Misyoner İddiaları Arşivi

Buradaki sav yalnız bir benzetmeyle sınırlı değildir. İsa’yı açıkça “human sacrifice”, yani insan kurbanı olarak adlandırır; hayvan korbanlarının gelecekteki “kusursuz sunuya” yöneldiğini, hatta Maşiah kusursuz olduğuna göre sunulabilecek en uygun korbanın o olduğunu ileri sürer. Hristiyanlık İsa’nın ölümünü Kenaan kültlerindeki çocuk yakmalarıyla aynı olay olarak tanımlamaz; gönüllü, eşsiz ve Tanrı’nın kurtuluş tasarısına ait bir ölümden söz eder. Bu yüzden asıl soru, iki olayın dış görünüşte birbirine benzeyip benzemediği değildir. Tora, HaŞem’e sunulan korbanın en yüksek biçiminin ahlaken kusursuz bir insan olduğunu gerçekten öğretir mi?

Vayikra korban düzenini açarken böyle bir yükseliş çizgisi kurmaz. “İçinizden biri HaŞem’e korban sunduğunda, hayvandan, sığırdan veya davardan korbanınızı sunacaksınız” der. Ardından sığır, koyun, keçi, kuş ve minha (tahıl sunusu) gelir. Ola, şelamim, hatat ve aşamın her biri kendi şartlarıyla düzenlenir; kesim, kan, mizbeah, kohenlik hizmeti ve korbanın yenebilen kısımları ayrıntılı biçimde anlatılır. İnsan bu sınıflandırmada korban türlerinden biri değildir. Üstelik ekonomik gücü sınırlı olan kişi için düzen hayvandan “daha değerli” bir canlıya doğru yükselmez; kuşa, hatta belirli durumlarda una kadar iner. Demek ki korbanın kabulü, öldürülen varlığın piyasa veya biyolojik değeri arttıkça güçlenen bir ölçek değildir.¹⁵²

Bu nokta avodanın anlamıyla da uyumludur. İnsan, HaŞem’de bulunan bir eksikliği tamamlamak için O’na değerli bir nesne vermez. Her şey zaten HaŞem’e aittir. Mitsvalar ve avoda insanı arındırır, iradesini yöneltir ve yaşamı kutsallığa açar. Hazal’ın mitsvaların yaratıkları arındırmak için verildiğini söylemesi bu düşünceyi çok kısa biçimde ifade eder. Korbanı “Tanrı’ya ne kadar değerli bir şey verirsem o kadar üstün olur” biçiminde düşünmek, Tora’nın avoda düzenine dışarıdan bir fiyat merdiveni yerleştirir.¹⁵³

Devarim 12 bu noktada yalnız korban türlerini değil, insanın ibadet biçimi üretme yetkisini de sınırlar. İsrael’e çevredeki halkların dini uygulamalarını öğrenip sonra aynı davranışları HaŞem’e yöneltmemesi söylenir: “Tanrın HaŞem’e böyle yapmayacaksın; çünkü HaŞem’in nefret ettiği her iğrenç şeyi onlar ilahları için yaptılar; oğullarını ve kızlarını bile ilahları için ateşte yakarlar.” Sefer Haİkkarim bu bölümü, insanın başka dinlerde gördüğü bir uygulamayı “Tanrı’ya daha büyük onur verir” düşüncesiyle HaŞem’in avodasına ekleyemeyeceği yönünde açıklar. Çocukların yakılması bunun en uç örneğidir. Böylece “hayvan değerlidir, insan daha değerlidir, kusursuz insan ise en değerli korbandır” mantığı daha baştan Tora’nın dışında kalır. HaŞem’e nasıl yaklaşılacağını insanın sezgisi değil, HaŞem’in verdiği düzen belirler.¹⁵⁴

Yeremya aynı sınırı daha sert bir dille verir. Ben Hinnom Vadisi’nde çocukların yakılmasını anlatırken HaŞem şöyle der: “Oğullarını ve kızlarını ateşte yakmak için Ben Hinnom Vadisi’nde Tofet’in yüksek yerlerini yaptılar; bunu Ben emretmedim ve bu Benim aklımdan geçmedi.” Yeremya 19:5 ve 32:35’te aynı yön tekrar edilir. Hegyonei Uziel, Hazal’ın bu sözleri Meşa’nın oğluna, Yiftah’ın kızına ve “aklımdan geçmedi” ifadesini de Akedat Yitshak’a bağlayan açıklamasını aktarır. Bu son bağlantı özellikle önemlidir; çünkü Hristiyan yorumunda insan korbanına giden yol çoğu kez Akeda üzerinden kurulmaktadır.¹⁵⁵

Akeda’nın doruk noktası ise Yitshak’ın ölümü değildir. Avraam bıçağa uzandığında İlahi ses, “Elini çocuğa uzatma ve ona hiçbir şey yapma” der. Sonra Avraam koçu görür ve “oğlunun yerine onu ola olarak sundu.” Anlatının hareketi insan ölümünden hayvan korbanına doğrudur: insanın öldürülmesi durdurulur, koç onun yerine kabul edilir. Agadat Bereşit de bu yönü korur; Avraam’ın bağlılığının kabul edildiğini, Yitshak’ın fiilen öldürülmediğini ve Yeremya’daki “aklımdan geçmedi” sözünün Akeda ile ilişkilendirildiğini aktarır. Başka bir midraşik çizgide Avraam’ın teslimiyeti eylem tamamlanmış gibi değerlendirilirken, oğlunu gerçekten ola olarak sunan Moav kralı Meşa’nın davranışı kabul edilmiş sayılmaz. Yismah Moşe de ruhsal öz-sunum ile mizbeah üzerinde insan kesimini birbirine karıştırmaz; koçun Yitshak yerine sunulduğunu açıkça belirtir.¹⁵⁶¹⁵⁷

Miha 6 aynı fikri başka bir yönden sınar. Peygamber insanın HaŞem’e neyle yaklaşacağını sorar ve sunuyu giderek büyütür: “HaŞem’in önüne neyle çıkayım?... Ola korbanlarıyla, bir yaşındaki buzağılarla mı? HaŞem binlerce koçtan, on binlerce yağ ırmağından hoşnut olur mu? Suçum için ilk doğanımı, nefeşimin günahı için bedenimin meyvesini mi vereyim?” Eğer daha pahalı korban daha güçlü ve insan da en değerli varlık ise, dizinin son halkası doğru cevap olmalıydı. Peygamber tam tersini yapar: “Ey insan, sana neyin iyi olduğunu bildirdi. HaŞem senden ne istiyor? Adalet yapman, hesedi sevmen ve Tanrınla alçakgönüllülükle yürümen.” Rabbenu Yona, Şaarei Teşuva’da bu yükselişi günahkarın suçunun ağırlığı karşısında ilk doğanını bile vermeyi düşünmesine kadar götürür; cevabın ise adalet, iyiliğe bağlılık ve Tanrı önünde alçakgönüllülük olduğunu açıklar. Miha, “en değerli insanı öldür” düşüncesini zirveye çıkarıp onaylamaz; insanı yaşayan bir ahlaki varlık olarak HaŞem’in önüne geri getirir.¹⁵⁸¹⁵⁹

Tamim kelimesi de bu tabloyu değiştirmez. Korban hayvanının tamim olması fiziksel ve ritüel uygunluğu ifade eder; hayvan ahlaki fail olmadığı için “günahsız hayvan” kategorisi Tora’nın dili değildir. Bir insanın ahlaken kusursuz sayılması onu Vayikra’daki korban türlerinden birine dönüştürmez. Hristiyan yorumcu bu güçlüğü İsa’yı “özel durum” sayarak aşmaya çalışır; mizbeah bulunmadığında İsa’nın kendisini mizbeah, seçilmiş yer şartı karşılanmadığında yine İsa’yı seçilmiş yer olarak yorumlar. Böylece Tora’nın korban ölçütleri İsa’nın ölümünü sınamak yerine, ölçütlerin kendisi önceden kabul edilmiş İsa sonucuna göre sembolleştirilir.

İsa’nın ölümü Tora’daki korban düzenine ait gerçek bir korban olarak ileri sürülüyorsa, insanın korban türleri arasında bulunmaması, kohenlik avodası, mizbeah, seçilmiş yer, kesim ve kan hizmeti gibi şartlar önem kazanır. İsa’nın ölümü bütün bunların üzerinde duran eşsiz, yeni bir teolojik kategori ise artık Tora’nın korban hukuku konuşmaz; yeni bir teolojik kategori kurulmuş olur. Tanah ise bu kategoriyi kurmaz. “Özel durum” ifadesi bu boşluğu ortadan kaldırmaz.

İnsanın HaŞem uğruna kendi yaşamını tehlikeye atması da başka bir konudur. Kiduş HaŞem, yani Tanrı’nın Adını kutsal kılmak uğruna gerektiğinde ölümü göze almak Yahudi geleneğinde vardır. Bir insan başka birini kurtarmak için de kendisini tehlikeye atabilir. Fakat şehitlik veya özverili ölüm, mizbeah üzerinde günah kaparası amacıyla sunulan hatat, aşam ya da ola kategorisi değildir. Hristiyan yorumun savı yalnız fedakarlığın değerli olduğunu söylemez; bütün hayvan korbanlarının “kusursuz insan kurbanı”na yöneldiğini ileri sürer. Böyle bir sav ancak Tanah insanı korban sisteminin nihai nesnesi haline getirirse ayakta kalabilir; Tanah bunu yapmaz.

Tanah’ın çizdiği yön tersine işler. Devarim çocukların yakılmasını HaŞem’in nefret ettiği ibadetler arasında sayar. Yeremya, böyle bir davranış için “emretmedim” ve “aklımdan geçmedi” sözlerini aktarır. Hazal bu dili Akedat Yitshak’a kadar götürür. Akeda’da bıçak durur ve koç Yitshak’ın yerine sunulur. Miha sununun değerini ilk doğana kadar yükselttikten sonra insanı öldürmeye değil, adalete, hesede ve Tanrı ile alçakgönüllü yürüyüşe yöneltir. Vayikra ise korban türlerini ayrıntılı biçimde sayarken insanı bu düzenin içine koymaz.¹⁶⁰

Bu verilerden “HaŞem’in baştan beri nihai amacı kusursuz bir insanı günah için kurban etmekti” sonucu çıkmaz. Bu sonuç önce Hristiyan teolojide kurulmakta, sonra hayvanlar, kan, mizbeah, Akeda ve peygamberlerin dili o sonuca doğru yeniden okunmaktadır. Tora’da korbanın ilerleyişi hayvandan kusursuz insana doğru değildir. Akeda’nın bıçağı durur, Yitshak yaşar ve koç onun yerine sunulur. Miha’nın sonunda HaŞem’in istediği de mizbeaha yatırılan insan bedeni değil; adalet yapan, hesedi seven ve Tanrısıyla alçakgönüllülükle yürüyen insandır. “Kusursuz insan kurbanı” Tora’nın korban düzeninin son basamağı değil, Hristiyan teolojisinin bu düzenin üzerine yerleştirdiği son basamaktır.¹⁶¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 20, güncel revizyon.
• Tanah, Vayikra 1:2.
• Bereşit Rabba 44:1.
• Tanah, Devarim 12:31.
• Tanah, Yeremya 7:31.
• Tanah, Bereşit 22:12.
• Tanah, Bereşit 22:13.
• Tanah, Miha 6:6–7.
• Tanah, Miha 6:8.
• Tanah, Devarim 12:29–31; Yeremya 7:31; Bereşit 22:12–13; Miha 6:6–8.
• Kabalat.com: “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “Fidye?”

Hristiyan iddiası korbanların sembolik anlam taşımasından daha ileri gider. Hayvanın kanı gelecekteki kusursuz kurbana işaret eder, eski korbanlar geçici bir örtme yolu olur ve İsa’nın ölümü gerçekleşince asıl amaç tamamlandığı için başka korbanlara ihtiyaç kalmaz. Böyle bir okumanın Tora’dan çıkabilmesi için Tora’nın kendi korban düzeninin bu tek merkeze yöneldiğini göstermesi gerekir.

