremya 23 ve Yehezkel 37 ise gelecekteki kralın nitelikleri ile yönetiminin sonuçlarını aynı Maşiah ufkunda sunar. İsa’nın yaşamında gerçekleşmeyen krallık, dünya barışı, İsrael’in toplanması ve benzeri vaatleri ikinci gelişe taşımak Hristiyan sisteminin kendi açıklamasıdır; fakat bu, iki gelişin Tanah’tan bağımsız biçimde kanıtlandığı anlamına gelmez.⁹³⁸ Tanah Maşiah’ın önce gelip reddedileceğini, öleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve uzun bir dönemden sonra aynı kişinin yeniden dönerek eksik görevlerini tamamlayacağını öğretmez. Böyle bir okuma ancak Hristiyan iki-geliş öğretisi metne taşındığında kurulur; Tanah’ın kendi cümlelerinden çıkmaz. Hristiyan yorumun kullandığı rabbinik kaynaklar da bu boşluğu kapatmaz. Sanhedrin 98a aynı gelişin şartlara bağlı iki biçimini, Sukka 52a’daki bir görüş ise iki farklı Maşiah figürünü anlatır. Bunları tek kişinin iki ayrı gelişi haline getiren bağ kaynakların kendisinde değil, Hristiyan yorum sistemindedir.⁹³⁹

Yeşaya 11:1’de ise Yişay’ın kütüğü açıkça adlandırılır; hoter, “filiz”, ve netser, “dal”, bu hanedanla ilişkilendirilir. İki ayet aynı bitki dünyasından imgeler kullanır; fakat 53:2’deki her kelime 11:1’dekiyle aynı değildir. Ortak benzetme, iki ayetin bütün görevlerini ve öznelerini kendiliğinden eşitlemez. İsrael’in tamamı da 60:21’de HaŞem’in diktiği fidan, Hoşea 14:6–8’de kök salan ve dallanan halk olarak anlatılır.^[1]

Kaynaklar

1. Yeşaya 11:1; Yeşaya 60:21; Hoşea 14:6–8, İbranice numaralandırma.

925. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

926. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

927. Kaynaklar: Daniel 7:13; Zeharya 9:9. ↩

928. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

929. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

930. Kaynaklar: Yeşaya 11; Zeharya 9:10. ↩

931. Kabalat.com, “İsa, kaç tane eşeğe bindi?”; Zeharya 9:9–10 üzerine ilgili Maşiah incelemeleri. ↩

932. Kaynaklar: Zeharya 12; Bavli, Sukka 52a. ↩

933. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

934. Kaynak: Daniel 9. ↩

935. Kaynak: Yeşaya 11. ↩

936. Kaynaklar: Yeremya 23; Yehezkel 37. ↩

937. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

938. Kaynaklar: Zeharya 9; Yeşaya 11; Yeremya 23. ↩

939. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

Hristiyan yorum bütün Maşiah peygamberliklerinin tek gelişte gerçekleşmesinin imkansız olduğunu söyler. Yeşaya 53:2’yi reddedilen ve aşağılanan Maşiah’a bağlar; Daniel 7:13–14’ü ise güç ve görkem içinde gelen Maşiah olarak okur. Ardından ilkini İsa’nın geçmişteki yaşamına, ikincisini gelecekteki ikinci gelişine yerleştirir. Maşiah krallığı, dünya barışı ve diğer gerçekleşmemiş vaatler de bu ikinci gelişte yerine getirilecektir. Hristiyan yorum bunu açıkça söyler: Maşiah’ın güç ve görkem içinde gelişi, onun “ikinci gelişi” olmalıdır.⁹⁴¹ Bu çözüm farklı tasvirleri aynı kişinin iki dönemine dağıtır. Tanah hiçbir yerde şöyle demez: Maşiah önce gelecek, İsrael tarafından reddedilecek, öldürülecek, dirilecek, göğe çıkacak, orada uzun bir süre kalacak ve sonra ikinci kez yeryüzüne dönerek ilk gelişinde gerçekleştirmediği Maşiah görevlerini tamamlayacaktır. Bu diziyi kuran ayrılış ve geri geliş bağı Zeharya 9’da, Daniel 7’de ve Yeşaya 53’te bulunmaz. Tanah’ın hiçbir Maşiah metninde bu olaylar tek bir öğreti halinde verilmez. İki geliş öğretisi Tanah’tan çıkarılmaz. Hristiyanlığın İsa hakkındaki önceden kabul edilmiş inancı Tanah’a sokulmaktadır. Hristiyan yorumun yöntemi şöyle işlemektedir: Önce İsa Maşiah kabul edilir. Sonra İsa’nın yaşamına benzediği düşünülen ayetler “ilk geliş” olarak seçilir. İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah görevleriyle karşılaşılınca bunlar “ikinci geliş” adı verilen gelecekteki bir döneme aktarılır. Daha sonra bu iki grup arasındaki fark, iki geliş öğretisinin kanıtı olarak gösterilir.⁹⁴² Bu akıl yürütme döngüseldir; ayet grupları baştan iki-geliş öğretisi kabul edilerek oluşturulur. Oysa Tanah’ın Maşiah tasviri yalnız acı çekme veya reddedilme temasına dayanmaz. David soyundan krallığın yeniden kurulması, İsrael’in toplanması, savaş düzeninin sona ermesi, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve İsrael’in ulusal kurtuluşu gibi somut sonuçlar da aynı beklentinin parçasıdır. Bu sonuçların gerçekleşmemesi, adayın kimliği bakımından bağımsız veridir.

