Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu bu iddiayı birkaç ayrı Tanah ifadesini bir araya getirerek kurar. Bereşit 1:26’daki “suretimizi ve benzerliğimizi taşıyan insan yapalım” sözünün fiziksel benzerlik göstermesi gerektiğini söyler. Meleklerin insan biçiminde görünmesinden hareketle Tanrı’nın da aynı temel biçime sahip olduğunu ileri sürer. Bamidbar 12:8’de Moşe’nin “HaŞem’in benzerliğini” gördüğünü, Tanah’ın Tanrı’nın ellerinden, kollarından, gözlerinden, yüzünden ve tahtından söz ettiğini hatırlatır. Yehezkel 1:26’daki taht üzerinde “insan görünüşüne benzer” figürü de onun için Tanrı’nın insan biçimindeki fiziksel varlığının başka bir kanıtıdır. Sonunda açıkça Tanrı’nın fiziksel bir varlık olduğunu ve insanın Tanrı’nın fiziksel suretinin eksik bir yansıması olduğunu söyler. ¹¹⁰²

Tanah gerçekten antropomorfik, yani insan biçimli dil kullanır. Tanrı görür, işitir, konuşur ve yürür; O’nun eli, yüzü, gözü, kolu ve tahtı vardır. Bu dilin varlığı tartışmalı değildir. Tartışma, bu ifadelerin Tanrı’nın gerçek anatomisini tanımlayıp tanımlamadığı üzerindedir. Tora bu soruya doğrudan cevap verir. Sinay deneyimini anlatan Devarim 4:12 şöyle der: “HaŞem ateşin içinden sizinle konuştu; sözlerin sesini işittiniz, fakat hiçbir suret görmediniz; yalnızca ses vardı.” Üç ayet sonra Moşe aynı noktayı yeniden vurgular: “HaŞem’in Horev’de ateşin içinden sizinle konuştuğu gün hiçbir suret görmediğiniz için kendinize çok dikkat edin.” (Devarim 4:15).^11031104

Ardından bunun neden önemli olduğunu açıklar: İsrael erkek veya kadın biçiminde herhangi bir suret yapmamalıdır. Bu ayetler, Hristiyan yorumun savına doğrudan temas eder. Eğer Tanrı gerçekten insan biçiminde fiziksel bir varlıksa, Sinay bunun gösterilebileceği en güçlü andır. Bütün İsrael Tanrı’nın açığa çıkışına tanıklık eder. Fakat Moşe onların gördüğü fiziksel şekli tarif etmek yerine iki kez: “Hiçbir suret görmediniz.” Rambam kendi felsefesini ayetin yerine koymaz. Hilhot Yesodei HaTorah 1:8’de Devarim 4:15’i temel alarak Tanrı’nın beden olmadığını söyler. Beden bir yerle sınırlıdır; Tora ise Tanrı’yı gökte ve yerde aynı anda egemen olarak anlatır.

Hristiyan yorumcu antropomorfik ifadeleri fiziksel betimleme sayarken, Tora’nın bu ifadeleri sınırlandıran açık sözlerini geri plana iter. Bereşit 1:26–27’deki tselem Elokim de bunu değiştirmez. Hristiyan yorumun mantığı şöyledir: İnsan Tanrı’nın suretinde yaratılmıştır; insanın zihni Tanrı’nın zihnine benzemez, çünkü Yeşaya 55:8–9 Tanrı’nın düşüncelerinin bizim düşüncelerimizden yüksek olduğunu söyler; öyleyse benzerlik fiziksel olmalıdır. Fakat bu iki seçenekten başka seçenek bulunmadığı varsayılmıştır. “Tanrı’nın sureti” ya aynı düşüncelere sahip olmak ya da aynı anatomiyi taşımak zorunda değildir. Bereşit 1:27 ise fiziksel beden sonucunu zorlaştıran başka bir ayrıntı taşır. “Tanrı insanı Kendi suretinde yarattı... erkek ve dişi olarak onları yarattı.” (Bereşit 1:27).^110511061107

Hem erkek hem kadın aynı tselem Elokim içindedir. O halde Tanrı’nın fiziksel sureti hangisidir? Erkek bedeni mi, kadın bedeni mi? Ayetin amacı anatomik kalıp öğretmek olsaydı, aynı cümlenin sonunda erkek ve dişinin aynı Tanrısal sureti taşıdığını söylemesi garip olurdu. Rambam’ın açıklamasında insanın kavrama ve düşünme yeteneği öne çıkar; diğer Yahudi kaynaklarında özgür seçim, ahlaki sorumluluk ve insanın yaratılıştaki özel konumu gibi başka boyutlar da eklenir. Bu açıklamaların hiçbiri Tanrı’nın insan anatomisine sahip olmasını gerektirmez. Üstelik bu yorum yalnız Rambam’la başlamaz. Rav Saadia Gaon, Rambam’dan önce yazdığı HaEmunot veHaDeot’ta Tanrı’yı cisim olarak düşünmeyi açıkça reddeder. ¹¹⁰⁸

Yaratan’ın biçim, ölçü, mekan ve fiziksel sınırlılık taşıyan bir cisim olması halinde, kendisi de açıklanması gereken yaratılmış türden bir şey haline geleceğini söyler. Daha sonra Tanrı’ya belirli bir mekan yüklenmesini de reddeder: mekan bütün cisimlerin ihtiyacıdır; Tanrı ise mekanın Yaratıcısıdır. “Tanrı göklerdedir” gibi ifadelerin fiziksel yer belirtmediğini özellikle açıklar. Bu nedenle Hristiyan yorumun tarihsel iddiası da ciddi biçimde sorunludur. Ona göre Yahudilikte fiziksel olmayan Tanrı düşüncesi esas olarak on ikinci yüzyılda Rambam’ın etkisiyle yaygınlaşmıştır. Fakat Rav Saadia Gaon’un açık sözleri bu anlatının doğru olamayacağını gösterir. ¹¹⁰⁹