Oysa Tora korbanları tek tip bir ölüm mekanizması olarak kurmaz. Ola ile şelamim aynı yapıya sahip değildir; hatat belirli günah durumlarıyla, aşam başka sorumluluklarla, todah şükranla ilgilidir. Pesah ulusal kurtuluş ve Mısır’dan çıkışla bağlantılıdır. Sabah-akşam tamidleri, Şabat ve bayram korbanları İsrael’in kutsal zaman düzenine aittir. Mişna Zevahim de ola, hatat, aşam, şelamim ve todah arasındaki yapısal farkları ayrıntılı biçimde korur. Midraş Tanhuma ola üzerinde dururken de onu belirli günah korbanlarıyla aynı işleve sahip tek tip bir sunu haline getirmez. Bütün bu ayrımları “gerçek anlamı tek bir gelecekteki insan ölümüdür” diye toplamak, Tora’nın kendi sınıflandırmasının üstüne başka bir sistem yerleştirir.¹⁴⁵

Pesah bu açıdan özellikle öğreticidir. Şemot 12 çocuğun “Bu avoda sizin için nedir?” sorusuna cevabı gizlemez: HaŞem’in Mısır’da İsrael’in evlerini geçmesi ve halkını kurtarması anlatılır. Tora, Pesah korbanının açıklamasını gelecekte ölecek bir Maşiah’a bağlamaz. Aynı biçimde sabah-akşam tamidleri, Şabat musafı ve Pesah, Şavuot, Roş HaŞana, Yom Kippur ile Sukot korbanları da yalnız kişisel günahın bağışlanması için kurulmuş değildir. Korban dünyası adanma, şükran, barış, arınma, kutsal zaman ve toplumsal avoda gibi farklı işlevler taşır.

Yahudi geleneğinde korbanın temsili boyutunun bulunması Hristiyan sonucunu vermez. Ramban, Vayikra 1:9’da korbanı getiren kişinin semihayı eylemleriyle, viduyu sözleriyle, iç organları düşünce ve arzularıyla, kanı ise kendi yaşamıyla ilişkilendirerek günahının ciddiyetini düşünmesini anlatır. Şelah da Ramban’ın bu açıklamasını geniş biçimde aktarır. Buradaki temsilin odağı gelecekte doğacak başka bir insan değil, korbanı getiren günahkarın kendisidir. Sembol vardır; fakat sembolün neyi gösterdiğini kaynak belirler.

Bir haritadaki çizginin yol temsil ettiğini bilmek, hangi yolu gösterdiğini bilmek değildir. Aynı biçimde “korban semboliktir” önermesinden “öyleyse İsa’yı sembolize eder” sonucu çıkmaz. Aradaki bağlantının Tora veya güvenilir Yahudi kaynakları tarafından kurulması gerekir.

Tamim kelimesi de benzer biçimde genişletilir. Korban hayvanının tamim olması fiziksel ve ritüel uygunlukla ilgilidir. Vayikra 22 bedensel mum, yani kusurları sayar; Sifra da bu şartı hayvanın fiziksel uygunluğu içinde işler. Hayvan ahlaki fail olmadığı için onun “günahsızlığı”ndan söz etmek zaten kategori değişikliğidir; hayvan yalan söylemez, zina etmez, putperestlik yapmaz, teşuva etmez veya mitsva yerine getirmez. “Fiziksel kusuru olmayan hayvan”dan “ahlaken günahsız insan”a geçiş Hristiyan tipolojisinin kurduğu benzerliktir, Tora’nın açıklaması değildir.¹⁴⁶

Vayikra 5 bu benzetmeyi daha da zorlaştırır. Hayvan veya kuş getiremeyen yoksul günahkar ince un getirir. Tora bu kansız sunuya hatat der ve sonunda kapara ile bağışlanmayı bildirir. Un ölmez, kan dökmez ve ahlaki kusursuzluğu temsil eden canlı bir varlık değildir. Buna rağmen aynı günah korbanı düzeninin içine girer. Eğer sistemin ana şifresi “kusursuz canlı ölür ve gelecekteki kusursuz insanı gösterir” olsaydı, Tora’nın kendi verdiği un korbanı bu şifreye uymazdı.

Daha büyük güçlük gelecekte ortaya çıkar. Hristiyan yorumun modeli doğruysa, İsa’nın ölümüyle hayvan korbanlarının asıl görevi tamamlanmış olmalıdır. Yehezkel 40–48 ise gelecekte Bet HaMikdaş’ı, mizbeahı, kohenleri ve korban avodasını ayrıntılarıyla anlatır. Ölçüler, avlular, kapılar ve hizmet görevleri verilir; Yehezkel 45:17 ola, minha, nesekh, hatat ve şelamim korbanlarını ve İsrael Evi için kapara dilini kullanır. Klasik Yahudi kaynakları bu bölümleri gelecekteki Bet HaMikdaş ile ilişkilendirir. Sefer Haİkkarim, Yehezkel’in Bet HaMikdaş tasvirinin geleceğe ilişkin yönünü ele alır ve Hazal’ın ilgili korban ayetlerini gelecek bağlamında tartıştığını aktarır.¹⁴⁷

Bu nedenle “İsa’dan önceki korbanlar ileriye, gelecekteki korbanlar geriye İsa’ya bakar” açıklaması metnin kendisinden gelmez. Her tarihsel yöndeki korbanı önceden belirlenmiş aynı kişiye bağlayan bir sistem kurulur ve sonra Tora ile Yehezkel bu sistemin içinden okunur. Rambam’ın Hilhot Melahim 11:1’de Maşiah çağında Bet HaMikdaş’ın yeniden kurulacağını, korbanların yeniden sunulacağını ve Şemita ile Yovel’in Tora’daki biçimleriyle yeniden uygulanacağını söylemesi bu güçlüğü daha da belirginleştirir. Klasik Yahudi Maşiah tasvirinde korban sistemi Maşiah geldiğinde sona ermez; yeniden tam olarak işler hale gelir.¹⁴⁸

Hristiyanlık İsa’nın ölümünü Molekh ibadetiyle aynı şey olarak görmez; onu gönüllü ve İlahi amaçlı eşsiz bir kendini sunma olarak açıklar. İnsan kurbanı yasağına ek olarak, Tora’nın korban türleri ve kapara hükümleri de Hristiyan iddiasıyla uyuşmaz. Bununla birlikte Tanah’ın insanı kültik kurbana dönüştürme konusunda verdiği yön önemini korur. Devarim 12 çevredeki ulusların oğul ve kızlarını yakmasını HaŞem’in nefret ettiği uygulamalar arasında sayar. Sefer Haİkkarim, bu bölümü insanın kendi zihninden ibadet biçimi üretip Tanrı’ya sunamayacağı ilkesi içinde ele alır ve insan kurbanını bunun en ağır örneklerinden biri sayar. Yeremya da bu tür eylemleri HaŞem’in emretmediğini söyler; Hazal’ın Akeda ile ilgili açıklamasını aktaran Sefer Haİkkarim, Avraam’ın sınamasının sonunda gerçek insan kurbanı istenmediğini özellikle vurgular.

Akeda da “hayvandan insana doğru daha yüksek korban” çizgisini öğretmez. Avraam bıçağı kaldırdığında HaŞem “Elini çocuğa uzatma” der ve Yitshak’ın yerine koç sunulur. Yahudi geleneği Akeda’yı sınama, bağlılık ve ataların liyakatiyle ilişkilendirir. Fakat anlatının görünen hareketi insan ölümünün durdurulması ve hayvan korbanının kabul edilmesidir. Tora insan kurbanını gelecekte ulaşılacak üstün korban biçimi olarak tanıtmaz.¹⁴⁹

Hristiyan yorumun okumasında korban sisteminin parçaları daha sonra Hristiyan biyografisine dağıtılır: kan İsa’nın kanına, tamim onun ahlaki kusursuzluğuna, hayvanın ölümü İsa’nın ölümüne, mizbeah çarmıha bağlanır. Bu tipoloji, Hristiyan İsa anlatısının korban düzenine geriye doğru uygulanmasıyla kurulur. Fakat “Tora’nın korban sisteminin gerçek amacı buydu” dendiğinde benzerlik yetmez. Tora’nın kendisinin bu bağlantıyı kurması gerekir. Korban bölümleri “bütün bunlar gelecekte öldürülecek Maşiah’ın örneğidir” demez; hatat açıklamaları “şimdilik geçici bağışlanma, gerçek bağışlanma sonra” diye ekleme yapmaz.

Tora korbanları kendi diliyle açıklar ve bu açıklamalar çoğuldur: kapara, arınma, şükran, adanma, barış, kutsal zaman ve HaŞem’e yaklaşma. Yahudi kaynakları sembolik derinlikler eklediğinde de bu çeşitlilik ortadan kalkmaz. Bütün sistemi tek bir gelecekteki insan ölümüne indirgemek, Tora’nın gizli anahtarını bulmak değil, Tora’nın çok katmanlı korban dünyasının yerine Hristiyanlığın tek merkezli tipolojisini koymaktır.¹⁵⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 19, güncel revizyon.
• Tanah, Vayikra 1–7; Mişna, Zevahim.
• Tanah, Vayikra 22:17–25; 1:14.
• Tanah, Yehezkel 45:17.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamoteihem 11:1.
• Tanah, Bereşit 22:12–13; Yeremya 19:5.
• Kabalat.com: “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”

Hristiyan yorumcu, Yeşaya 49:8’deki “Seni halk için bir antlaşma olarak vereceğim” sözünü bir adım daha ileri taşır. “Seni vereceğim” ifadesinin kişinin korban olarak verilmesini ima ettiğini söyler; bunu Zeharya 9:11’deki “antlaşmanın kanı” sözüyle, ardından Yeremya 31’deki yeni antlaşmayla birleştirir. Böylece Yeşaya’daki kul Maşiah, Maşiah korban, onun kanı da yeni antlaşmanın aracı olur ve bütün zincir İsa’da tamamlanır. Bu zincirin en kritik sözü, İbranice ayette bulunmayan ve Hristiyan yorumun parantez içinde eklediği “korban olarak” ifadesidir. Yeşaya’nın İbranicesi şöyledir: כֹּה אָמַר יְהוָה בְּעֵת רָצוֹן עֲנִיתִיךָ וּבְיוֹם יְשׁוּעָה עֲזַרְתִּיךָ וְאֶצָּרְךָ וְאֶתֶּנְךָ לִבְרִית עָם לְהָקִים אֶרֶץ לְהַנְחִיל נְחָלוֹת שֹׁמֵמוֹת “HaŞem şöyle dedi: Uygun zamanda sana cevap verdim, kurtuluş gününde sana yardım ettim; seni koruyacağım ve seni halk için bir antlaşma olarak vereceğim; ülkeyi ayağa kaldırman ve ıssız mirasları yeniden paylaştırman için.” Yeşaya’nın cümlesinde bu yorum için gerekli kelimeler yoktur. Dam, “kan”, zevah, “kesilen korban”, ve korban sözcükleri kullanılmaz; ölümden, günah taşımaktan veya insanın kendisini sunmasından söz edilmez. Berit hadaşa, “yeni antlaşma”, ifadesi de yoktur. Yeşaya yalnız berit am der.⁹⁰⁰

“Yeni antlaşma” kimliği, Yeremya 31’in sonradan bu ayete bağlanmasıyla gelir. Hristiyan yorumun yorumunun dayandığı sözcük וְאֶתֶּנְךָ — ve-etenkha, “seni vereceğim” fiilidir. Fakat iki ayet önce aynı bölüm aynı fiili kullanır: וּנְתַתִּיךָ לְאוֹר גּוֹיִם “Seni uluslara ışık olarak vereceğim.” Yeşaya 49:6’daki “verme” kişinin öldürülmesi değil, görevlendirilmesidir. Aynı fiil 49:8’de yeniden kullanıldığında yalnız “vermek” kelimesinden korban ölümü çıkmaz. Bir insanın uluslara “ışık” olarak verilmesi nasıl ölüm anlamına gelmiyorsa, “antlaşma” olarak verilmesi de fiilin kendi anlamı nedeniyle ölümü gerektirmez. Üstelik 49:8 “verilme”nin ne işe yaradığını açıklar: lehakim erets, ülkeyi ayağa kaldırmak; lehankhil nehalot şomemot, ıssız mirasları yeniden paylaştırmak. Bir sonraki ayette tutsaklara “Çıkın”, karanlıktakilere “Ortaya çıkın” denir. Kulun işi onarım, mirasın geri verilmesi ve özgürlüktür. Raşi de 49:8’i bu yönde okur. Li-vrit am sözünü “Benim için antlaşma halkı olmak” şeklinde açıklar; hemen ardından “ülkeyi ayağa kaldırmak” ifadesindeki ülkenin Erets İsrael olduğunu belirtir. Raşi’nin açıklamasında insan kanı veya Maşiah’ın öldürülmesi yoluyla kurulacak yeni bir antlaşma yoktur.⁹⁰¹⁹⁰²