Hristiyan ikinci geliş öğretisi, İsa’nın yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah krallığı, dünya barışı ve İsrael’in toplanması vaatlerini geleceğe taşır. Bu gelecekte gerçekleşme iddiası, söz konusu görevlerin şimdi yerine getirildiğinin kanıtı değildir. Adayın Maşiah olduğu önce kabul edilip eksik sonuçlar ikinci gelişe ayrılırsa, sonuçların eksikliği kimliği sınamak için kullanılamaz hale gelir. Aynı yöntem başka adaylara da uygulanabilir. Dolayısıyla iki gelişin Tanah tarafından zorunlu kılındığı iddiası, Tanah’ın kendi metninde aynı kişinin ayrılmasını ve yeniden gelişini bağlayan bir dayanak gerektirir. Verilen kaynaklarda böyle bir bağ gösterilmez.

İkinci geliş öğretisinin Hristiyan polemiğindeki temel işlevi tam olarak budur: İsa’nın yerine getirmediği Maşiah görevlerini, onun Maşiah oluşuna karşı kanıt olmaktan çıkarmak. Zeharya 9 bu okuma için doğrudan bir sınama noktasıdır.⁹⁴³ “Çok sevin, ey Tsiyon kızı... İşte kralın sana geliyor; tsadik ve kurtuluşa ermiş, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş...” Ardından bir sonraki ayette aynı krallık tasviri devam eder: “Efrayim’den savaş arabasını, Yeruşalayim’den savaş atını kaldıracağım; savaş yayı kırılacak. O uluslara barış bildirecek ve egemenliği denizden denize uzanacak.” Zeharya 9:9–10⁹⁴⁴ Hristiyan okumasının karşısındaki sorun çok büyüktür. Çünkü eşeğe binmiş kral ile barışı kuran kral arasında yeni bir geliş bildirilmez. Metin “ilk kez geldi” demez. “Öldürüldü” demez. “Dirildi” demez. “Göğe çıktı” demez. “Uzun zaman sonra tekrar gelecek” demez. Zeharya aynı kralın gelişini anlatmaya devam eder. Hristiyan teolojisi ise tam bu iki ayetin arasına ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yaklaşık iki bin yıllık bir ara yerleştirmek zorundadır. Bunların hiçbirini Zeharya söylemez. Burada artık yalnız Tanah’ın “iki gelişten söz etmediğini” söylemek yetersizdir. Tanah’ın verdiği yapı ile Hristiyanlığın kurduğu yapı birbirinden farklıdır.