Tanrı’nın bedensizliği Rambam’ın Yahudiliğe soktuğu yeni bir fikir değildir. Eski Yahudi literatürü bu konuda tarihsel olarak tek sesli de değildir. Bazı Yahudilerin Tanah ve agadik ifadeleri fiziksel anlamda okudukları bilinir. Raavad, Rambam’ın Tanrı’yı beden sahibi kabul eden kişiyi ağır biçimde sınıflandırmasına itiraz ederken bazı büyük kişilerin Kutsal Yazı’daki ifadeler nedeniyle böyle düşündüklerini söyler. Fakat Raavad’ın itirazı “Tanrı gerçekten bedendir” anlamına gelmez. Daha sonraki Pardes Rimonim açıklaması da sorunu, metinleri yanlış anlayarak bedensellik sonucuna varmış kişinin dini kategorisi bakımından ele alır.¹¹¹⁰

Bu tarihsel ayrıntı Hristiyan iddiasını kurtarmaz. Aksine meseleyi doğru yere koyar. Tanah’ın insan dili, bazı okuyucular tarafından gerçekten fiziksel okunabilecek kadar güçlüdür. Fakat bir metnin yanlış biçimde harfi harfine okunabilmesi, o okumanın metnin kendi bütünlüğü tarafından doğrulandığını göstermez. Hristiyan yorumun meleklerden çıkardığı sonuç da aynı sorunu taşır. Bereşit’te Avraam’ın karşısına çıkan melekler insan gibi görünür. Hristiyan yorumcu bundan meleklerin fiziksel insan biçimini yansıttığını, melekler Tanrı’yı temsil ettiğine göre Tanrı’nın da aynı temel fiziksel biçime sahip olması gerektiğini çıkarır. Fakat “bir melek insana insan biçiminde göründü” ile “Tanrı’nın gerçek özü insan biçimindedir” arasında zorunlu hiçbir bağlantı yoktur. Bir temsil biçimi, temsil edilen varlığın anatomisi değildir. Daha da önemlisi, Hristiyan yorumcu Bamidbar 12:8’de Moşe’nin “HaŞem’in temunası”na baktığını söylerken Devarim 4:15’teki “hiçbir temuna görmediniz” cümlesiyle karşı karşıya kalır. Aynı sözcük ailesi iki metinde de vardır. Eğer temuna zorunlu olarak Tanrı’nın fiziksel vücudu anlamına geliyorsa, Tora kendi içinde ciddi bir çelişki üretmiş olur.¹¹¹¹

Yahudi mistik geleneği bu gerilimi çok iyi bilir. Zohar’ın Raya Mehemna bölümünde Devarim 4:15 ile Bamidbar 12:8 tam olarak yan yana getirilir. Açıklama, Tanrı’nın Kendi özünde herhangi bir biçim veya surete sahip olmadığı; peygamberlikte görülen biçimlerin ise Tanrısal yönetimin yaratılmış düzeylerdeki görünüşleri olduğudur. Bu Zohar’ın mistik açıklamasıdır; Tora’nın peşatıyla aynı kaynak katmanı değildir. Fakat Hristiyan yorumcu Yahudi geleneğinin bu ayetleri anlayamadığı veya Rambam’ın felsefi baskısıyla sonradan fiziksel anlamdan kaçtığı izlenimini veriyorsa, kaynak doğrudan buna cevap verir. Yahudi mistisizminin antropomorfik semboller kullanan dünyasında bile görülen biçim Tanrı’nın fiziksel bedeni sayılmaz. Şemot 33 bunun daha basit bir örneğini verir. Bir ayette HaŞem’in Moşe ile “yüz yüze, bir insan arkadaşına nasıl konuşursa öyle” konuştuğu söylenir. Fakat birkaç ayet sonra Tanrı: “Yüzümü göremezsin; çünkü insan Beni görüp yaşayamaz.” der.¹¹¹²

Eğer “yüz yüze” anatomik olarak okunursa, aynı bölüm birkaç cümle içinde Moşe’nin hem Tanrı’nın yüzünü gördüğünü hem de göremeyeceğini söyler. Bu nedenle “yüz yüze”nin anlamı fiziksel yüzlerin birbirine bakması değil, Moşe’nin peygamberliğinin olağanüstü doğrudanlığıdır. Rambam da bu ifadeyi Tanrı’nın gerçek yüzünün görülmesi değil, Tanrı hakkında mümkün olan en yüksek kavrayış biçimi olarak açıklar. Hristiyan yorumcu ise Şemot 33:11’i melek aracılığıyla açıklamaya çalışır. Fakat bu açıklama onun kanıtını daha da zayıflatır. Eğer “Tanrı’nın yüzü” diye anlatılan şey gerçekte bir meleğin görünüşüyse, ayet zaten Tanrı’nın fiziksel yüzünü kanıtlamıyor demektir. Hristiyan yorumcu bir yandan insan biçimli ifadelerin harfi harfine olması gerektiğini savunmakta, diğer yandan harfi harfine okumanın sorun çıkardığı yerde bunları temsil ve melek diliyle açıklar.¹¹¹³

Tanrı’nın eli, kolu, gözü ve yüzü için de aynı şey geçerlidir. Hristiyan yorumcu, bunların mecaz sayılması halinde ifadelerin yanıltıcı ve öğretisel olarak anlamsız olacağını söyler. Fakat bu, insan dilinin nasıl çalıştığını gözden kaçırır. “Devletin eli”, “yasanın gözü”, “ordunun kolu” gibi ifadeler günlük dilde bile anatomi öğretmez. Sözcük kendi fiziksel kökenini korurken başka bir işlevi anlatabilir. Tanah’ta Tanrı’nın “eli” gücünü, “gözü” bilgisini ve gözetimini, “yüzü” yakınlığını veya yönelişini ifade edebilir. Tora insanın anlayabileceği dil kullanır; bu ifadeler Tanrı’ya kas, kemik veya fiziksel organlar vermeyi gerektirmez. Bunun aksi kabul edilirse sorun hemen büyür.