Aynı ifade Yeşaya 42:6’da yeniden karşımıza çıkar: וְאֶצָּרְךָ וְאֶתֶּנְךָ לִבְרִית עָם לְאוֹר גּוֹיִם “Seni koruyacağım ve seni halk için antlaşma, uluslar için ışık olarak vereceğim.” Raşi sözlerin Yeşaya’ya yöneldiğini belirtir ve kişinin işlevini halkı HaŞem’in antlaşmasına geri döndürmek, onları aydınlatmak olarak açıklar. Yeşaya 42:6’daki paralel, ve-etenkha li-vrit am yapısının bir kişinin kanını antlaşmanın maddesi yapmak zorunda olmadığını gösterir. Kişi antlaşmayı halka taşıyan veya halkı antlaşma ilişkisine geri götüren biri olabilir. Yahudi kaynakları ifadeyi daha geniş biçimde İsrael’in göreviyle de ilişkilendirir. Avodat HaKodeş, Yeşaya 42:6’yı seçilmiş ulusun peygamberlik görevi içinde açıklar; başka yorumlar Yeşaya 49:8’i Erets İsrael’in yeniden kurulması ve sürgündekilerin dönüşüyle ilişkilendirir. Bunların her biri ayetin tek anlamı olmak zorunda değildir. Ortak nokta şudur: berit am kendi başına “öldürülen insanın kanıyla kurulan antlaşma” anlamına gelen teknik bir ifade değildir.^903904905

Hristiyan yorumun sonraki halkası Zeharya 9:11’dir. Birkaç ayet önce eşeğe binen Maşiah kralından söz edildiği için, “Senin antlaşmanın kanı sayesinde tutsaklarını susuz çukurdan çıkardım” sözündeki kanı Maşiah’ın kanı olarak okur. İbranice ise şöyledir: גַּם־אַתְּ בְּדַם־בְּרִיתֵךְ שִׁלַּחְתִּי אֲסִירַיִךְ מִבּוֹר אֵין מַיִם בּוֹ Buradaki at — “sen” dişil tekildir. Beritekh — “senin antlaşman” da dişil tekil muhataba yönelmiştir. Bölümün hemen önce hitap ettiği kişi bat Tsion — Tsion kızı, yani Yeruşalayim/İsrael’dir. Zeharya 9:11 “Maşiah’ın kanı” demez. Sözü edilen kan, dişil muhatabın “senin antlaşmanın kanı”dır. Klasik Yahudi açıklamaları bu ayrımı daha da berraklaştırır.

Raşi, “antlaşmanın kanı”nı Sinay’da İsrael üzerine serpilen antlaşma kanı olarak açıklar ve doğrudan Şemot 24:8’e gider: “İşte HaŞem’in sizinle yaptığı antlaşmanın kanı.” Radak iki açıklama aktarır. Birinde bu, sürgün boyunca İsrael’in bağlı kaldığı brit milanın kanıdır; diğerinde Sinay’da HaŞem’in İsrael’le yaptığı antlaşmanın kanıdır. Vayikra Rabba da Zeharya 9:11’i Sinay’daki antlaşma kanına bağlar ve HaŞem’in bu kanı hatırlamasıyla İsrael’in kurtuluşunu ilişkilendirir. Zeharya 9:11’de gerçekten kan vardır; tartışma hangi kanın kastedildiğidir. Hristiyan yorumcu birkaç ayet önce Maşiah kralından söz edildiği için bu kanı onun kanı yapar. Oysa zamir Tsion’a yönelir ve eski Yahudi yorumları kanı İsrael’in zaten var olan antlaşmasıyla ilişkilendirir. ⁹⁰⁶

Zeharya’nın düşüncesi “Maşiah öldürülecek ve onun kanıyla yeni antlaşma yapılacak” değildir. Raşi, İsrael’in Sinay’da kendisiyle yapılan antlaşmanın kanı sayesinde kurtarılacağını söyler; Radak aynı ifadeyi brit mila veya Sinay antlaşmasıyla açıklar; Vayikra Rabba da Sinay bağlantısını korur. Yeşaya 49’a eklenmek istenen “Maşiah’ın kanı” halkası Zeharya 9’dan çıkmaz. Yeremya 31’e geldiğimizde peygamber gerçekten berit hadaşa — yeni antlaşma der. Kiminle yapılacağı da doğrudan belirtilmiştir: וְכָרַתִּי אֶת־בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת־בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה⁹⁰⁷

“İsrael evi ve Yehuda eviyle yeni bir antlaşma yapacağım.” HaŞem ardından bu antlaşmanın içeriğini kendi sözleriyle açıklar: נָתַתִּי אֶת־תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל־לִבָּם אֶכְתֲּבֶנָּה “Tora’mı onların içine koyacağım ve onu kalplerine yazacağım.” Bunun sonucu HaŞem’in onların Tanrısı, onların da O’nun halkı olması; herkesin HaŞem’i bilmesi ve günahların bağışlanmasıdır. Yeremya 31:31–34’te Maşiah’ın kanından söz edilmez. İnsan korbanı anlatılmaz. Yeni antlaşmanın merkezine başka bir öğreti değil, açıkça Torati — “Tora’m” yerleştirilir. Radak da bu nedenle “yeni” kelimesini farklı bir Tora verilmesi olarak anlamaz. Yenilik, antlaşmanın artık bozulmamasıdır. HaŞem Tora’sını İsrael’in içine ve kalbine yerleştireceği için antlaşma kalıcı olacaktır. Radak geleceğe ait bu düzeni Malahi’nin “Kulum Moşe’nin Tora’sını hatırlayın” sözüyle de birleştirir.⁹⁰⁸

Hristiyan yorum burada şu ek öncüle dayanır: Bir kişinin “antlaşma” olarak verilmesini sıradan görev dili olarak değil, Maşiah’ın antlaşmayı kendi kişiliğinde temsil etmesi şeklinde okur; Zeharya’daki kanı da bunun açıklaması sayar. Daha sonraki Hristiyan metinleri İsa’nın kanı ile yeni antlaşma arasında zaten doğrudan bağ kurar. Bu teoloji önce kabul edildiğinde Yeşaya, Zeharya ve Yeremya ona göre aynı şemaya yerleştirilir. Fakat Tanah’tan İsa’ya doğru ilerlediğimizde üç metin aynı şeyi söylemez. Yeşaya 49’da “yeni” ve “kan” yoktur; “seni vereceğim” aynı bölümde görev diliyle kullanılır. Zeharya 9’da kan vardır, fakat “senin antlaşmanın kanı” dişil Tsion’a yönelir ve Yahudi kaynakları onu Sinay veya brit mila ile açıklar. Yeremya 31’de yeni antlaşma vardır, fakat HaŞem onun içeriğini Tora’sını İsrael’in kalbine yazmak olarak tanımlar.⁹⁰⁹

Hristiyan yorumun parantez içindeki “korban olarak” sözü bütün yorumun dönüm noktasıdır. İbranice ve-etenkha yalnız “seni vereceğim” der. Hristiyan yorumcu bu fiile korban anlamını ekler; sonra bu ek anlamı Zeharya’daki “kan” ve Yeremya’daki “yeni antlaşma” ile birleştirir. Yeşaya’dan “vermek”, Zeharya’dan “kan”, Yeremya’dan “yeni antlaşma” alınır ve sonunda İsa’nın kanıyla kurulan yeni antlaşma öğretisi elde edilir. Ortak kelimeler ortak olayı kendiliklerinden kurmaz. Bir anahtar, bir kapı ve bir ev üç ayrı cümlede bulunabilir; bunların aynı sahnenin parçaları olduğunu söylemek için aradaki bağın gösterilmesi gerekir. Burada Yeşaya’nın kuluna verilen iş ülkeyi yeniden kurmak ve tutsakları özgürlüğe çıkarmaktır; Zeharya’nın antlaşma kanı İsrael/Tsion’a aittir; Yeremya’nın yeni antlaşması İsrael ve Yehuda ile yapılır ve Tora’nın kalbe yazılmasıyla tanımlanır.

Yeşaya 49:8 Maşiah’ın kanlı bir insan korbanı olacağını söylemez. Zeharya 9:11 bu eksik bilgiyi İsa’nın kanıyla tamamlamaz; zamir Tsion’a yönelir ve klasik Yahudi kaynakları kanı Sinay veya brit mila ile ilişkilendirir. Yeremya 31 de yeni antlaşmanın niteliğini açıkça verir: HaŞem Tora’sını İsrael’in içine koyacak ve kalbine yazacaktır.⁹¹⁰

Bu üç metin arasındaki bağ, İsa’nın kanıyla kurulan yeni antlaşma öğretisi önce kabul edilip Yeşaya 49 bu öğretiye göre geriye doğru okunduğunda kurulabilir. Yalnız Tanah’ın sözleri izlendiğinde Yeşaya 49:8’den insan korbanına, İsa’nın kanına ve onun ölümüyle kurulan yeni antlaşmaya giden bir yol yoktur.⁹¹¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 85, güncel revizyon.
• Yeşaya 49:8; Zeharya 9:11; Yeremya 31.
• Yeşaya 49; Yeremya 31.
• Yeşaya 49:6.
• Yeşaya 42:6.
• Raşi, Bereşit 22:12.
• Yeşaya 42:6; Yeşaya 49:8.
• Zeharya 9:11; Şemot 24:8; Raşi, Zeharya 9:11 yorumu; Radak, Zeharya 9:11 yorumu; Vayikra Rabba.
• Yeşaya 49; Zeharya 9; Raşi, Yeşaya 49 yorumu; Radak, Yeşaya 49 yorumu; Vayikra Rabba.
• Yeremya 31:31–34; Radak, Yeremya 31:31–34 yorumu.
• Yeşaya 49; Zeharya 9; Yeremya 31.
• Yeşaya 49:8; Zeharya 9:11; Yeremya 31.
• Yeşaya 49; Yeşaya 49:8.