Zeharya’nın akışı kesintisizdir. Kral gelir; savaş araçları kaldırılır, uluslara barış bildirilir ve egemenliği genişler. Hristiyan iki-geliş şeması ise farklı bir sıra varsayar. Kral gelir, öldürülür, dirilir ve göğe çıkar; uzun bir tarih aralığından sonra yeniden gelir, savaşları sona erdirir ve krallığı kurar. İkinci dizinin ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve uzun ara gibi unsurları Zeharya 9’dan gelmez. Hristiyan yorum bu unsurları Hristiyan iki-geliş teolojisinden alıp Zeharya’nın kesintisiz krallık anlatısının içine yerleştirir. Sanhedrin 98a da aynı iki tasviri ele aldığı için özellikle önemlidir; Gemara Daniel 7:13’teki “göğün bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9:9’daki eşeğe binen alçakgönüllü kralı şartlı iki ihtimal halinde açıklar.⁹⁴⁵ Rabbi Yehoşua ben Levi’nin açıklaması şöyledir: İsrael layık olursa Maşiah göğün bulutlarıyla gelir. Layık olmazsa alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak gelir. Bunun anlamı açıktır. Sanhedrin bunu ardışık bir kronoloji olarak anlatmaz. Gemara eşek üzerindeki geliş ile bulutlarla gelişi ardışık iki dönem olarak değil, İsrael’in durumuna bağlı iki alternatif biçim olarak açıklar: layık olurlarsa birincisi, layık olmazlarsa diğeri. Hristiyan yorum ise iki alternatifi aynı kişinin ardışık iki gelişi haline getirir. Bu, kaynakta bulunan anlam değildir. Daha önemlisi, Hristiyan yorum bunu yapmak zorundadır. Çünkü İsa’nın eşek üzerinde Yeruşalayim’e girişini ilk gelişin kanıtı sayar, Daniel’deki görkemi ise gerçekleşmediği için ikinci gelişe aktarır. Sanhedrin’in şartlı alternatifini Hristiyan kronolojisine dönüştürür. Bu yüzden Sanhedrin 98a iki geliş öğretisinin rabbinik kanıtı değildir. Hristiyan yorumun kaynağı kendi öğretisine uydurduğunu gösteren bir örnektir.⁹⁴⁶ Sukka 52a ikinci bir ayrımı ortaya koyar. Tartışmadaki iki figür Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’dir. Bunlar aynı kişinin iki ziyareti değildir. Maharal’ın açıklaması da bunu açık biçimde korur. Maşiah ben Yosef öldürülür; Maşiah ben David bunu görür ve Tanrı’dan yaşam ister. Maharal daha sonra birincisinin gücünün sona erebileceğini, ikincisinin ise kalıcı olduğunu açıklar.

Hristiyan yorum, iki ayrı kişiyi tek kişinin iki ayrı gelişi olarak okumaya dayanır. Sukka 52a’nın verdiği yapı iki ayrı figürdür; Hristiyan yorum ise bunu tek kişinin birinci ve ikinci gelişi olarak okur. İki kişiyi bir kişinin iki ayrı ortaya çıkışı haline getirmek kaynakta bulunan bir açıklama değildir. Yeşaya 53’ün kullanımı da benzer bir varsayım zincirine dayanır. Önce bölümdeki kul Maşiah kabul edilir, ardından bu Maşiah İsa ile özdeşleştirilir ve reddedilme ile acı çekme “ilk geliş” adı altında toplanır. Oysa Yeşaya kitabı “kul” sözcüğünü Yaakov ve İsrael için defalarca kullanır: Yeşaya 41:8–9, 44:1–2, 44:21, 45:4, 48:20 ve 49:3.⁹⁴⁷ Yahudi kaynaklarında Maşiah’a uygulanan bazı yorumlar vardır. Fakat deraş ile peşat aynı şey değildir. Hristiyan yorumun kurduğu zincir daha uzundur: 53. bölümdeki kulun Tanah’ın açık anlamında David soyundan Maşiah ve Daniel 7’deki figürle aynı kişi olduğunu; ardından öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını ve yeniden geleceğini göstermesi gerekir.

⁹⁴⁸Bu halkaların hiçbiri sırf Yeşaya 53 ile Daniel 7 yan yana getirildiği için oluşmaz. Daniel 7:13–14’te “insanoğluna benzer biri” görülür ve Yahudi geleneğinde bunu Maşiah’a uygulayan deraşlar gerçekten vardır; Sanhedrin 98a bunlardan biridir. ⁹⁴⁹Fakat Daniel’in kendi açıklamasında krallığın kime verileceği birkaç kez belirtilir: “Yüceler Yücesi’nin kutsalları krallığı alacaklar.” Daha sonra: “Krallık, egemenlik ve bütün göklerin altındaki krallıkların büyüklüğü Yüceler Yücesi’nin kutsal halkına verilecek.” Zohar da Daniel 7:27’yi İsrael’in gelecekte egemenliğe kavuşmasıyla ilişkilendirir.⁹⁵⁰ Daniel 7’nin Maşiah’a ilişkin deraşları vardır; fakat bundan Yeşaya 53’teki kul ile Daniel 7’deki figürün aynı kişi olduğu ve aralarındaki ilişkinin iki ayrı geliş oluşturduğu sonucu çıkmaz.