Fiziksel okuma yalnız el ve göze uygulanamaz. Tanah Tanrı’nın “kanatları”ndan da söz eder. Gökler O’nun tahtı, yeryüzü ayaklarının taburesidir. O ateş olarak görünür, bulut içinde açığa çıkar, gökleri bir perde gibi gerer. Bunların hepsi aynı ölçüde fiziksel kabul edilirse artık insan boyutlarında bir beden değil, birbiriyle bağdaşmayan çok sayıda fiziksel tasvir ortaya çıkar. Bu nedenle Tanah’ın dili insan biçimli olabilir, fakat Tanah’ın Tanrı anlayışı insan biçimli değildir.

Hristiyan yorumun “Tanrı’nın gökte kişisel bir yeri vardır” savı ise kendi kullandığı kaynak tarafından çürütülür. Melahim I 8’den “Gökte, ikamet ettiğin yerde işit” sözünü aktarır ve bunu Tanrı’nın belirli bir fiziksel mekanda bulunduğuna kanıt sayar. Fakat Şelomo aynı duasında şöyle der: “Tanrı gerçekten yeryüzünde oturacak mı? İşte gökler ve göklerin gökleri bile Seni içine alamaz; kaldı ki benim yaptığım bu ev!” (Melahim I 8:27). Bet HaMikdaş “Tanrı’nın evi” diye anılır; fakat Şelomo aynı duada göklerin ve göklerin göklerinin bile Tanrı’yı içine alamayacağını söyler. Tanrı’nın Mişkan’da veya Bet HaMikdaş’ta “barınması”, insan bedeninin bir yapının içinde bulunması gibi fiziksel yerleşme değildir.

Rav Saadia Gaon da I. Melahim 8:27’yi Tanrı’nın fiziksel bir mekanla sınırlanamayacağını açıklarken kullanır. Hristiyan yorumcu aynı duanın iki cümlesini farklı ölçülerle okur: “gökte ikamet eder” sözünü fiziksel mekan kanıtı sayar, “göklerin gökleri bile Seni içine alamaz” sözünü ise aynı anlamda okumaz. İki cümle aynı duadadır. Bu nedenle fiziksel mekan yorumu Tanah’a açıkça aykırıdır. Yehezkel 1:26 da fiziksel beden iddiasını desteklemez; peygamber önce tahta benzeyen bir görünüş, onun üzerinde de insan görünüşüne benzer bir şey görür.¹¹¹⁴

Fakat Yehezkel görümünü iki ayet sonra kendisi tanımlar: “Bu, HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşüydü.” (Yehezkel 1:28). Yehezkel’in kendi sözcükleri fiziksel beden yorumuna sınır koyar. Peygamber “Tanrı’yı insan bedeninde gördüm” demez; gördüğünü “HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşü” diye tanımlar. İbn Ezra’nın Yesod Mora’sı Yehezkel 1:26’daki insan görünüşünü 1:28’deki “HaŞem’in görkeminin benzerliği” ifadesiyle birlikte ele alır ve Merkava dilinin yorum gerektirdiğini söyler. Sefer Haİkkarim de görülen renk ve biçimlerin Tanrı’nın özü olmadığını özellikle “benzerlik” sözcüğü üzerinden vurgular; maddeden bağımsız olan Tanrı fiziksel duyuların gördüğü bir nesne değildir. Hristiyan yorumun cümlesinde ise önemli bir ek vardır. Yehezkel’in gördüğünü “Tanrı’nın Kendisinin insan biçimindeki benzerliği” olarak tanımlar. Fakat “Tanrı’nın Kendisi” ifadesi Yehezkel’in tanımını güçlendirmez; onu değiştirir. Peygamber “HaŞem’in görkeminin benzerliği” der. Hristiyan yorumcu bunu Tanrı’nın fiziksel bedeninin görüntüsüne dönüştürür. Tanah’ın görüm dili ile Tanrı’nın özünü birbirine karıştırdığı nokta budur.^11151116

Hristiyan yorumcu ayrıca “kişisel Tanrı” ile “fiziksel Tanrı”yı birbirine bağlar. Yahudiliğin Tanrı’yı fiziksel kabul etmediğinde O’nu belirsiz ve ilişkisiz bir öze dönüştürdüğünü ileri sürer. Oysa Tanah’ın Tanrısı irade eden, konuşan, seven, emir veren, bağışlayan, yargılayan, insanla berit kuran ve tarihe müdahale eden Tanrı’dır. Bu niteliklerin hiçbiri Tanrı’nın kas, kemik, göz küresi veya fiziksel ellerden oluşmasını gerektirmez. Yahudi düşüncesinde Tanrı’nın bedensiz oluşu O’nu “kişisiz bir enerji” yapmaz; O Yaratıcıdır, tarihin Tanrısıdır ve insanın eylemleriyle ilişki kurar. Hristiyan yorumcu iki ayrı soruyu tek bir soruya dönüştürür: Tanrı gerçek, iradeli ve etkin midir; Tanrı maddi insan bedenine mi sahiptir?