Hristiyan yorumcu, Yeşaya 53:10’u yalnızca kulun acı çekmesi veya ölümünün başkalarına yarar sağlaması şeklinde okumaz. Sözü gerçek bir korban düşüncesine kadar götürür. Ona göre Tanrı, Maşiah’ın ölümünü günahlar için bir korban haline getirmiştir. 53:10’daki aşam kelimesini Vayikra’daki günah ve suç korbanlarıyla birleştirir; 53:6, 11 ve 12’deki “günahı taşıma” ifadelerini de buna ekleyerek Yeşaya’nın “insan sunusu ve günah taşıyan korban” anlattığının kesin olduğunu söyler. Daha sonra bu insan korbanının gönüllü ölümüyle bütün zamanların günahları için bağışlanma sağladığını ileri sürer. Bu iddia, önceki maddede ele alınan “başkasının günahını taşımak” düşüncesinden bir adım ileridedir. 65. iddiada mesele bir tsadikin başkalarının acısını veya günahlarının sonuçlarını taşıyıp taşıyamayacağıydı. Tora insanı korban sisteminin geçerli sunusu olarak tanımlamaz. Yeşaya 53:10’un İbranicesi gerçekten güçlüdür: וַיהוָה חָפֵץ דַּכְּאוֹ הֶחֱלִי אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים “HaŞem onun ezilmesini/acılanmasını diledi... nefeşi aşam olursa/yapılırsa soyunu görecek, günlerini uzatacak...”⁶⁴⁴

Aşam, Tora’da bir korban türünün adıdır. Tora’da teknik bir korban adıdır. Fakat bu kelimenin Yeşaya’daki kullanımı 67. iddianın konusudur. Şimdilik daha temel bir soru yeterlidir: Bir korban teriminin insana uygulanması, Tora’nın gerçekten insan öldürmeyi korban ibadetinin içine aldığını gösterir mi? Bunu anlamak için korban sisteminin başladığı yere dönmek gerekir. Vayikra’nın açılışındaki ifade şöyledir: אָדָם כִּי־יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַיהוָה מִן־הַבְּהֵמָה מִן־הַבָּקָר וּמִן־הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת־קָרְבַּנְכֶם “Sizden biri HaŞem’e korban getireceği zaman, korbanınızı hayvanlardan, sığırdan veya davardan getireceksiniz.”
Vayikra 1:2 Daha sonra kuşlar, belirli durumlarda da un sunuları gelir. Korban sistemi başıboş bırakılmış bir “değerli olanı Tanrı’ya verme” ilkesi değildir. Hangi şeyin getirileceği, hangi durumda getirileceği, kim tarafından sunulacağı ve nasıl işleneceği belirlenmiştir. Yahudi yorumcular Vayikra 1:2’deki mikkem — “sizden” — kelimesini ruhsal açıdan insanın kendisini Tanrı’ya yaklaştırması, arzularını ve davranışlarını dönüştürmesi şeklinde de okuyabilmiştir. Fakat aynı yorumlar gerçek korbanın min habehema, min habakar umin hatson — “hayvandan, sığırdan ve davardan” — geldiğini ayırmaya devam eder. ⁶⁴⁵

Bu ayrım anlamlıdır. Yahudi düşüncesi “insanın kendisini korban etmesi” benzetmesini kullanabilir; fakat bunun anlamı insanın boğazlanıp mizbeaha konulması değildir. İnsan nefeşini Tanrı’ya yöneltir, davranışını değiştirir, arzularını sınırlar. Akedat Yitshak bunu çok açık biçimde “insanın kendi nefeşini tam teşuvanın mizbeahına yaklaştırması” düşüncesiyle açıklar ve hemen Miha 6’ya başvurur: insanın günahı, ilk doğan çocuğunu korban vererek değil, kendi nefeşini düzeltmesiyle karşılanır. Bu nedenle “insan kendisini Tanrı’ya sunabilir” ile “Tanrı insan bedeninin öldürülmesini korban olarak kabul eder” birbirinden çok farklı cümlelerdir. Tora bu sınırı başka bir yerde çok daha açık biçimde çizer. Devarim 12’de İsrael’e Kenaan halklarının ibadet biçimlerini araştırıp: “Bu uluslar tanrılarına nasıl ibadet ediyorlar? Ben de aynısını yapayım.” dememesi emredilir. Ardından: “Tanrın HaŞem’e böyle yapmayacaksın; çünkü HaŞem’in nefret ettiği her iğrenç şeyi onlar tanrılarına yaptılar. Oğullarını ve kızlarını bile tanrılarına ateşte yakarlar.”⁶⁴⁶⁶⁴⁷

Devarim 12:30–31 Buradaki cümlenin yapısı önemlidir. Yasak yalnız “başka tanrılara insan kurban etmeyin” değildir. Önce: לֹא־תַעֲשֶׂה כֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ — Lo taase ken laYHWH Elohekha “Tanrın HaŞem’e böyle yapmayacaksın” denir; ardından oğul ve kızların yakılması bunun en ağır örneklerinden biri olarak verilir. Rabbi Yosef Albo da ayeti tam bu şekilde açıklar: insan, başka ulusların ibadetlerini büyük ve etkileyici görüp aynı şeyi HaŞem’e sunmayı düşünmemelidir; onların oğullarını ve kızlarını yakması, Tanrı’nın nefret ettiği ibadetin örneğidir. Albo’nun açıklaması, “Tanah yalnız putlara yapılan insan kurbanını yasaklar” biçimindeki Hristiyan itirazını doğrudan karşılar. “Tanah yalnız putlara yapılan insan kurbanını yasaklamaktadır; gerçek Tanrı Kendisi isterse insan kurbanı farklı olur” denebilir. ⁶⁴⁸

Fakat Devarim’ın cümlesi tam olarak bu çıkış yolunu kapatmaktadır. İsrael’e, yabancı ibadet biçimlerini HaŞem’e uygulamaması söylenir. Midraş Tannaim de “HaŞem’in nefret ettiği” sözü üzerinde durarak çocukların ateşte sunulmasını Tanrı’nın tiksindiği ibadet türleri arasında ele alır. Yeremya daha da keskin konuşur: “Ben-Hinnom vadisinde Tofet’in yüksek yerlerini yaptılar; oğullarını ve kızlarını ateşte yakmak için. Bunu emretmedim ve aklımdan geçmedi.”
Yeremya 7:31 Yeremya 19:5 aynı düşünceyi daha uzun biçimde verir: “Bunu emretmedim, söylemedim ve aklımdan geçmedi.”⁶⁴⁹

Hazal bu sözleri özellikle insan kurbanı sorununa uygulamıştır. Midraş Tannaim, “aklımdan geçmedi” ifadesini: “Bir insanın oğlunu mizbeah üzerinde korban etmesi” şeklinde açıklar ve ardından Yitshak’ın bağlanmasını özellikle ayırır: Avraam’ın Yitshak’ı gerçekten öldürmesi Tanrı’nın amacı değildi; olay bir nisayon — sınanmaydı. Taanit üzerindeki Raşi de aynı eski geleneği aktarır. Yiftah’ın kızının ölümünü Tanrı’nın istediği bir korban saymaz; Moav Kralı Meşa’nın oğlunu yakmasını da Tanrı’nın istediği sunu saymaz. Yitshak hakkında ise Avraam’a verilen sınamanın Yitshak’ın gerçekten öldürülmesini gerektirmediğini açıklar. Akedat Yitshak bu noktada ayrı bir güçlük oluşturur. ⁶⁵⁰

Bereşit 22:2’nin peşatında Avraam’a Yitshak’ı olah olarak yükseltmesi söylenir. Eğer Tanrı insan kurbanını hiçbir şekilde istemiyorsa, neden böyle bir emir verilmiştir? Anlatının sonunu başlangıcından ayırmamak gerekir. Avraam bıçağı aldığında melek: “Elini çocuğa uzatma ve ona hiçbir şey yapma.” der. Sonra Avraam bir koç görür: “Avraam gidip koçu aldı ve onu oğlunun yerine olah olarak sundu.”
Bereşit 22:13 İbranice: תַּחַת בְּנוֹ — tahat beno “Oğlunun yerine.” Gerçek korban olarak mizbeaha çıkan Yitshak değil, koçtur. Yahudi midraşı bu ayrımı keskin biçimde ifade eder. Avraam’ın sorusuna verilen cevap şu düşünceyle aktarılır: “Ben sana onu kes demedim; onu yükselt dedim. Onu yükselttin, sözümü yerine getirdin. Şimdi indir.”⁶⁵¹

Bu deraş, Bereşit 22’nin kelimelerine rabbinik bir açıklama getirir. Fakat Yahudi geleneğinin Akeda’yı nasıl anladığını açıkça gösterir: Yitshak’ın öldürülmesi Tanrı’nın istediği nihai ibadet değildir. Sınama Yitshak’ın ölümüyle tamamlanmaz. Tam ölüm anında durdurulur ve gerçek korban bir hayvan olur. Rabbi Yosef Albo, Devarim 12 ile Akeda’yı birlikte okurken aynı sonuca varır. Uluslar çocuklarını yakmayı Tanrı’ya yüce bir hizmet sayabilirler; fakat HaŞem insan öldürmeyi istemez. Avraam’a Yitshak konusunda konuşmuş olsa bile, Tanrı’nın amacı onun fiilen öldürülmesi değildi. Böylece Akeda, “Tanrı’nın en yüce korbanı aslında insandır” düşüncesinin kanıtına dönüşmez. ⁶⁵²

Anlatıda insanın öldürülmesine yaklaşıldığı ölçüde, son anda ortaya çıkan sınır daha da belirginleşir. Miha 6 bu meseleyi neredeyse doğrudan sorar. İbadet eden kişi giderek daha büyük şeyler önerir: “HaŞem’in huzuruna neyle geleyim?... Binlerce koçtan, on binlerce yağ ırmağından hoşnut olur mu? Suçum için ilk doğanımı mı vereyim; nefeşimin günahı için bedenimin meyvesini mi?”
Miha 6:6–7 Eğer “daha değerli korban daha büyük bağışlanma sağlar; bunun zirvesi kusursuz insandır” mantığı doğru olsaydı, peygamber tam doğru yönde ilerliyor olurdu. Önce bir yaşındaki buzağı, sonra binlerce koç, sonra ölçüsüz yağ, sonunda insanın en değerli varlığı: kendi çocuğu. Fakat peygamberin cevabı:⁶⁵³

“Sana, ey insan, neyin iyi olduğu bildirildi: HaŞem senden yalnız adalet yapmanı, hesedi (sadakat ve sevgiyi) sevmeni ve Tanrınla alçakgönüllülükle yürümeni ister.”
Miha 6:8’de yer alır. Yükselen korban değeri zinciri, ilk doğan insanla tamamlanmaz. Zincirin kendisi bırakılır. Ran bunu açık okur. Günahkarın aklı, günahından kurtulmak için binlerce koçun yetmediğini, belki en değerli şeyi — ilk doğanını — vermesi gerektiğini düşünebilir. Fakat Tanrı insandan bunu istemez. Ran, Yeremya’nın “emretmedim, söylemedim, aklımdan geçmedi” sözünü de buraya bağlar ve çözümün insan çocuğunun ölümü değil, teşuva ve doğru davranış olduğunu söyler. ⁶⁵⁴

Bu metin Hristiyan yorumun kurduğu yükseliş mantığına doğrudan karşıdır. Hristiyan yorumun düşüncesinde hayvan korbanları eksik bir aşamadır; kusursuz insanın ölümü onların erişemediği son ve üstün korbanı sağlar. Miha ise “daha çok korban → daha değerli korban → ilk doğan insan” çizgisini kullanır ve sonunda Tanrı’nın istediğinin bu olmadığını söyler. Burada başka bir ayrım daha ortaya çıkar. Bir insanın kendi isteğiyle ölümü göze alması ile onun Tora anlamında korban olması aynı şey değildir. Yahudi tarihinde Kiduş HaŞem uğruna ölmeyi göze alan insanlar vardır. Moşe, İsrael uğruna kendi adının kitaptan silinmesini isteyebilir. Bir tsadik toplum için acı çekebilir. Önceki maddede gördüğümüz gibi Yahudi kaynakları böyle acılara kapara değeri bile verebilir.

Fakat bütün bunlar o kişiyi Vayikra’daki anlamıyla hayvan korbanına dönüştürmez. Bir insan, başka birini kurtarmak için hayatını feda edebilir. Bu ölümün olağanüstü ahlaki değeri olabilir. Fakat “hayatını feda etti” dediğimizde kullandığımız “kurban” ile Bet HaMikdaş’ta kohen tarafından sunulan korban aynı kategori değildir. Birinci ifade kendini verme ve fedakarlık anlatır. İkincisi ise Tora tarafından tanımlanmış bir avoda biçimidir. Hristiyan iddiası ancak bu iki anlam birbirine geçirildiğinde çalışır. Eğer yalnız: “Maşiah başkaları uğruna gönüllü olarak öldü” denirse, bunun insan korbanı yasağıyla doğrudan bir ilgisi olmayabilir; bu bir kendini verme iddiasıdır.