“Yeşaya 53’te öldürülen İsa, Daniel 7’de yüzyıllar sonra ikinci kez geri dönmektedir” sonucu Daniel’den çıkmaz; Daniel bu iki bölümü kendi içinde İsa’nın iki gelişine bağlamaz.⁹⁵¹ Hristiyan yorum daha sonra Moşe, Yehoşua, Yosef, Eliyahu, David, Gid’on ve Yiftah gibi kişilerin yaşamlarından reddedilme ve daha sonra kabul edilme örüntüleri toplar. Bu anlatılardan seçilen bazı biyografik motifler örtüşür; fakat bu eşleştirme gelecekteki Maşiah’ın ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yeniden geliş biyografisini önceden haber vermez. Bu örneklerin hiçbiri gelecekteki Maşiah’ın önce gelip öldürüleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve yüzyıllar sonra yeniden döneceğini öğretmez. Tarihsel benzerlik peygamberlik değildir. “Önce reddedildi, sonra kabul edildi” örüntüsü birçok hayat öyküsünde bulunabilir; bu nedenle sırf bu ortaklık bir kişiyi İsa’nın iki gelişinin önceden verilmiş modeli haline getirmez. Aksi halde Tanah’taki yükseliş, düşüş, sürgün, dönüş ve zafer anlatılarından istenen teoloji üretilebilir.

Eliyahu örneği bu farkı daha da belirgin kılar. Tanah gelecekte Eliyahu’nun yeniden gönderileceğini açıkça söyler ve Malahi onun adını verir. Demek ki Tanah bir kişiye ilişkin ikinci bir gönderilişi öğretmek istediğinde bunu açık bir cümleyle söyleyebilir. Maşiah için ise “önce gelecek, ölecek, göğe çıkacak ve yeniden gelecek” biçiminde bir Tanah cümlesi bulunmaz. Hristiyan iki-geliş öğretisinin ihtiyaç duyduğu bağ tam da budur. Rambam’ın Hilhot Melahim 11’de verdiği klasik ölçüt ise Maşiah iddiasını sonuçlarla sınar: David soyundan bir kral Tora’ya bağlı olur, İsrael’i Tora’ya yöneltir ve Tanrı’nın savaşlarını yürütür; başarıp Bet HaMikdaş’ı kurar ve sürgünleri toplarsa Maşiah olduğu kesinleşir.⁹⁵² Eğer başarılı olmazsa veya öldürülürse, Tora’nın vaat ettiği Maşiah olmadığı anlaşılır. Bu bir Tanah ayeti değildir; Rambam’ın klasik halahik formülüdür. Fakat Yahudi ve Hristiyan Maşiah anlayışları arasındaki farkı olağanüstü berrak biçimde gösterir. Rambam’ın mantığında Maşiah kimliği iddiası sonuçlarla sınanabilir.⁹⁵³ Hristiyan iki-geliş modelinde bu sınanabilirlik büyük ölçüde ortadan kalkar. İki-geliş modeli bu sınamayı farklılaştırır. Bet HaMikdaş’ın kurulması, sürgünlerin toplanması, dünya barışı, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve David krallığının yeniden kurulması İsa’nın yaşamında gerçekleşmediyse bunların hepsi ikinci gelişe bırakılabilir. Böylece aday Tanah’ın görevleriyle sınanmak yerine görevler adayın biyografisine göre iki döneme ayrılır. İki-geliş öğretisinin işlevi tam bu noktada ortaya çıkar: gerçekleşmeyen görevler adayın aleyhine kanıt olmak yerine geleceğe taşınır.