Birincisine verilen olumlu cevap ikincisini gerektirmez. Devarim 4 tam bu ayrımı yapar. İsrael Tanrı’nın sesini gerçekten işitir; vahiy gerçektir. Aynı anda “hiçbir suret görmediniz” denir. Yani Tora zaten gerçek kişisel karşılaşma ile fiziksel biçimi birbirinden ayırmıştır. Hristiyan yorumun gelecekte insanların bedensel olarak dirileceği düşüncesinden Tanrı’nın da bedensel olması gerektiğini çıkarması da aynı mantık sorununu taşır. Ona göre imanlıların gelecekte somut bedenleri olacağına göre Tanrı da fiziksel olmalıdır; aksi halde Tanrı’ya benzemeleri fiziksel olamaz.¹¹¹⁷

Fakat insanın Tanrı’nın bazı niteliklerini yansıtması, Tanrı’nın insanın bütün özelliklerini taşıdığı anlamına gelmez. İnsan adil olabilir; bundan Tanrı’nın insan sinir sistemine sahip olduğu sonucu çıkmaz. İnsan bilir; bundan Tanrı’nın insan beyni bulunduğu çıkmaz. İnsan yaşar; bundan Tanrı’nın kalbi, akciğeri ve hücreleri bulunduğu sonucu çıkmaz. Benzerlik özdeşlik değildir. Hristiyan yorumun bütün fiziksel Tanrı savı bu iki kavramı sürekli birbirine yaklaştırır. Sonunda mesele oldukça açık hale gelir. Tanah gerçekten insan diliyle Tanrı’dan söz eder. Tanrı’nın eli, yüzü, gözü ve tahtı vardır. Peygamberler görkemli insan biçimli görümler görebilir. İnsan da tselem Elokim içinde yaratılmıştır. Fakat Tanah’ın kendisi bunların fiziksel anatomi olarak okunmasına sınır koyar. Devarim 4 iki kez “hiçbir suret görmediniz” der. Aynı bölüm Tanrı’yı hem gökte hem yerde egemen olarak tanımlar; Rambam bunun beden düşüncesiyle bağdaşmadığını belirtir. Şelomo Tanrı için Tapınak yapar, fakat göklerin göklerinin bile O’nu içeremeyeceğini söyler.¹¹¹⁸

Şemot Tanrı’nın Moşe ile “yüz yüze” konuştuğunu söyler, fakat birkaç ayet sonra Moşe’nin Tanrı’nın yüzünü göremeyeceğini bildirir. Yehezkel insan görünüşlü bir görüm görür, fakat onu “HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşü” olarak tanımlar. Rav Saadia Gaon Rambam’dan önce Tanrı’nın cisim olmadığını ve fiziksel mekana ihtiyaç duymadığını açıkça öğretir. Kabalistik kaynaklar insan biçimli sembolizmi çok ileri götürürken bile görülen şekli Tanrı’nın özünün fiziksel bedeni yapmaz. Zohar, Devarim 4:15’teki yasağı doğrudan bununla ilişkilendirir. Dolayısıyla Hristiyan yorumun “Tanah güçlü biçimde kişisel ve bedensel bir Tanrı öğretir” iddiasının ilk yarısıyla ikinci yarısı birbirinden ayrılmalıdır. ¹¹¹⁹

Tanah Tanrı’yı güçlü biçimde kişisel olarak tanıtır; fakat O’na insan biçiminde maddi bir beden isnat etmez. Hristiyan yorumun temel hatası, kişisellikten bedenselliğe geçmesidir. Bunu yaptıktan sonra antropomorfik her ifade fiziksel kanıta dönüşür; “el” gerçek ele, “göz” gerçek göze, “taht” fiziksel oturma yerine, peygamberlikteki “insan görünüşü” Tanrı’nın anatomisine çevrilir. Fakat aynı Tanah’ın “hiçbir suret görmediniz”, “göklerin gökleri bile Seni içine alamaz” ve “yüzümü göremezsin” sözleri bu yönteme uymaz. Bu yüzden Hristiyan yorumun yaptığı şey Tanah’ın bütün ifadelerini birlikte açıklamak değildir. Fiziksel Tanrı fikrine uyan antropomorfik ifadeleri harfi harfine kabul edip, bu fikre karşı duran açıklayıcı ayetlerin gücünü azaltmaktır.

Daha da önemlisi, bu fiziksel Tanrı öğretisi daha sonra İsa’nın “Tanrı’nın oğlu” olduğu iddiasını temellendirmek için kullanılır. Bu Hristiyan yorum bedensel Tanrı düşüncesini kabul ettikten sonra mucizevi bir insan oğul düşüncesinin mantıksal zemin kazandığını söyler. Böylece neden bu kadar ısrarla Tanrı’ya fiziksel biçim vermek istediği de anlaşılır: sonuç yalnız Tanrı anlayışıyla ilgili değildir; sonraki Hristiyan İsa öğretisinin önünü açar. Fakat Tanah’tan başlanırsa sıra bunun tersidir. Önce Tanrı’nın ne olduğu Tanah’tan belirlenir. Sonra İsa hakkındaki öğreti bununla sınanır. Hristiyan yorumcu ise İsa’nın özel oğulluk öğretisine zemin hazırlamak için önce Tanah’ın Tanrısını maddi insan biçimine yaklaştırır. Sav böylece antropomorfizmleri yanlış okumakla kalmaz; İsa’nın özel oğulluk öğretisine zemin hazırlayacak fiziksel Tanrı anlayışını Tanah’a taşır.

Sinay’daki en büyük vahyin ardından Moşe’nin bıraktığı sınır hala belirleyicidir: “Hiçbir suret görmediniz.”

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 98, güncel revizyon.
• Bereşit 1:26; Bamidbar 12:8; Yehezkel 1:26.
• Devarim 4:12.
• Devarim 4:15.
• Devarim 4:15; Rambam, Devarim 4:15 yorumu.
• Bereşit 1:26–27; Yeşaya 55:8–9.
• Bereşit 1:27.
• Kabalat.com, “Daat, Ratzon ve Tselem Elokim: Bilgi, İrade ve İnsan Sorumluluğu”.
• Rambam; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Rambam; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Bamidbar 12:8; Devarim 4:15.
• Devarim 4:15; Bamidbar 12:8; Rambam, Devarim 4:15 yorumu.
• Rambam, More Nevuhim I:37; Şemot 33:11 ve 33:20.
• I. Melahim 8:27; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Yehezkel 1:28.
• Yehezkel 1:26.
• Devarim 4.
• Devarim 4; Rambam, Devarim 4 yorumu.
• Devarim 4:15; Rambam, Devarim 4:15 yorumu; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.