Fakat Hristiyan yorumcu bundan fazlasını söyler. Ona göre ölüm gerçek günah korbanıdır; Vayikra korbanlarının işaret ettiği kusursuz sunudur; günahları taşıyan insan korbanıdır ve onun ölümü bütün zamanların bağışlanmasını sağlar. Tora’nın korban kategorileri ve insan kurbanına ilişkin sınırı yeniden devreye girer. Yeşaya 53:10’da mizbeah kurulmaz. Bir kohen tarif edilmez. Bir insanın Tora’daki korban usulüne göre kesildiği anlatılmaz. Kanın mizbeaha veya Kodeş’e uygulanması yoktur. Bedenin hangi kısmının yakıldığı veya yenildiği söylenmez. Bir insan korbanı için daha önce bilinmeyen yeni bir avoda düzeni verilmez. Metinde aşam sözü vardır; fakat bir korban kelimesi ile gerçek korban ritüelinin aynı şey olup olmadığı ayrıca kanıtlanmalıdır.⁶⁵⁵

Bu yüzden 53:10’daki: “HaŞem onun ezilmesini diledi...” sözü de kendi başına “HaŞem insan kurbanı istedi” anlamına gelmez. Tanrı bir acıyı tarihsel amacının içine alabilir ve sonunda ondan iyilik çıkarabilir. Yosef kardeşlerine: “Siz bana karşı kötülük düşündünüz; Tanrı ise onu iyilik için düşündü.”
Bereşit 50:20 der. Yosef’in çektiği acının Tanrı’nın daha büyük planı içinde bir amacı bulunması, onu mizbeah üzerinde sunulmuş korban yapmaz. İlahi amaç ile ritüel korban iki ayrı kategoridir. Yeşaya 53’te de kulun acısı HaŞem’in amacı içinde yer alabilir. Kulun acısı başkalarına yarar sağlayabilir. Hatta Yahudi kaynakları bir tsadikin acısını kapara diliyle açıklayabilir. ⁶⁵⁶

Fakat bundan sonra hala cevaplanması gereken başka bir soru vardır: Tanrı bu kişiyi gerçek bir insan korbanı olarak mı istemiştir? Tora’nın verdiği cevap açıktır. Devarim, oğul ve kızların kurban edilmesini HaŞem’e uygulanmaması gereken, O’nun nefret ettiği ibadet biçimleri arasında gösterir. Yeremya, çocukların yakılması için “bunu emretmedim, söylemedim, aklımdan geçmedi” der. Hazal bu sözü Yiftah, Meşa ve Akedat Yitshak ile ilişkilendirerek insan ölümünün Tanrı tarafından istenen korban olmadığını açıklar. Miha, günah için ilk doğanı verme fikrini ortaya koyduktan sonra insanı çocuğunu vermeye değil, kendi davranışını düzeltmeye yöneltir. Tora’nın korban türleri, insan kurbanına konan sınır ve teşuva birlikte okunduğunda “nihai insan korbanı” öğretisi Tanah’ın doğal sonucu değildir.⁶⁵⁷

Yeşaya 53:10’u güçlü bir korban benzetmesi olarak okumak başka şeydir; Tanrı’nın gerçek bir insanın öldürülmesini Tora’daki korban sisteminin en yüce biçimi olarak istediğini söylemek başka şeydir. İkincisi için Yeşaya’dan daha fazlası gerekir. Hristiyan yorumun yorumunda önce aşam kelimesi gerçek bir insan korbanına dönüştürülür. Sonra bu insan korbanı Vayikra’daki hayvan korbanlarının nihai amacı ilan edilir. Ardından insanın ölümü bütün zamanların günahlarını temizleyen tek korban haline gelir. Fakat Tora’nın korban düzeninde böyle bir insan sınıfı bulunmaz; insan kurbanına ilişkin açık metinler ise başka yönde konuşur. Yeşaya 53:10 acı çeken kulun Tanrısal amaç içindeki yerini anlatabilir; fakat “Tanrı günahların bağışlanması için bir insanın öldürülmesini istedi” cümlesini söylemez. Bu cümle, ayetin içindeki aşam kelimesine Hristiyan korban teolojisinin tamamı yüklendiğinde ortaya çıkar. Aşamın gerçekten böyle bir anlam taşıyıp taşımadığı ise bir sonraki iddianın sorusudur.⁶⁵⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 66, güncel revizyon.
• Yeşaya 53:10.
• Vayikra 1:2.
• Miha 6; Akedat Yitshak.
• Devarim 12.
• Devarim 12:30–31.
• Yeremya 7:31.
• Bavli, Taanit 4a ve Raşi’nin aynı pasajdaki açıklamaları; Yeremya 19:5; Bereşit 22:12–13.
• Bereşit 22:13.
• Bereşit 22; Devarim 12.
• Miha 6.
• Miha 6:8.
• Yeşaya 53:10.
• Bereşit 50:20.
• Kabalat.com, “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Yeşaya 53: ‘Aşam’, ‘Suç Sunusu’ nedir?”.
• Yeşaya 53:10.

Hristiyan yorumcu Yeşaya 49’u İsa’nın kimliğini belirleyen güçlü metinlerden biri sayar. Ona göre Maşiah önce İsrael’e yönelir ve reddedilir; ardından görevi uluslara açılır. 49:7’de küçümsenen ve nefret edilen kişi de aynı Maşiah’tır. Hristiyan yorumcu bu aşağılanmayı alay, öldürülme ve sonunda İsa’nın çarmıha gerilmesine kadar götürür. Böylece İsrael’de reddedilen, fakat uluslar arasında kabul gören İsa’nın yaşamı Yeşaya 49’un doğrudan karşılığı haline gelir. Bu yorumun en ciddi dayanağı gerçek bir metinsel gerilimdir: bölümdeki kul “İsrael” diye adlandırılır, fakat aynı zamanda İsrael’i HaŞem’e geri getirmekle görevlidir. Çünkü 49:3’te HaŞem kula açıkça şöyle der: וַיֹּאמֶר לִי עַבְדִּי־אָתָּה יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר־בְּךָ אֶתְפָּאָר Vayomer li, avdi ata Yisrael aşer bekha etpa'ar. “Bana dedi: Sen Benim kulumsun, İsrael; sende yüceliğimi göstereceğim.”⁸⁹⁰

Fakat birkaç ayet sonra aynı kulun görevi: לְשׁוֹבֵב יַעֲקֹב אֵלָיו “Yaakov’u O’na geri döndürmek” ve: לְהָקִים אֶת־שִׁבְטֵי יַעֲקֹב וּנְצוּרֵי יִשְׂרָאֵל לְהָשִׁיב “Yaakov’un kabilelerini ayağa kaldırmak ve İsrael’in korunmuş olanlarını geri getirmek” Hristiyan yorumcu buradan kulun İsrael olamayacağı ve İsrael’den ayrı bir birey, yani Maşiah olması gerektiği sonucunu çıkarır. Kul ile bütün İsrael topluluğu arasında görev bakımından ayrım bulunması, “kul Maşiah’tır” sonucunu vermez; daha da ileri giderek “Maşiah İsa’dır” sonucu hiç çıkmaz. Bir kral halkını temsil ederken onu yönetebilir; bir navi İsrael adına konuşurken İsrael’i uyarmakla görevlendirilebilir.

Temsil ile görev birbiriyle çelişmez. Klasik Yahudi yorumları bu imkanı doğrudan kullanır. Raşi, Yeşaya 49’un başlangıcındaki konuşanı Yeşaya’nın kendisi olarak okur. Anne rahminden çağrılmasını onun navi olarak seçilmesiyle, ağzının keskin kılıç yapılmasını kötülüğü eleştiren peygamberlik sözüyle açıklar. 49:4’teki: “Boşuna emek verdim; gücümü boş yere harcadım.” sözünü de gelecekteki Maşiah’ın İsrael tarafından reddedilmesinden duyduğu hayal kırıklığı olarak değil, Yeşaya’nın insanları uyarmasına rağmen onların dinlememesinden duyduğu acı olarak açıklar. İbn Ezra da konuşanı navi olarak anlar. 49:3’teki “Sen Benim kulumsun, İsrael” sözünü, kişinin HaŞem katında bütün İsrael’i temsil edecek ağırlık taşıması biçiminde açıklar. 49:5’teki görevi de İsrael’i uyarmak ve onları HaŞem’e geri döndürmek olarak görür. Böylece kulun İsrael’den görev bakımından ayrılması, onun İsrael kimliğini temsil etmesine engel değildir.⁸⁹¹

Bu açıklamalar kulun bütün İsrael topluluğuyla basitçe özdeş olmadığını gösterebilir; fakat bireysel veya temsilci bir kulun varlığı, onun Maşiah olduğunu kendi başına göstermez. Maşiah kimliği ayrıca kurulmalıdır; İsa kimliği ise bundan sonra gelen başka bir adımdır. Üstelik Yeşaya kitabı “kul” kelimesini zaten İsrael için tekrar tekrar kullanır. 41:8’de: “Sen İsrael, kulum; seçtiğim Yaakov...” denir. 44:1’de: “Şimdi dinle, kulum Yaakov ve seçtiğim İsrael.” sözü gelir. 44:21’de yine: “Ey Yaakov ve İsrael, bunları hatırla; çünkü sen Benim kulumsun.” denir. Dolayısıyla 49:3’te: “Sen Benim kulumsun, İsrael” sözünün bulunması kitabın daha önce kurulmuş dilinden kopuk değildir.

Asıl mesele “kul İsrael midir?” sorusundan çok, İsrael kimliğinin bu bölümde nasıl temsil edildiğidir. Targum geleneği 49:6–7’yi topluluk yönünde genişletir; İsrael’in sürgünlerinin geri getirilmesini, kulun veya kulların uluslara ışık olmasını ve aşağılananların uluslar arasında dağılmış İsrael olarak yükselmesini anlatır. 49:7’deki küçümsenme böylece “Yahudilerin nefret ettiği İsa” diye sabitlenmez; uluslar arasında hor görülmüş İsrael’e uygulanabilir. Daha eski rabbinik gelenek bu noktayı çok açık hale getirir. Midraş Tannaim, Yeşaya 49:7’yi İsrael’in gelecekteki yükselişi içinde kullanır. Ulusların İsrael üzerinde egemenlik kurduğu şimdiki aşağılanma ile gelecekteki yükseliş karşılaştırılır ve ayetteki: לִבְזֹה נֶפֶשׁ לִמְתָעֵב גּוֹי ifadesi İsrael’e uygulanır. Gelenek, hatta “İsrael’deki en yoksul kişinin bile gelecekte ulusların önünde saygı göreceğini” söyleyecek kadar kolektif okumayı açık hale getirir.⁸⁹²

Hristiyan yorumcu ise 49:7’de nefret edilen kişinin Maşiah, ondan nefret eden ulusun da Yahudiler olduğunu söyler. Ayetin kendisi “Yahudiler Maşiah’tan nefret edecek” demez. İbranice şöyledir: כֹּה אָמַר יְהוָה גֹּאֵל יִשְׂרָאֵל קְדוֹשׁוֹ לִבְזֹה־נֶפֶשׁ לִמְתָעֵב גּוֹי לְעֶבֶד מֹשְׁלִים “İsrael’in Kurtarıcısı ve Kutsalı HaŞem, hor görülene, ulusun nefret ettiğine, yöneticilerin hizmetkarına şöyle diyor...” Bu sözlerin hemen ardından ise: “Krallar görecek ve ayağa kalkacak; yöneticiler yere kapanacak...” denir. Yahudi yorum geleneğinde bu görüntü çok doğal biçimde ulusların aşağılamış olduğu İsrael’in gelecekte yükselmesi şeklinde okunmuştur. Midraş Tannaim’in yorumu bunun açık örneğidir.