İki-geliş öğretisi olmadan İsa’nın Maşiah oluşu çok basit bir metinsel güçlükle karşı karşıyadır. Tanah’ın Maşiah için anlattığı dünyanın büyük bölümü onun gelişinden sonra ortaya çıkmamıştır. Hristiyanlık bu soruna “öyleyse Maşiah değildir” cevabını vermemiştir. Hristiyan cevap bunun yerine “henüz tamamlamadı” der. Fakat “henüz bitirmedi” cümlesi Tanah’ın öğrettiği bir Maşiah ölçütü değildir. Bu cümle İsa’nın Maşiah olduğu inancını korumak için gereklidir. Böylece yöntem ters çevrilir. Tanah’ın doğal sınama düzeninde önce Maşiah için verilen ölçütler belirlenir, sonra aday bu ölçütlerle karşılaştırılır. İki-geliş okuması ters yönde ilerler: İsa önce Maşiah kabul edilir; yaşamına uyan ayetler ilk gelişe, gerçekleşmeyen görevler ikinci gelişe verilir ve ortaya çıkan dağılım daha sonra İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt sayılır. Bu, Tanah’ın İsa’yı doğrulaması değildir. İsa inancının Tanah’ın nasıl okunacağını belirlemesidir. Hristiyan yorumun “acı çeken ve zafer kazanan Maşiah metinleri ancak iki gelişle açıklanabilir” iddiası kanıtlanmaz. Daha önemlisi, bu iddia Hristiyan Maşiah yorumunun temel yöntem sorunlarından birini açığa çıkarır. İsa’nın gerçekleştirdiği düşünülen ayrıntılar “ilk geliş” adı altında toplanır. Gerçekleştirmediği Maşiah görevleri ise “ikinci geliş” adı verilen belirsiz geleceğe aktarılır. Sonra bu yapay ayrım, iki gelişin Tanah tarafından öğretildiğinin kanıtı sayılır.

Zeharya 9 buna açıkça karşıt bir yapı verir: eşeğe binen kral ile savaşı sona erdiren kral aynı anlatının içindedir. Sanhedrin 98a bulutlarla geliş ile eşek üzerinde gelişi iki geliş değil, iki şartlı alternatif olarak açıklar. Sukka 52a tek Maşiah’ın iki gelişinden değil, Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David adlı iki ayrı figürden söz eder. Hristiyan yorumun kendi kaynakları iki geliş öğretisini vermez. İki geliş öğretisi İsa’nın Maşiah oluşunu Tanah’tan kanıtlayan bir öğreti değildir; İsa’nın Tanah’taki Maşiah görevlerini gerçekleştirmemiş olmasını teolojik olarak açıklamak için gereklidir. ⁹⁵⁴ Bir peygamberlik gerçekleştiği için kişi Maşiah ilan edilmez ve ardından gerçekleşmeyen peygamberlikler geleceğe taşınmaz. Önce Maşiah için verilen ölçütlere bakılır. Aday bu ölçütleri yerine getirmiyorsa sorun ölçütlerde değildir. Sorun adaydır. Hristiyan iki geliş öğretisi tam bu sonucu kabul etmemek için Maşiah kimliği sınavını ikiye böler. Tanah’ın vermediği ikinci geliş, İsa’nın yerine getirmediği görevleri kurtarır. Bu nedenle Hristiyan iddiası yalnız zayıf değildir. Sav, kanıtlamaya çalıştığı sonucu başlangıçta kabul eden döngüsel bir Hristiyan okumasıdır ve Tanah’ın açık yapısını Hristiyan teolojisine uydurur.

Yeşaya 11:1’de ise Yişay’ın kütüğü açıkça adlandırılır; hoter, “filiz”, ve netser, “dal”, bu hanedanla ilişkilendirilir. İki ayet aynı bitki dünyasından imgeler kullanır; fakat 53:2’deki her kelime 11:1’dekiyle aynı değildir. Ortak benzetme, iki ayetin bütün görevlerini ve öznelerini kendiliğinden eşitlemez. İsrael’in tamamı da 60:21’de HaŞem’in diktiği fidan, Hoşea 14:6–8’de kök salan ve dallanan halk olarak anlatılır.^[1]