Hristiyan yorumcu önce meleklerin yeryüzünde göründüklerinde insan biçiminde göründüklerini söyler. Avraam’ın karşısına çıkan üç kişiyi buna örnek verir. Ardından bundan daha ileri bir sonuca geçer: Melekler Tanrı’nın yansımasıdır; Moşe de Bamidbar 12:8’de “HaŞem’in benzerliğini” görmüştür. Eğer melek Tanrı’nın benzerliğini taşıyorsa, der Hristiyan yorumcu, Tanrı’nın da meleklerle aynı temel biçime sahip olması gerekir. Bu biçimi açıkça fiziksel insan biçimi olarak tanımlar. Jesus for Jews adlı eserdeki cümle tam olarak bu mantıksal zinciri kurar: melek Tanrı’yı yansıtır, melek insan biçimindedir, öyleyse Tanrı da fiziksel olarak insan biçimindedir. İlk sorun Bereşit 18’in kendisinde ortaya çıkar. Avraam başını kaldırdığında karşısında şeloşa anaşim, yani “üç adam” görür. Bereşit 18:2 gerçekten bunu söyler. Fakat anlatı ilerlediğinde görünüş ile kimliğin aynı şey olmadığı anlaşılır. Üç kişiden ikisi Sedom’a gider ve Bereşit 19:1 artık onları açıkça şnei ha-malahim, yani “iki melek” diye adlandırır. Bereşit 18:2 ve 18:22 onları anaşim diye tanımlarken, 19:1 aynı iki kişiyi malahim olarak adlandırır.^115111521153

Bu ayrıntı Hristiyan yorumun çıkarımını doğrudan etkiler. Bereşit’in kendi anlatısında insan görünüşünde olmak ile insan olmak aynı şey değildir. Avraam’ın gördüğü biçim insan biçimidir; fakat varlıkların kimliği melektir. O halde görünüşten öze doğrudan geçilemez. Bir melek insan gibi görünüyorsa, bundan onun biyolojik insan olduğu sonucu çıkmaz. Aynı nedenle bir meleğin Tanrı adına görünmesi veya Tanrı’nın mesajını taşıması da Tanrı’nın meleğin görünür biçimine sahip olduğu anlamına gelmez. Bereşit insan gibi görünen varlıkların gerçekte melekler olduğunu söyler. Hristiyan yorumcu aynı görünüşten hareketle meleğin temsil ettiği Tanrı’nın da gerçekte insan biçiminde olması gerektiği sonucuna gider.

Oysa ilk cümle ikinci cümlenin tam karşısında duran bir ilke öğretir: görünüş varlığın özünü tek başına belirlemez. Bereşit Rabba bu noktayı daha da ilginç biçimde işler. Midraş, aynı varlıkların neden Avraam’ın yanında “adamlar”, Lot’un yanında ise “melekler” diye adlandırıldığını sorar. Rabbi Tanhuma adına aktarılan bir açıklamaya göre Avraam’ın peygamberlik gücü daha yüksek olduğu için melekler ona insan suretinde görünmüş, Lot ise onları melek görünümünde görmüştür. Rabbi Hanina ise ayrımı görevleri üzerinden açıklar: görevlerini yerine getirmeden önce “adamlar”, görevlerinden sonra “melekler” diye anılırlar.¹¹⁵⁴

Bu Bereşit’in peşatıyla aynı kaynak katmanı değildir; rabbinik deraştır. Fakat çok eski Yahudi yorum geleneğinin meseleyi nasıl kavradığını gösterir. İnsan biçimi meleğin değişmez fiziksel anatomisi sayılmaz. Görünüş, peygamberlik deneyimine veya meleğin görev içindeki durumuna bağlı biçimde anlatılabilir. Rambam aynı rabbinik kaynağı More Nevuhim’de kullanır. Meleklerin peygamberlik görümlerinde farklı biçimlerde algılanabildiğini söyler. Bazıları insan biçiminde görülür; Bereşit 18’deki üç adam buna örnektir. Başka bir melek korkutucu bir görünümle tasvir edilir. Şemot 3:2’de ise “HaŞem’in meleği ona çalının içinden ateş alevinde göründü.” Rambam buradan meleğin görünüşünün peygamberlik algısının bir parçası olduğu sonucuna gider. ¹¹⁵⁵

Bu kaynak Jesus for Jews adlı eserdeki daha geniş bir iddiayı da doğrudan sorunlu hale getirir. Hristiyan yorumcu, melekler yeryüzünde ne zaman görülse insan biçiminde tasvir edildiklerini söyler. Fakat Şemot 3:2 buna karşı örnektir: “HaŞem’in meleği ona çalının içinden ateş alevinde göründü.” Meleğin görünüşü burada insan biçimi değildir. Bu tek örnek bile “melek görülüyorsa insan biçimindedir” şeklindeki genel kuralı bozar. Daha önemlisi, görünüşlerin değişebilmesi Hristiyan yorumun fiziksel Tanrı çıkarımını içeriden çözer. Bir melek bazen insan biçiminde, bazen ateş içinde, başka bir peygamberlik deneyiminde farklı bir görünümle algılanabiliyorsa, bunlardan hangisi Tanrı’nın fiziksel anatomisini gösterir?