Talmud’da da aynı ayet, İsrael’in gelecekteki kurtuluşunun gerçekleşip gerçekleşmeyeceğine ilişkin tartışmada kullanılır; bağlam İsa’nın geçmişte Yahudiler tarafından reddedilmesi değil, İsrael’in aşağılanmadan kurtuluşa geçişidir. Hristiyan yorumun okumasında goy, yani “ulus”, baştan Yahudiler olarak belirlenir; küçümsenen kişi Maşiah yapılır, ardından Maşiah İsa’yla özdeşleştirilir. Eski Yahudi kaynaklarının aynı cümleyi İsrael’in başka uluslar tarafından aşağılanması şeklinde okuyabilmesi, bu kimliklerin İbranice kelimelerin içinde verilmediğini gösterir. Yeşaya 49:7’de kişinin öldürüldüğü, çarmıha gerildiği, kanının döküldüğü, başkalarının günahlarını taşıdığı veya öldükten sonra dirildiği de söylenmez. Hristiyan yorumcu ayeti reddedilmeden öldürülmeye kadar genişletir; fakat bu halkaların hiçbiri ayetin kendi sözlerinde bulunmaz.⁸⁹³

Metin daha sınırlı bir sahne verir: kişi veya temsil edilen topluluk küçümsenir, egemenlerin hizmetinde aşağı konumdadır ve daha sonra kralların bile ayağa kalkacağı bir yükseliş yaşar. Aşağılanmadan çarmıha gerilmeye geçmek için ek bir kanıt gerekir. Hristiyan yorumcu ayrıca kulun İsrael’de başarısız olduğu için uluslara gönderildiğini söyler. Yeşaya’nın cümlesinde böyle bir başarısızlık sırası yoktur. 49:6’da HaŞem önce kulun İsrael içindeki görevini verir: “Yaakov’un kabilelerini ayağa kaldırmak ve İsrael’in korunmuş olanlarını geri getirmek...” Sonra görevi genişletir: וּנְתַתִּיךָ לְאוֹר גּוֹיִם לִהְיוֹת יְשׁוּעָתִי עַד־קְצֵה הָאָרֶץ “Seni uluslara ışık yapacağım ki kurtuluşum yeryüzünün ucuna kadar ulaşsın.” İsrael görevinin başarısız olduğu ve bu yüzden ulusların onun yerine geçirildiği söylenmez. Yaakov’un yeniden kurulması ile uluslara ışık olmak aynı görevin iki yönü olarak yan yana durur. Raşi de kulun İsrael’i geri döndürme görevini korur; uluslara ışık olması bu göreve eklenen daha geniş bir işlevdir.⁸⁹⁴

Bir lambanın bir odada yanması ve ışığının pencereden dışarı ulaşması, odanın lambayı reddettiğini göstermez. Yeşaya 49’da da İsrael ile uluslar birbirinin yerine konmaz. İsrael onarılırken HaŞem’in kurtuluşu dünyanın uçlarına ulaşır. Bölüm ilerledikçe toprak yeniden kurulur, ıssız miraslar paylaştırılır, tutsaklara “Çıkın” denir, Tsion “HaŞem beni terk etti” diye yakınır ve HaŞem onu unutmayacağını söyler. Çocukları geri gelir; uluslar İsrael’in oğullarını taşıyarak getirir. Bölümün geniş hareketi İsrael’in terk edilmesi değil, yeniden kurulmasıdır. Bu yüzden “İsrael reddetti, uluslar onun yerini aldı” düşüncesi Yeşaya 49’un kendi akışından çıkmaz. Hristiyan yorumun bir başka eklemesi 49:8’de görülür: וְאֶתֶּנְךָ לִבְרִית עָם “Seni halk için antlaşma olarak vereceğim.” ⁸⁹⁵

Hristiyan yorumcu bu sözün kişiyi korban olarak vermeyi ima ettiğini parantez içinde ekler ve buradan İsa’nın kanıyla yeni antlaşmaya geçer. İbranice cümlede “korban”, “kan”, “ölüm” veya “sunak” kelimesi yoktur. Raşi ifadeyi HaŞem’le antlaşma ilişkisi taşıyan halk bağlamında açıklar. Sonraki iddia bu konuyu ayrıntılı ele alacaktır; burada yalnız şu kadarı yeterlidir: “korban olarak verilmek” anlamı Yeşaya 49:8’in sözcüklerinden gelmez. Hristiyan yorum burada şu ek öncüle dayanır: 49:3’te kula “İsrael” denmesi, Maşiah’ın İsrael’i kendi kişiliğinde temsil etmesiyle açıklanabilir. Böylece Maşiah İsrael’in ideal temsilcisi olur ve 49:5–6’da daha geniş İsrael’i HaŞem’e geri getirir. Bu model hem “İsrael” adını hem de İsrael’e yönelik bireysel görevi birlikte açıklayabilir.⁸⁹⁶

Bu tipolojik okuma ayetin kendi kimliklendirmesi değil, sonradan kurulan bir eşleştirmedir; ayetin İsa’yı tanımladığını göstermez. Aynı gerilim Hristiyanlık kabul edilmeden de çözülebilir: Raşi konuşanı Yeşaya olarak okur, İbn Ezra onu İsrael’i temsil eden navi olarak açıklar, Targum bazı bölümleri kolektif İsrael yönünde genişletir ve Midraş Tannaim 49:7’de küçümsenen tarafı İsrael olarak görür. Kulun bütün İsrael’den görev bakımından ayrılması, kulun Maşiah olduğu anlamına gelmez; Nasıralı İsa kimliği ise ayette hiç kurulmaz. Hristiyan yorumun zincirinde bu basamaklar birbirine yaklaşır: kulun bütün İsrael’den ayrılması Maşiah kimliği sayılır; 49:7’deki küçümsenme Yahudilerin Maşiah’ı reddetmesi olarak okunur; ardından tarihte bu kalıba en çok uyduğu düşünülen kişi İsa olduğu için kul İsa’yla özdeşleştirilir. ⁸⁹⁷

Böylece başlangıçtaki varsayım daha sonra kanıt gibi geri döner. Yeşaya 49 daha ölçülü bir tablo verir. HaŞem’in kulu İsrael adıyla tanımlanır, aynı kul İsrael’in onarılmasına hizmet eder, görevi uluslara kadar genişler ve aşağılanmış olan daha sonra kralların önünde yükseltilir. İsrael yeniden toplanırken HaŞem’in kurtuluşu dünyanın uçlarına ulaşır. Hristiyan tipolojisi bu yapıyı İsa’ya uygular; yapının kendisi İsa’yı tanımlamaz. “İsrael Maşiah’ı reddedecek, onu öldürecek ve Tanrı bunun üzerine Maşiah’ı Yahudilerden alıp uluslara verecek” cümlesi Yeşaya’da bulunmaz. Aynı bölümde İsrael terk edilen halk değil, geri getirilen ve yeniden kurulan halktır. Kulun İsrael’i temsil ederek İsrael’e görevli olması İsa kimliğini zorunlu kılmaz; 49:7’deki aşağılanma da Yahudilerin İsa’yı öldüreceğine ilişkin bağımsız bir kehanet oluşturmaz.⁸⁹⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 84, güncel revizyon.
• Yeşaya 49; Yeşaya 49:7.
• Yeşaya 49; Raşi, Yeşaya 49 yorumu.
• Yeşaya 49:6–7; Targum.
• Yeşaya 49:7.
• Raşi, Bereşit 22:2.
• Yeşaya 49.
• Raşi, Bereşit 22:12–13.
• Targum; Raşi.
• Yeşaya 49.

Yorum adımı bu pasajda olağanüstü açıktır. Yeşaya 49’daki “seni halk için berit olarak vereceğim” sözünü aktarırken İngilizce metne parantez içinde “kurban olarak ima ediyor” notunu ekler. Ardından bu “verilme”yi İsa’nın insan korbanı ve kanıyla kurulan yeni berite bağlar.¹⁷⁶⁶

Fakat Yeşaya’nın İbranicesinde “kurban olarak” diye bir kelime yoktur. Ayet şöyledir: ve-etsarkha ve-etenkha li-vrit am, le-hakim erets, le-hanhil nehalot şomemot.¹⁷⁶⁷

“Seni koruyacağım ve seni halk için berit kılacağım; ülkeyi ayağa kaldırmak, ıssız mirasları yeniden paylaştırmak için.”

İlk fiil önemlidir: ve-etsarkha, “seni koruyacağım.” Hristiyan yorumun “vermek” fiiline yüklediği ölüm anlamı, aynı cümlenin hemen önceki koruma fiiliyle gerilim içindedir. Korunan kişi bir göreve veriliyor; metin onun öldürülmesini anlatmıyor.

Ayetin devamı görevin ne olduğunu açıklar. Ülke yeniden ayağa kaldırılacak, ıssız miraslar paylaştırılacak, tutsaklara “çıkın”, karanlıktakilere “görünün” denecektir. Sonraki ayetlerde sürgünden dönüş, yolculuk, beslenme, merhamet ve Tsion’un tesellisi vardır.¹⁷⁶⁸

Korban okuması doğru olsaydı metinde en azından ölüm, kesim, kan, mizbeah veya kapara dilinden bir iz beklenirdi. Hiçbiri yoktur. “Vermek” fiili tek başına insanı öldürmek anlamına gelmez; Türkçede de bir insanı “bir göreve vermek/atamak” onu kurban etmek demek değildir.

Raşi’nin kısa açıklaması ayetin hareketini güzel biçimde korur. Ve-etsarkha için “seni koruyacağım” der; li-vrit am ifadesini “Benim için berit halkı olmak” şeklinde, le-hakim erets’i Erets İsrael’in ayağa kaldırılmasıyla açıklar.¹⁷⁶⁹

Metsudat David aynı doğrultuda, “her kuşakta seni yok oluştan koruyacağım” der ve beriti İsrael’in devamı ile ülkenin yeniden kurulması çevresinde yorumlar. Malbim de sürgün boyunca korunma, beritin kurulması ve ıssız yerlerin yeniden miras verilmesi eksenini izler.¹⁷⁷⁰

Yeşaya 42:6’daki paralel ifade daha da açıklayıcıdır: “Seni koruyacağım ve seni halk için berit, uluslar için ışık kılacağım.” Aynı ve-etsarkha ve-etenkha dizisi burada da vardır. “Uluslar için ışık” nasıl bir cesedin kesilmesini ifade etmiyorsa, “halk için berit” de kendi başına insan korbanı demek değildir.¹⁷⁷¹

İnsan korbanı sonucuna ulaşıldığında Tanah’ın daha geniş sınırı da dikkate alınmalıdır. Akedat Yitshak’ta Avraam’a “elini çocuğa uzatma” denir ve koç Yitshak’ın yerine ola olur. Yirmiyahu ise çocukların ateşte yakılması için HaŞem adına “buyurmadım, aklıma gelmedi” der.^17721773

Bunlar, bir insanın Tanrı uğruna acı çekemeyeceği veya hayatını veremeyeceği anlamına gelmez. Tsadiklerin ölümü, şehitlik, başkası uğruna fedakarlık ve korban hukuku aynı kategori değildir. Hristiyan yorumun yapması gereken tam da bu kategoriler arasındaki geçişi Tanah’tan kanıtlamaktır.

Yeşaya 49’da kulun görevi Yaakov’u yeniden ayağa kaldırmak, İsrael’i geri getirmek ve uluslara ışık olmaktır. Kimliğin klasik yorumlarda nasıl ele alındığı ayrıca tartışılabilir; fakat 49:8’in cümlesi kendi başına açıktır: koruma, berit görevi, ülkenin ihyası ve tutsakların çıkışı.¹⁷⁷⁴

Hristiyan yorumun parantezi bu yüzden önemlidir: “kurban olarak ima ediyor.” İma onun yorumudur. Yeşaya “seni korban olarak vereceğim” demez. Metnin söylemediği sözcük tam da Hristiyan sonuca geçmek için gerekli sözcüktür.¹⁷⁷⁵