11. bölümle bağlantı kurulduğunda bölümün devamı da bağlantıya dahildir. 11:2–5’te adil yargı; 11:9’da dünyanın HaŞem bilgisiyle dolması; 11:11–12’de İsrael ve Yehuda’nın sürgünlerinin toplanması vardır. “Filiz İsa’ya benziyor” cümlesi bu sonuçları yerine getirmez. İsa’nın yaşamında bu krallık ve ulusal kurtuluşun gerçekleştiği gösterilmeden, 11:1’in adı 53:2’ye taşınarak kimlik kanıtı kurulamaz.^[2]

Kaynaklar

1. Yeşaya 11:1; Yeşaya 60:21; Hoşea 14:6–8, İbranice numaralandırma.
2. Yeşaya 11:1–12.

940. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

941. Kaynaklar: Yeşaya 53:2; Daniel 7:13–14. ↩

942. Kaynaklar: Zeharya 9; Daniel 7; Yeşaya 53. ↩

943. Kaynak: Zeharya 9. ↩

944. Kaynak: Zeharya 9:9–10. ↩

945. Kaynaklar: Daniel 7:13; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

946. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

947. Kaynaklar: Yeşaya 53; Yeşaya 41:8–9, 44:1. ↩

948. Kaynaklar: Yeşaya 53; Daniel 7. ↩

949. Kaynaklar: Daniel 7; Daniel 7:13–14; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

950. Kaynak: Daniel 7:27. ↩

951. Kaynaklar: Yeşaya 53; Daniel 7. ↩

952. Kaynak: Rambam. ↩

953. Kaynak: Rambam. ↩

954. Kaynaklar: Zeharya 9; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

Hristiyan yorum, II. Şemuel 7:12’deki “senden sonra soyunu kaldıracağım” sözünü Maşiah’ın ölümden dirilişine ilişkin bir işaret olarak okur. Septuaginta’nın burada anistemi fiilini kullanması onun için önemlidir; çünkü aynı Grekçe fiil başka yerlerde “diriltmek” anlamında da kullanılabilir.³⁸⁶ Fakat bir fiilin sözlükte birden fazla anlam taşıması, her cümlede bu anlamların hepsini taşıdığı anlamına gelmez. “Kaldırmak”, “ortaya çıkarmak” ve “ölümden kaldırmak” arasında seçimi cümlenin kendisi yapar.

II. Şemuel 7:12’nin cümlesi şöyledir: “Günlerin dolduğunda ve atalarınla yattığında, senden sonra, içinden çıkacak soyunu kaldıracağım ve onun krallığını sağlamlaştıracağım.”³⁸⁷ Ölüm açıkça vardır, fakat ölen kişi David’dir. Ardından ortaya çıkarılan kişi David’in zera (soy)ıdır. Ayet gelecekteki kişinin önce ölüp sonra yeniden yaşadığını söylemez. David ölür; onun ardından soyundan başka bir kral ortaya çıkar.

Akeidat Yitshak da ifadeyi bu doğal sırayla aktarır: David atalarıyla yattıktan sonra HaŞem onun ardından, onun içinden çıkacak soyunu ortaya çıkarır.³⁸⁸ Hristiyan yorumun diriliş okumasındaki temel güçlük budur. “Kaldırılacak” kişinin daha önce öldüğü metinde yoktur. Ölüm David’e, ortaya çıkış onun soyuna aittir.

Devam eden ayetler bu soyun tarih içindeki görevini verir: “O Benim Adım için bir ev yapacak; Ben de onun krallık tahtını sürekli kılacağım. Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” (II. Şemuel 7:13–14).³⁸⁹ Bu sözün ilk tarihsel kişisi Şelomo’dur. I. Divrei HaYamim bunu adıyla açıklar: David’e bir oğul doğacağı, adının Şelomo olacağı, HaŞem’in Adı için evi onun yapacağı ve “o Bana oğul olacak, Ben de ona baba olacağım” denir (I. Divrei HaYamim 22:9–10).³⁹⁰

Bu yalnız Yahudi yorumunun sonradan kurduğu bir eşleştirme değildir. Hristiyan yorum da II. Şemuel 7’deki sözün Şelomo’da gerçek bir tarihsel karşılığı bulunduğunu kabul eder ve I. Divrei HaYamim 22 ile 28’i buna dayanak gösterir.³⁹¹ Bu kabul, “kaldıracağım” fiilinin anlamını sınamak için çok değerlidir. Şelomo bu söz gerçekleşsin diye önce ölmemiş, sonra diriltilmemiştir. HaŞem David’in ardından onun soyundan bir kral ortaya çıkarmıştır.