İnsan biçimi mi? Ateş mi? Yoksa başka bir peygamberlik görünümü mü? Hristiyan yorumcu insan biçimini seçer, çünkü ulaşmak istediği sonuç insan biçimindeki fiziksel Tanrı’dır. Fakat Tanah böyle bir seçim kuralı vermez. Zohar çok daha sonraki Kabalistik katmanda farklı bir açıklama sunar. Avraam’a gönderilen meleklerin göründüklerini ve yeryüzüne indiklerinde insan biçiminde görünebilmek için maddi unsurlarla “giyindiklerini” anlatır. Aynı açıklamada Avraam’ın onları başlangıçta insan sandığı, daha sonra kutsal melekler olduklarını anladığı söylenir. Zohar’ın açıklaması Rambam’ın peygamberlik anlayışıyla aynı değildir. İkisini tek açıklama gibi göstermek yanlış olur. Fakat iki gelenek önemli bir konuda birleşir: meleğin insan biçiminde algılanması, onun özünün insan bedeni olduğu anlamına gelmez.

Rambam görünüşü peygamberlik algısıyla açıklar. Zohar meleğin aşağı dünyada insan biçimine “giyinmesinden” söz eder. Bereşit Rabba görünüşü gören kişinin derecesi veya meleğin göreviyle ilişkilendirir. Yahudi kaynaklarındaki açıklamalar birbirinden farklıdır; fakat hiçbiri “Tanrı insan biçimindedir, melekler de Tanrı’nın fiziksel biçiminin kopyalarıdır” sonucunu vermez. Bunu basit bir örnekle görmek mümkündür. Bir kral uzak bir ülkeye elçi gönderir. Elçi o ülkenin kıyafetini giyer, onların dilini konuşur ve kral adına emir iletir. Elçinin kıyafeti kralın bedenini tarif etmez. Kralın mührünü taşıması da kralın elçiyle aynı yüze sahip olduğunu göstermez. Elçinin görevi göndereni temsil etmektir; gönderenin anatomisini çoğaltmak değildir.¹¹⁵⁶

Tanah’taki malah kelimesinin temel işlevi de elçiliktir. Melek kendisini gönderen adına konuşabilir. Tanrı’nın sözünü birinci tekil kişiyle aktarabilir. Tanrı’nın adıyla yetki taşıyabilir. Fakat temsil ile fiziksel özdeşlik aynı şey değildir. Hristiyan yorumun Bamidbar 12:8’den çıkardığı kanıt bu nedenle özellikle dikkat çekicidir. Ayet Moşe’nin peygamberlik derecesini diğer peygamberlerden ayırır: “Onunla ağız ağıza konuşurum, açıkça ve bilmecelerle değil; HaŞem’in temunasına bakar.” Hristiyan yorumcu bunu bir meleğin Tanrı’nın görünür benzerliği olması biçiminde okur. Ardından “melek HaŞem’in benzerliğiyse Tanrı meleğin biçimindedir; melek insan biçimindeyse Tanrı fiziksel insan biçimindedir” sonucuna ulaşır. ¹¹⁵⁷

Fakat Bamidbar 12:8’in rabbinik açıklaması bunun tam tersine giden bir sınır koyar. Sifrei Bamidbar önce “açıkça” sözünün Tanrısal Varlığın fiziksel olarak açığa çıkması anlamına gelemeyeceğini söyler ve Şemot 33:20’yi getirir: “Yüzümü göremezsin; çünkü insan Beni görüp yaşayamaz.” Rabbi Akiva bunu daha da genişletir ve sürekli yaşayan meleklerin bile Tanrı’nın yüzünü göremediğini söyler. Ardından “HaŞem’in temunasına bakar” sözünü Tanrı’nın “yüzünün” fiziksel görünüşü olarak değil, Şemot 33:23’teki “arkamı göreceksin” sözüyle ilişkilendirir ve bunu Tanrı’nın yollarını kavrama yönünde açıklar. Bu, Hristiyan yorumun Bamidbar 12:8 kullanımına güçlü bir karşılıktır.^11581159

Sifrei, Moşe’nin Tanrı’nın fiziksel yüzünü gördüğünü söylemez. Aynı şekilde, meleğin Tanrı’nın fiziksel insan biçimini taşıdığı için görüldüğünü de söylemez. Rambam da temuna kelimesinin Tanah’ta birden fazla anlam taşıdığını belirtir. Devarim 4:15’te duyularla görülebilen biçim anlamındadır; İyov’da zihinde oluşan görüntü için kullanılabilir; Bamidbar 12:8’de ise Moşe’nin daha yüksek kavrayışıyla ilişkilendirilir. Bu yorumun her ayrıntısını kabul etmek zorunlu değildir. Önemli olan, aynı İbranice kelimenin geçtiği her yerde fiziksel beden anlamı taşımadığının görülmesidir. Üstelik Hristiyan yorumun Bamidbar 12:8 açıklamasında çok somut bir kaynak sorunu vardır. Moşe’nin burada Tanrı’nın adını taşıyan bir melek tarafından eğitildiğini söylerken Şemot 19:5–6’ya atıfta bulunur. Bu atıf kitabın basılı sayfasında gerçekten böyledir. Fakat Şemot 19:5–6’da melek yoktur. Ayetlerde Tanrı İsrael’e şöyle seslenir: “Şimdi gerçekten sesimi dinler ve beritimi korursanız, bütün halklar arasından Bana özel hazine olacaksınız... Siz Bana kohenler krallığı ve kutsal bir ulus olacaksınız.”^11601161