Bir yorum ancak eklediği basamağı gizlemediğinde sınanabilir. Burada basamak görünür durumdadır: “seni berit olarak vereceğim” → “seni kurban olarak vereceğim” → “kanın yeni beriti kuracak” → “bu kişi İsa’dır.” İlk ok metinde yoksa sonraki sonuçlar Yeşaya’dan çıkmış sayılmaz. Yeşaya 49, insan korbanını değil, korunmuş bir kulun İsrael’in yeniden kurulması ve uluslara uzanan görevi içindeki berit dilini anlatır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 148, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 2: Yeşaya 49:8’deki ‘I will give thee’ sözünün yanına kendi paranteziyle ‘implying “in sacrifice”’ ekler ve bunu insan korbanı / yeni berit kanı şeklinde okur.
• Yeşaya 49:8 Masoretik İbranice: ve-etsarkha ve-etenkha li-vrit am, le-hakim erets, le-hanhil nehalot şomemot. Fiiller yan yana ‘seni koruyacağım ve seni halk için berit kılacağım/vereceğim’ der; devamı ülkeyi ayağa kaldırmak ve ıssız mirasları yeniden paylaştırmaktır.
• Yeşaya 49:9-13. Hemen devamında tutsaklara ‘çıkın’, karanlıktakilere ‘görünün’ denir; sürgünlerin yolculuğu, beslenmesi, merhametle yönlendirilmesi ve Tsion’un tesellisi anlatılır. Korban kesimi veya kan sahnesi yoktur.
• Raşi, Yeşaya 49:8: ve-etsarkha’yı ‘ve-eşmarkha - seni koruyacağım’, li-vrit am’ı ‘Benim için berit halkı olmak’, le-hakim erets’i Erets İsrael’i yeniden ayağa kaldırmak şeklinde açıklar.
• Metsudat David, Yeşaya 49:8: ‘her kuşakta seni yok oluştan koruyacağım’ ve ‘beritim seninle ebediyen olsun’ çizgisinde, ülkenin ve ıssız mirasların yeniden kurulmasını açıklar. Malbim de sürgün boyunca korunma ve gelecekte beritin/ülkenin yeniden kuruluşu eksenini izler.
• Yeşaya 42:6: ‘ve-etsarkha ve-etenkha li-vrit am le-or goyim - seni koruyacağım ve seni halk için berit, uluslar için ışık kılacağım.’ 49:8 ile aynı ‘koruma + berit görevi’ kalıbı, ‘vermek’ fiilinin kendi başına korban anlamına gelmediğini gösterir.
• Bereşit 22:12-13. Akedat Yitshak’ta emir ‘elini çocuğa uzatma’dır; ardından koç Yitshak’ın yerine ola olarak sunulur. İnsan ile hayvan korbanı arasındaki ayrım peşatta korunur.
• Yirmiyahu 7:31; 19:5. Çocukların ateşte yakılması için HaŞem ‘buyurmadım’ ve ‘aklıma gelmedi’ der. Bu ayetler her özverili ölümün ‘korban’ kategorisine sokulamayacağını gösteren açık Tanah sınırıdır.
• Yeşaya 49:3-6. Bölümde kulun kimliği ve görevi kendi bağlamında İsrael, Yaakov’un yeniden kurulması ve uluslara ışık olma diliyle işlenir. Klasik yorumlarda ayrıntılar değişebilir; fakat 49:8’de ‘insan korbanı’ sözcüğü bulunmaz.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 2. ‘Implying “in sacrifice”’ parantezi, korban anlamının Yeşaya’nın kelimesi değil Heaster’ın çıkardığı ara önerme olduğunu açıkça gösterir.

Hristiyan yorumun bu iddiası önceki bazı maddelerden daha güçlüdür. Kulun 53:8-9’da “yaşayanlar ülkesinden kesilmesi” ve mezar diliyle anlatıldığını, ardından 53:10’da “zeraını görecek, günlerini uzatacak”, 53:11’de de emeğinin sonucunu görecek denmesini ölümden sonra diriliş olarak okur. Bunun İsa’nın ölümü ve dirilişiyle gerçekleştiğini, “zera”nın da onun manevi çocukları olduğunu söyler.¹⁸⁷⁵

Bireysel ölüm okuması, ardından gelen soy ve uzun yaşam vaadiyle birlikte açıklanmalıdır. Eğer 53:8-9’daki ifadeler tek bir bireyin harfi harfine ölümü olarak okunursa, hemen ardından aynı kişinin zera görmesi ve günlerinin uzaması doğal olarak şu soruyu doğurur: Öldüyse bunları nasıl yaşayacaktır? Bu, diriliş veya ölümden sonra yeniden yaşam fikrine açık bir kapı bırakabilir. ¹⁸⁷⁶

Fakat ayetin ne söylediği ile hangi teolojik ayrıntıların daha sonra eklendiği yine ayrılmalıdır. Masoretik metin şöyle der:

Im tasim aşam nafşo, yir’eh zera, ya’arikh yamim… me-amal nafşo yir’eh, yisba — “Nefeşi aşam olursa / aşam koyarsa, zera görecek, günlerini uzatacak… nefeşinin emeğinden görecek ve doyacaktır.”

Aşam kelimesi gerçekten korban hukukunda “suç korbanı”dır; fakat sözcük yalnız kesilmiş hayvanın teknik adı olarak kalmaz, “suç, borç, telafi” alanında da kullanılır. Cümlenin im tasim aşam nafşo yapısı ayrıca gramatik olarak tartışmalıdır: tasim hem ikinci tekil eril “sen koyarsan” hem üçüncü tekil dişil “o [nefeş] koyarsa” biçiminde okunabilir. Bu nedenle “Tanrı onun nefeşini harfi harfine insan suç korbanı yaptı” tek zorunlu sözdizimi değildir.¹⁸⁷⁷

Raşi burada aşamı telafi/karşılık diliyle açıklar ve kulun nefeşini Tanrı’ya geri vermesinden, ardından ödül olarak çocuklar görmesinden söz eder. İbn Ezra ise çok daha açık biçimde kolektif dönüş okur: kul suçunu önüne koyup itiraf ederse HaŞem çocuklarını çoğaltacak, o ve çocukları kurtuluşu görecek, günleri uzayacaktır. Her iki yorum da ayetin İbranicesini bilir; ikisi de “İsa öldü, üçüncü gün dirildi ve ruhsal çocuklar edindi” sonucunu zorunlu görmez.^18781879

İbn Ezra daha bölümün başında Hristiyan okumaya doğrudan itiraz eder: “zeraını görecek” ve “günlerini uzatacak” sözlerinin İsa’nın bilinen yaşamıyla harfi harfine biçimde uyuşmadığını söyler. Ardından pasajın öncesi ve sonrasındaki İsrael bağlamını ana gerekçe yapar. Radak da 52:13’ten itibaren parçayı İsrael’in sürgünü olarak okur.^18801881

Targum Yonatan burada özellikle önemlidir, çünkü 52:13’te “kulum Maşiah” diyerek başlayan aynı yorum geleneğidir. Buna rağmen 53:10’u şöyle yeniden kurar: HaŞem halkının bakiyesini arındıracak; onlar Maşiahlarının krallığını görecek; oğulları ve kızları çoğalacak, günleri uzayacak; Tora’yı yapanlar başarılı olacaktır. 53:11’de de halkın ulusların boyunduruğundan kurtuluşu, düşmanların yargısı ve Tora’ya bağlanma anlatılır. Bu Targum, Maşiah kelimesini kullanırken bile “Maşiah öldürülür, sonra dirilir ve zeraı onun imanlılarıdır” şemasını vermemektedir.¹⁸⁸²

Metin tarihi diriliş tartışmasına gerçek bir ayrıntı daha ekler. Masoretik 53:11’de yir’eh, “görecek” fiilinin nesnesi yazılı değildir. 1QIsaᵃ, 1QIsaᵇ ve 4QIsaᵈ gibi erken Yeşaya tanıkları “yir’eh or”, “ışık görecek” okumasını korur; Septuaginta da “ona ışık göstermek” yönünde bir metne tanıklık eder. Bu eski tanıklar, Masoretik metinde bulunmayan “ışık” sözcüğünü korur.^18831884

“Işık görmek” okuması, kulun acıdan sonra yaşama ve esenliğe kavuşmasını anlatır; tek başına önce öldüğünü belirlemez. Kolektif özneye uygulandığında öldürülen bireyler ile yaşamaya devam eden halk aynı tarihsel anlatıda bulunur. İsrael’in kuşakları ağır kayıplara rağmen sürer; kurtuluşta soy ve uzun yaşam vaadi gerçekleşir. İbn Ezra’nın açıklaması çocukların çoğalmasını ve kurtuluşun görülmesini bu ulusal devamlılık içinde ele alır.¹⁸⁸⁵

“Işık görmek” yaşam ve ölümden kurtuluşla ilişkilendirilebilir. İyov 33’te nefeşin çukurdan kurtarılması ve “yaşam ışığıyla aydınlanması” aynı bağlamda geçer. Dolayısıyla eski “ışık” okuması, kulun acıdan sonra yaşama ve yüceltilmeye çıkmasını daha canlı hale getirebilir. Fakat “ölümden kurtuluş / yeniden yaşam” ile “MS 30’larda Nasıralı İsa üçüncü gün bedenen dirildi” aynı kesinlik düzeyinde değildir.¹⁸⁸⁶

Zera için de aynı disiplin gerekir. Kelimenin temel anlamı soy, nesildir ve Yeşaya 53:10’un doğal okumasında çocuklar/gelecek kuşaklar son derece mümkündür. Tanah zera kelimesini mecazi topluluklar için de kullanabilir; bu nedenle “ruhsal zera imkansızdır” denemez. Fakat mecazi anlamın mümkün oluşu, burada zorunlu oluşunu kanıtlamaz. Nitekim Bereşit Rabba 20:5 “zera görecek, günlerini uzatacak” sözünü insanın üreme gücüyle ilgili bir deraşta kullanır; gelenek ayeti biyolojik zera anlamıyla okumakta hiçbir sorun görmez.^18871888

Bu yorum, peygamberlik benzetmesini Tora’nın korban hukukuyla özdeşleştirir. Aşam benzetmesini ne kadar güçlü okursak okuyalım, Yeşaya şiirsel ve peygamberlik dili içinde konuşur. Bunu “Tanrı’nın Tora’da yasakladığı insan korbanı sonunda gerekli ve en üstün korban oldu” önermesine çevirmek için Yeşaya’nın açıkça bu dönüşümü yapması gerekir. Akedat Yitshak’ta insan kesimi durdurulur; Devarim çocukların ateşte kurban edilmesini HaŞem’in nefret ettiği uygulamalar arasında sayar. Peygamberlik metaforu Tora’nın insan korbanı yasağını sessizce tersine çevirmiş sayılamaz.¹⁸⁸⁹

Bireysel ölüm okuması kabul edilirse 53:10-11’de acı ve ölümün ardından yaşam, zera ve uzun günler gerçekten açıklama isteyen bir dönüş oluşturur; “ışık” varyantı bunu güçlendirebilir. Fakat bundan İsa’nın kimliği, üçüncü gün, göğe yükseliş, zeraın imanlılar olması ve tek seferlik insan korbanı sistemi çıkmaz. Bunların her biri Hristiyan metinlerinden ve sonraki Hristiyan teolojiden getirilen ayrı halkalardır. Yeşaya’nın kendisi bunları adlandırmaz.¹⁸⁹⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 160, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Heaster 53:10-11’i Maşiah’ın ölümünün günah korbanı olması, ardından “eternal life for himself”, zeraının günahlarını taşıması ve “see the result of the travail of his soul” sözünün dirilişi göstermesi olarak açıklar.
• Yeşaya 53:8-11, Masoretik metin. 53:8’de nigzar me-erets hayyim, “yaşayanlar ülkesinden kesildi”; 53:9’da qever/ölüm dili; 53:10’da yir’eh zera, ya’arikh yamim; 53:11’de me-amal nafşo yir’eh yisba ifadeleri bulunur.
• Yeşaya 53:10: im tasim aşam nafşo. תשים biçimi hem 2. tekil eril (“sen koyarsan”) hem 3. tekil dişil (“o [nefeş] koyarsa”) olarak çözümlenebilir; aşam hem suç/telafi alanında hem de teknik suç korbanı adı olarak kullanılır. Cümlenin sözdizimi ve anlamı modern çevirilerde de tartışmalıdır.
• Raşi, Yeşaya 53:10. Aşamı “telafi/ransom” alanında açıklar; nefeşin Tanrı’ya geri verilmesini ve ardından “zera görecek” ödülünü yorumlar.
• İbn Ezra, Yeşaya 53:10. im tasim aşam nafşo ifadesini kişinin suçunu önüne koyup itiraf etmesi olarak açıklar; “o ve çocukları HaŞem’in kurtuluşunu görecek”, günleri uzayacak der ve bunu Maşiah’ın geliş zamanında HaŞem’e dönen kuşakla ilişkilendirir.
• İbn Ezra, Yeşaya 52:13. Hristiyanların pasajı İsa’ya uygulamasına karşı “zeraını görecek”, “günlerini uzatacak” ve “ganimeti paylaşacak” ifadelerinin İsa’nın harfi harfine yaşamıyla uyuşmadığını söyler; ana bağlam delili olarak 52:12 ile 54:1 arasındaki İsrael hitabını kullanır.
• Radak, Yeşaya 52:13. Parçayı İsrael’in sürgünü ve gelecekteki yükselişi olarak açıklar; “kulum” ifadesini Yeşaya’daki açık İsrael-kul kullanımına bağlar.
• Targum Yonatan, Yeşaya 53:10-11. 53:10’da HaŞem’in halkının bakiyesini arındırması, onların Maşiah krallığını görmesi, oğul ve kızların çoğalması, günlerin uzaması ve Tora yapanların başarısı; 53:11’de ulusların boyunduruğundan kurtuluş ve Tora’ya bağlılık anlatılır.
• 1QIsaᵃ, 1QIsaᵇ ve 4QIsaᵈ, Yeşaya 53:11’de Masoretik yir’eh sonrasında or, “ışık” kelimesini korur: yir’eh or. Büyük Yeşaya Parşömeni yaklaşık MÖ 2. yüzyıla tarihlenir. Bu varyant modern metin eleştirisinde ciddi bir eski tanıktır.
• Septuaginta, Yeşaya 53:11, “ona ışık göstermek” anlamındaki δεῖξαι αὐτῷ φῶς ifadesini taşır; bu, “ışık” içeren bir İbranice Vorlage ile uyumludur.
• Yeşaya 53:8–11; İbn Ezra, Yeşaya 53:10; İyov 33:28–30. Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı, “Diriliş İddiası ve Uzun Ömür” bölümü.
• İyov 33:28,30. Nefeşin şahattan, “çukurdan”, kurtarılması ve hayyim be-or, “yaşam ışığı”, ile aydınlanması aynı bağlamda kullanılır. “Işık görmek” ölüm tehlikesinden yaşama çıkış imgesi olabilir; tek başına belirli bir üçüncü-gün diriliş kronolojisi vermez.
• Zera kelimesinin temel alanı biyolojik soy/tohumdur; Tanah’ta mecazi kullanımları da vardır. Örneğin Yeşaya 57:3-4 “zera menaeph / zera şeqer”, günahkar topluluğu niteleyen mecazi soy dilini kullanır. Bu nedenle “zera daima biyolojiktir” de, “53:10 kesinlikle ruhsal müritlerdir” de metinden otomatik çıkmaz.
• Bereşit Rabba 20:5, insan bedeninin işlevlerini tartışan deraşta Yeşaya 53:10’daki “zera görecek, günlerini uzatacak” sözünü zera/üreme bağlamında kullanır. Bu, rabbinik gelenekte ayetin biyolojik zera anlamıyla okunabildiğini gösterir.
• Bereşit 22:12-13’te Yitshak’ın kesilmesi durdurulur ve koç onun yerine ola olarak sunulur. Devarim 12:31, ulusların oğul ve kızlarını ateşte yakmalarını HaŞem’in nefret ettiği uygulamalar arasında sayar. İnsan korbanının Tora düzenine dönüştürülmesi için açık bir metinsel hüküm gerekir.
• Yeşaya 53:10-11’in hiçbir yerinde “üçüncü gün”, “Yeruşalayim’de”, “Nasıralı İsa”, “göğe yükseldi” veya “zeraı ona iman edenlerdir” ifadeleri bulunmaz. Bunlar Hristiyan yorumun pasajla kurduğu sonraki kimlik ve olay eşleştirmeleridir.