Septuaginta da anistemi fiilini yalnız ölümden diriliş için kullanmaz. I. Şemuel 2:35’te HaŞem, “Kendim için sadık bir kohen çıkaracağım” der ve Grekçe metin anasteso emauto hierea piston ifadesini kullanır.³⁹² Burada mezardan kaldırılan bir kohen yoktur; HaŞem’in sadık bir kohen ortaya çıkarması anlatılır. Devarim 18:18’de “Onlara kardeşlerinin arasından senin gibi bir peygamber çıkaracağım” sözü de propheten anasteso autois biçiminde aynı fiille çevrilir.³⁹³ Peygamberin önce ölüp sonra diriltilmesi anlatılmaz.

Bu örnekler fiilin geniş kullanımını gösterir. Aynı Grekçe sözcük bir koheni ortaya çıkarmak, bir peygamber ortaya çıkarmak ve David’in ardından onun soyunu ortaya çıkarmak için kullanılabilir.³⁹⁴ Bu nedenle başka bir yerde anistemi “diriltmek” anlamına geliyor diye II. Şemuel 7:12’de de ölümden diriliş anlamı yüklenemez. Diriliş için bağlamda aynı kişinin ölümü ve yeniden yaşaması gerekir.

İbranice daha da belirgindir: va-hakimoti et zarakha ahareha, “senden sonra soyunu kaldıracağım/ortaya çıkaracağım.” Hakimoti, kum kökünün hifil biçimidir. Devarim 18:18’de de navi (peygamber) akim lahem, “onlara bir peygamber çıkaracağım” denir. Bereşit’te beritin kurulması için ve-hakimoti et beriti ifadesi kullanılır.³⁹⁵ Kökün temel “kalkma/kaldırma” imgesi farklı bağlamlarda farklı anlamlar kazanır; II. Şemuel 7’nin bağlamı soyun tarih sahnesine çıkarılmasıdır.

I. Divrei HaYamim 17 aynı vaadi “senden sonra, oğullarından olacak soyunu kaldıracağım” diye tekrar eder. “Oğullarından olacak” sözü, mezardan diriltilen bir kişiden çok hanedanın devamını anlatır. David hanedanına verilen vaat, Yahudi Maşiah beklentisinin temel taşlarından biridir.

Akeidat Yitshak bu iki düzeyi birlikte tutar. II. Şemuel 7’yi önce David’in ardından gelecek gerçek soy ve Bet HaMikdaş bağlamında açıklar; sonra vaadin David soyundan gelecek Maşiah’a kadar uzanan geniş anlamını ele alır ve I. Divrei HaYamim 17’yi Yeşaya 11’deki Yişay kökünden çıkacak filizle ilişkilendirir.³⁹⁶ Bu, Maşiah’a ilişkin okuma ile diriliş okumasının aynı şey olmadığını gösterir. Maşiah David’in soyundan gelecekte ortaya çıkacak kraldır; “kaldırılmak” onun önce ölüp sonra diriltilmesini gerektirmez.

Ayetin sırası Hristiyan yorumun okumasını daha da zorlaştırır. Önce David’in günleri dolar ve atalarıyla yatar. Sonra onun içinden çıkacak soy ortaya çıkar. Bu kişi HaŞem’in Adı için ev yapar ve krallığı sürer. Maşiah’ın önce yaşadığı, öldüğü ve sonra “kaldırıldığı” bir aşama yoktur. Diriliş ile bir kişinin tarih sahnesine çıkarılması arasındaki fark şudur: diriliş denebilmesi için aynı kişinin önce ölmüş olması gerekir. II. Şemuel 7’de ölüm vardır, ama ölümün öznesi David’dir; hakimoti fiilinin nesnesi ise David’in soyudur. Hristiyan yorum bu iki farklı kişiyi tek bir diriliş dizisine yaklaştırır ve fiilin içine metinde bulunmayan ölüm aşamasını yerleştirir.³⁹⁷

II. Şemuel 7:14 yakın tarihsel kişiyi ayrıca tanımlar: “Avon işlediğinde onu insanların değneğiyle ve insan oğullarının darbeleriyle terbiye edeceğim.” Akeidat Yitshak da baba-oğul sözünü bu terbiye cümlesi ve David hanedanıyla birlikte aktarır.³⁹⁸ Hristiyan yorumun günahsız Maşiah tanımı bu yakın bağlama doğrudan uygulanamaz. Şelomo ve David hanedanı yakın anlamı açıklar; daha geniş Maşiah’a ilişkin anlam bundan sonra konuşulabilir.