Kaynak da Şemot 19:4–6’yı Tanrı’nın kendi sesi ve İsrael’in O’nu dinlemesi bağlamında aktarır. Hristiyan yorumun kastetmiş olması muhtemel metin Şemot 23:20–21’dir: “İşte, önünde bir melek gönderiyorum... Ona karşı dikkatli ol ve sesini dinle... çünkü Adım onun içindedir.” Melekten ve Tanrı’nın adının onda bulunmasından söz eden ayet budur. Dolayısıyla Hristiyan yorumun verdiği ayet numarası yanlıştır. Fakat yalnız bu kaynak hatasına dayanmak yeterli olmaz. Onun kastettiği Şemot 23:20–21 kabul edilse bile fiziksel Tanrı sonucu yine çıkmaz. Çünkü ayetin yapısı meleği Tanrı’yla özdeşleştirmez; Tanrı ile gönderdiği meleği ayırır. Şemot 23’ün özne yapısı açıktır: “Ben bir melek gönderiyorum.” Gönderen Tanrı, gönderilen melektir. “Adım onun içindedir” sözü meleğin Tanrı adına yetki taşıdığını gösterir; “Benim bedenimin fiziksel biçimi ondadır” demez. Aynı bölüm meleğin sınırlılığını da belirtir: “O sizin suçunuzu bağışlamayacaktır.”^11621163

Melek Tanrı adına hareket eder; fakat Tanrı değildir. Şemot Rabba bu ayeti yorumlarken tam olarak bu tehlikeye dikkat çeker. “Adım onun içindedir” sözü nedeniyle meleğin Tanrı’nın yerine konulmaması gerektiğini söyler. Melek bağışlayamaz; yalnız kendisine verilen görevi yerine getiren elçidir. Midraş açık biçimde, meleği Tanrı’nın yerine koyma düşüncesini reddeder. Aynı açıklamanın devamında “o söyleyecek” değil, “Ben söyleyeceğim” denmesine dikkat çekilir: mesaj meleğin ağzından gelse bile kaynağı Tanrı’dır. Bavli Sanhedrin’de daha da doğrudan bir tartışma vardır. Bir kişi, Tanrı’nın adını taşıyan meleğin Tanrı’yla aynı konuma getirilmesi halinde ona tapılması gerektiğini ileri sürer. ¹¹⁶⁴

Rav İdit buna Şemot 23:21 üzerinden karşı çıkar ve meleğin Tanrı’nın yerine konulamayacağını söyler. Ardından Moşe’nin melek aracılığını bile istemeyip Tanrı’nın kendi Varlığının İsrael’le gitmesini talep ettiği hatırlatılır. Bu kaynaklar Tanah’ın peşatı değildir ve kanıt düzeyleri buna göre ayrılmalıdır. Fakat Hristiyan yorumun “Tanrı’nın adını taşıyan melek, Tanrı’nın fiziksel biçimini yansıtır” şeklindeki yorumunun Yahudi gelenekte doğal veya zorunlu bir sonuç olmadığını kesin biçimde gösterir. Tam aksine, rabbinik kaynaklar Tanrı adına yetki taşıyan elçi ile Tanrı’nın Kendisi arasındaki ayrımı korumaya özellikle dikkat eder.

Şemot 33 ise Hristiyan yorumun fiziksel “yüz ve ağız” çıkarımını daha da zorlaştırır. Hristiyan yorumcu: “HaŞem Moşe ile yüz yüze, insan arkadaşıyla konuşur gibi konuşurdu” sözünü meleğin yüz ve ağzının Tanrı’nın gerçek yüz ve ağzını yansıttığının kanıtı sayar. Fakat aynı bölümde Tanrı Moşe’ye: “Yüzümü göremezsin; çünkü insan Beni görüp yaşayamaz.” der. Şemot 33:11’deki “yüz yüze” fiziksel iki yüzün birbirine bakması demekse, 33:20 birkaç ayet sonra bunu reddeder. Tora kendi içinde çelişmez. “Yüz yüze” burada Moşe’nin peygamberliğinin doğrudanlığını ve açıklığını anlatır. Nitekim Bamidbar 12 de aynı düşünceyi “ağız ağıza... bilmecelerle değil” sözleriyle açıklar. Sifrei de bu nedenle “açık görünüm” sözünü Tanrı’nın fiziksel Şehinasının görülmesi olarak okumayı Şemot 33:20 ile reddeder. Bu durum Hristiyan yorumun yönteminde önemli bir tutarsızlık ortaya çıkarır. “Yüz” ve “ağız” kelimeleri Tanrı için geçtiğinde fiziksel anatomi sayılır. Fakat aynı anlatıda “yüzümü göremezsin” denildiğinde bu fiziksel Tanrı düşüncesi korunmaya çalışılır. Aynı kelime grubunun bütün kullanımları birlikte okununca gerilim belirginleşir.^11651166

Devarim 4 ise sınırı en geniş haliyle verir. İsrael Sinay’da Tanrı’nın sesini işitir, fakat Moşe özellikle: “Hiçbir temuna görmediniz.” der. Hemen ardından erkek veya kadın biçiminde herhangi bir şekil yapılmaması konusunda İsrael’i uyarır. Tanrı gerçek anlamda konuşmuştur; vahiy gerçektir; fakat Tanrı İsrael’e insan anatomisi göstererek Kendisini tanıtmamıştır. Bu nedenle insan biçiminde görünen bir meleği alıp Tanrı’nın fiziksel bedeninin modeli haline getirmek, Sinay’ın öğrettiği sınıra aykırıdır. Meleklerin insan biçiminde görünebilmesi aslında Hristiyan yorumun savını desteklemekten çok zayıflatır. Çünkü Bereşit 18–19 bize tam olarak görünüş ile gerçek kimliğin farklı olabileceğini gösterir. ¹¹⁶⁷

İnsan görünen varlık melek olabilir. Şemot 3’te melek ateş içinde görünebilir. Bereşit Rabba görünüşü peygamberlik derecesi veya görevle ilişkilendirebilir. Rambam bunu peygamberlik algısının biçimi olarak açıklar. Zohar ise meleğin aşağı dünyaya gelirken insan biçimine giyindiğini söyler. Hristiyan yorumun çıkarımı, meleğin insan biçiminde görünmesi ve Tanrı adına gelmesinden Tanrı’nın da insan görünümünde olduğu sonucuna geçer. Bu geçiş zorunlu değildir. Bir elçinin kral adına gelmesi, kralın elçinin boyuna, yüzüne veya bedenine sahip olduğunu göstermez; kralın mührünü taşıması da bunu değiştirmez. Temsil edilen makam ile temsilcinin görünüşü ayrı şeylerdir. ¹¹⁶⁸

Hatta Hristiyan yorumun kendi kullandığı melek anlayışı bunu daha da belirgin hale getirir. Melek Tanrı’nın temsilcisi ise, temsil kavramının kendisi zaten iki taraf gerektirir: temsil eden ve temsil edilen. Temsilci gönderenin yetkisini taşıyabilir; onun sözünü söyleyebilir; onun adıyla hareket edebilir. Fakat bütün bunlardan gönderenin fiziksel anatomisini taşıdığı sonucu çıkmaz. Hristiyan yorumun gerekli gördüğü ek önerme Tanah’ta yoktur: “Tanrı’yı temsil eden varlık Tanrı’yla aynı fiziksel şekle sahip olmak zorundadır.” Tanah ve rabbinik kaynaklar böyle bir fiziksel özdeşlik kuralı vermez. Şemot Rabba tersine, Tanrı’nın adını taşıyan meleğin Tanrı’nın yerine konulmaması gerektiğini söyler. Kabalistik gelenek de antropomorfik sembolleri kullanırken Tanrı’nın özünü fiziksel anatomiye dönüştürmez. Tanah’ın “Tanrı’nın gözleri” veya “Tanrı’nın eli” gibi sözleri, O’nun yaratılış içindeki bilgisi ve etkinliğini insanın anlayabileceği dille anlatır.¹¹⁶⁹

Avraam’ın üç ziyaretçisi aslında Hristiyan yorumun savına karşı en güçlü örneklerden biridir. Bereşit 18’in verdiği örnek açıktır: Avraam’ın insan sandığı varlıklar gerçekte meleklerdir. Görünür biçim ile gerçek kimlik birbirinden ayrılabilir. Hristiyan yorumcu ise bu ayrımı Tanrı’nın özüne kadar taşımaz; görünüşü özle özdeşleştirir ve ardından Bamidbar 12:8’i aynı zincire ekler. Sifrei, Moşe’nin gördüğünü Tanrı’nın fiziksel yüzü olarak okumaz; Şemot 33 de Tanrı’nın yüzünün görülemeyeceğini söyler. Hristiyan yorumun verdiği Şemot 19:5–6 atfında melek yoktur. Kastetmiş olabileceği Şemot 23:20–21’de ise Tanrı meleği gönderir ve melek Tanrı’nın adını taşır; klasik rabbinik yorum tam da bundan dolayı meleğin Tanrı’nın yerine konulmasına karşı uyarır. ¹¹⁷⁰

Melekler kimi zaman insan biçiminde görünebilir ve Tanrı adına hareket edebilir; fakat bu iki doğru önermeden “Tanrı fiziksel olarak insan biçimindedir” sonucu çıkmaz. Bu sonucu Hristiyan yorumcu ekler. Üstelik kendi kitabında fiziksel Tanrı anlayışının, Tanrı’nın mucizevi biçimde insan bir oğul meydana getirmesini daha anlaşılır hale getirdiğini söyler. Böylece meleklerin görünüşü bağımsız bir Tanah öğretisi olarak kalmaz; Hristiyan oğulluk öğretisinin önündeki Yahudi Tanrı anlayışını değiştirmek için kullanılır. Melek anlatıları böylece fiziksel Tanrı fikrinin kanıtına çevrilir. Bereşit 18–19 buna kanıt sağlamaz. Aksine, insan biçiminde görünen bir varlığın gerçekte insan olmayabileceğini gösterir.

Bamidbar 12:8 buna kanıt sağlamaz. Sifrei fiziksel yüz görme düşüncesini reddeder. Şemot 23’te Tanrı’nın adını taşıyan melek buna kanıt sağlamaz. O, gönderilmiş bir elçidir ve rabbinik kaynaklar onun Tanrı’nın yerine konulmasına karşı özellikle uyarır. Devarim 4 bütün bu görümleri tek cümleyle sınırlar: “Hiçbir temuna görmediniz.” Meleğin insan biçiminde görünmesi Tanrı’nın insan biçiminde olduğunu göstermez. Tam aksine, Bereşit’in kendi anlatısı görünür biçim ile gerçek kimliğin birbirinden ayrılabileceğini gösterir. Hristiyan yorumun fiziksel Tanrı sonucu Tanah’ın söylediği bir şey değil, Tanah’ın melek diline eklenen Hristiyan bir varsayımdır.¹¹⁷¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 100, güncel revizyon.
• Bamidbar 12:8.
• Bereşit 18; Bereşit 18:2; Bereşit 19:1.
• Kabalat.com, “Avraam ve Üç Adam”.
• Bereşit Rabba.
• Bereşit 18; Şemot 3:2; Rambam, Bereşit 18 yorumu; More Nevuhim.
• Rambam; Bereşit Rabba.
• Bamidbar 12:8.
• Bamidbar 12:8; Şemot 33:20; Sifrei.
• Şemot 33:23; Bamidbar 12:8.
• Devarim 4:15; Bamidbar 12:8; Rambam, Devarim 4:15 yorumu.
• Bamidbar 12:8; Şemot 19:5–6.
• Şemot 19:4–6.
• Şemot 23:20–21.
• Şemot Rabba.
• Şemot 33.
• Şemot 33:11; Bamidbar 12; Şemot 33:20; Sifrei.
• Devarim 4.
• Bereşit 18; Şemot 3; Rambam, Bereşit 18 yorumu; Bereşit Rabba.
• Şemot Rabba; Bereşit Rabba; Sifrei.
• Bereşit 18; Bamidbar 12:8; Şemot 33; Sifrei.
• Bereşit 18; Bamidbar 12:8; Şemot 23; Sifrei.