“Çifte gerçekleşme” düşüncesi kabul edilse bile diriliş sonucu ortaya çıkmaz. Şelomo ilk gerçekleşme, gelecekteki Maşiah daha büyük gerçekleşme olsun. Bu görüş yalnız vaadin ikinci bir David soyuna uygulanmasına izin verir; ikinci kişinin mutlaka ölmesi ve sonra dirilmesi gerektiğini söylemez. Aynı “soyunu kaldıracağım” sözü Şelomo için ölümden diriliş anlamına gelmiyorsa, gelecekteki David kralına uygulandığında neden birden bu anlamı kazanmalıdır? Bunun için başka bir metinsel dayanak gerekir.

Hristiyan yorum daha sonra Tehillim 16’ya başvurarak ölüm ve diriliş temasını başka bir metinden tamamlamaya çalışır. Fakat Tehillim 16’nın değeri kendi bağlamında ayrıca incelenmelidir. Başka bir mezmurdan diriliş sonucu çıkarmak, II. Şemuel 7:12’deki hakimoti veya Septuaginta’daki anistemi fiilinin burada kendi başına diriliş kehaneti olduğunu göstermez.³⁹⁹

Kelime benzerliği bu nedenle kehanet haline getirilemez. Septuaginta anistemi fiilini ölümden diriltmek için kullanabildiği gibi yaşayan tarih sahnesine yeni bir kohen veya peygamber çıkarmak için de kullanır. İbranice metin David’in ardından onun bedeninden gelecek soyun ortaya çıkarılacağını söyler. I. Divrei HaYamim bunu “oğullarından olacak” diye açıklar; Tanah Şelomo’yu adıyla gösterir; Hristiyan yorum da Şelomo’nun bu sözün gerçek tarihsel karşılığı olduğunu kabul eder.⁴⁰⁰ Dilbilimsel kanıt, kelimenin sahip olabileceği en dramatik anlamı seçmekle değil, aynı fiilin aynı kutsal metin içindeki kullanımını ve cümlenin özne-nesne ilişkisini birlikte okumakla kurulur.

II. Şemuel 7 Maşiah’ın ölümden dirilmesini haber vermez. David’in öleceğini ve ardından onun soyundan krallığı sürdürecek bir kişinin ortaya çıkarılacağını söyler. Bu vaat Şelomo’da tarihsel biçim kazanır ve David hanedanının geleceği nedeniyle Maşiah beklentisine kadar uzanabilir. Fakat ne hakimoti ne de anistemi bu cümlede ölmüş Maşiah’ın yeniden hayata döndüğünü anlatır. Hristiyan yorum, başka bağlamlarda “diriltmek” anlamı taşıyabilen bir fiili seçip Hristiyan diriliş öğretisini David soyu vaadine yerleştirmektedir.

Kaynaklar

385. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 4–6. ↩

386. Kaynaklar: Zeharya 3; II. Şemuel 7:12. ↩

387. Kaynak: II. Şemuel 7:12. ↩

388. Kaynak: Akeidat Yitshak. ↩

389. Kaynak: II. Şemuel 7:13–14. ↩

390. Kaynak: I. Divrei HaYamim 22:9–10. ↩

391. Kaynaklar: II. Şemuel 7; I. Divrei HaYamim 22:6–11. ↩

392. Kaynak: I. Şemuel 2:35. ↩

393. Kaynak: Devarim 18:18. ↩

394. Kaynaklar: II. Şemuel 7:12; II. Şemuel 7. ↩

395. Kaynak: Devarim 18:18. ↩

396. Kaynaklar: II. Şemuel 7; I. Divrei HaYamim 17; Akeidat Yitshak, II. Şemuel 7 yorumu. ↩

397. Kaynak: II. Şemuel 7:12. ↩

398. Kaynaklar: II. Şemuel 7; Akeidat Yitshak, II. Şemuel 7 yorumu. ↩

399. Kaynaklar: II. Şemuel 7; Tehillim 16. ↩

400. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