Hristiyan yorumun bu savı, Tora’nın korban düzeninde bulunmayan bir insan korbanını yalnız “kusursuzluk” fikri üzerinden sisteme dahil etmeye çalışır. İtirazı doğru biçimde tanır: Vayikra’nın mizbeah için belirlediği canlılar hayvanlardır; Roma idamıyla öldürülen bir insanın bu düzen içinde korban sayılması ayrıca kanıt gerektirir. Buna karşılık “koşer” sözcüğünün genel anlamındaki “uygunluk” ile ritüel açıdan korban olmaya uygunluğu birleştirir ve Maşiah kusursuz olduğuna göre en uygun korbanın da o olacağını ileri sürer.¹⁶⁴⁹

Tora’nın ilk korban cümlesi böyle bir değer sıralaması kurmaz:

“İçinizden biri HaŞem’e korban getireceği zaman, hayvanlardan, sığırdan ve davardan korbanınızı getireceksiniz.”¹⁶⁵⁰

Ardından sığır, koyun ve keçinin hangi şartlarda getirileceği açıklanır; kuş korbanı ayrı, minha ayrı düzenlenir. Korbanın geçerliliği “Tanrı’ya sunulabilecek en değerli varlık hangisidir?” sorusuna bırakılmaz. Mitsvanın nesnesini insanın değer ölçüsü değil, buyruğun kendisi belirler.¹⁶⁵¹

Bunun en temiz sınaması geyik ve ceylandır. Devarim 14 bunları yenebilen temiz hayvanlar arasında sayar. Fakat Zevahim 34a’daki baraita Vayikra 1:2’nin “sığırdan ve davardan” sözlerini özellikle daraltıcı okur: bir hayvanın yenmesi caiz olabilir, yine de mizbeah için korban türü olmayabilir. Temiz olmak ile korban olmaya uygun olmak aynı kategori değildir.¹⁶⁵²

Hristiyan yorumun cümlesinde anlam tam burada değişir. “İsa kusursuz olduğu için en koşer korbandı” dendiğinde koşer önce genel anlamda “uygun / temiz”, sonra da teknik anlamda “Tora’nın kabul ettiği korban” yerine kullanılır. Oysa birinci anlam ikincisini doğurmaz. En kusursuz elma etrog yerine geçmez; en değerli kumaş tefilin derisi olmaz. Sorun nesnenin ne kadar değerli olduğunda değil, mitsvanın hangi nesne üzerinde tanımlandığındadır.

İnsan söz konusu olduğunda fark daha da büyür. İnsan, korban listesindeki temiz hayvanların daha yüksek derecesi değildir. Tora hayvan korbanından “daha temiz hayvan”a, oradan da “kusursuz insan korbanı”na çıkan bir merdiven kurmaz. Böyle bir sıra Tora’dan değil, önceden kabul edilmiş Hristiyan korban öğretisinden gelir.

Devarim 12’nin insan sunusuna yaklaşımı da bu yöndedir. İsrael’e çevredeki halkların ibadet biçimlerini HaŞem’e uyarlamaması söylenir; onların oğullarını ve kızlarını ateşte yakmaları HaŞem’in nefret ettiği uygulamalar arasında anılır. Bu ayet putperest ibadet bağlamında insan kurbanını yasaklar. Hristiyan iddiasınin ihtiyaç duyduğu daha dar ve daha güçlü önerme zaten metinde yoktur: “HaŞem’in korban sistemi sonunda kusursuz bir insanın öldürülmesine doğru ilerler.”¹⁶⁵³

Yirmiyahu Tofet’te çocukların yakılmasını anlatırken HaŞem adına şu sözü verir:

“Bunu buyurmadım ve bu aklıma gelmedi.”¹⁶⁵⁴

Akedat Yitshak da aynı sınırı başka bir sahnede kurar. Avraam bıçağı kaldıracağı anda buyruk “elini çocuğa uzatma” olur; ardından koç “oğlunun yerine” ola olarak sunulur. Metnin peşatında insan ile korban hayvanı birbirine dönüştürülmez: Yitshak yaşar, koç korban olur.¹⁶⁵⁵

Hazal da Akeda’yı “Tanrı aslında kusursuz insan kurbanını istiyordu” yönünde geliştirmez. Taanit 4a, Yirmiyahu’nun insan sunusu hakkındaki “buyurmadım, söylemedim, aklıma gelmedi” sözlerini yorumlarken son ifadeyi Yitshak’a bağlar. Sınama gerçektir; fakat Yitshak’ın gerçekten kesilmesi istenen son değildir. Bu agadik okuma Bereşit’in peşatının yerine geçmez. Yine de Yahudi yorum geleneğinin Akeda’yı insan korbanının daha yüksek bir biçimine çevirmediğini açıkça gösterir.¹⁶⁵⁶

Miha 6 aynı değer merdivenini açıkça kırar. Peygamber soruyu bilerek büyütür: binlerce koç, on binlerce yağ ırmağı, sonunda “başkaldırım için ilk doğanım” ve “nefeşimin günahı için bedenimin meyvesi.” Ardından cevap gelir:

“Ey insan, sana neyin iyi olduğu bildirildi: adalet yapmak, hesedi sevmek ve Tanrınla alçakgönüllülükle yürümek.”¹⁶⁵⁷

Buradaki hareket “daha büyük suç için daha değerli bir kurban” değildir. Peygamber ibadeti nicelik ve değer yarışına çeviren düşünceyi son sınırına kadar götürür ve orada durdurur. Makkot 24a Miha 6:8’i Tora yaşamını üç ana talepte yoğunlaştıran bir ayet olarak okur. Rabbenu Yona da aynı ayeti gemilut hasadim bağlamında aktarır ve kişinin başkasının iyiliğini aramak için emek vermesi gerektiğini söyler. İnsan ilk doğanı böylece daha üstün bir korban sınıfına yükseltilmez.¹⁶⁵⁸

Vayikra 5 daha somut bir karşı örnek verir. Aynı tür belirli günahlar için kişinin maddi gücüne göre koyun/keçi, kuşlar veya en yoksul durumda ince un getirilebilir; her durumda Tora kapara ve bağışlanma dilini kullanır. Eğer korbanın gücü sunulan varlığın varlık olarak değerine bağlı olsaydı, un en zayıf kaparayı sağlamalıydı. Tora böyle bir derece sistemi kurmaz.¹⁶⁵⁹

Bu yüzden kaşrutun veya korbanların eğitici ve simgesel anlamları olması Hristiyan yorumun sonucunu kurtarmaz. Bir mitsvanın iç anlamı somut halahik sınırlarını silmez. Şabat yaratılışı öğretir diye haftanın herhangi bir günü Şabat olmaz; tefilin düşünce ve eylemin Tanrı’ya bağlanmasını simgeler diye herhangi bir nesne tefilin olmaz. Aynı biçimde “temizlik” fikri, insanı Vayikra’nın korban türlerinden biri haline getirmez.

Hristiyan yorumcu son basamakta Hristiyan metinlerine dönerek Maşiah’ın kusursuzluğu ve kurtarıcılığı üzerinden bu “uygunluğu” tamamlar. Fakat bu, Tora’dan çıkarılmış bir sonuç değildir. İsa’nın Tanrı tarafından kusursuz korban olarak seçildiği Hristiyan metinden alınıp, ardından İsa’nın Tora’ya göre geçerli korban olduğu sonucuna kanıt yapılırsa akıl yürütme kendi öncülüne dönmüş olur.¹⁶⁶⁰

Tora’nın sorusu “en değerli canlı hangisidir?” değildir. “HaŞem bu avoda için neyi buyurdu?” sorusudur. Geyik temiz ve yenebilir olduğu halde korban değildir. İnsan da daha yüksek ahlaki değeri nedeniyle korban kategorisine girmez. Hristiyan yorumun “kusursuz insan = en uygun korban” denklemi Tora’nın sınıflandırmasından değil, daha sonra Tora’nın üzerine yerleştirilen Hristiyan korban öğretisinden doğar.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 137, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 51-52; “fit/kosher sacrifice” savı ve Maşiah’ın kusursuzluğu üzerinden insan korbanının uygunluğu açıklaması.
• Vayikra 1:2.
• Vayikra 1:2-14; 2:1-16.
• Devarim 14:4-5; Bavli, Zevahim 34a:15. Baraita, hayya'nın behema genel kategorisine girebilmesine rağmen Vayikra 1:2’de “bakar va-tson” denmesinin korbanı evcil sürü hayvanlarıyla sınırladığını açıklar.
• Devarim 12:29-31; ayrıca Sifrei Devarim, Re’eh, piska 81-82 bağlamı.
• Yirmiyahu 7:30-31; ayrıca 19:5 ve 32:35.
• Bereşit 22:10-13.
• Bavli, Taanit 4a: Yirmiyahu 19:5’teki “buyurmadım, söylemedim, aklıma gelmedi” üçlemesini sırasıyla Meşa’nın oğlu, Yiftah ve Yitshak ben Avraam ile ilişkilendiren agadik yorum; Yitshak’ın gerçekten kesilmesinin Tanrı’nın nihai amacı olmadığı açıkça belirtilir.
• Miha 6:6-8.
• Bavli, Makkot 24a; Rabbenu Yona, Şaarei Teşuva 3:13. Rabbenu Yona gemilut hasadim’i ağır olumlu mitsvalardan sayar, Miha 6:8’i aktarır ve kişinin başkasının iyiliğini aramak için emek vermesi gerektiğini söyler.
• Vayikra 5:5-13; ayrıca Keritot 27b ve ilgili kayan ölçekli korban tartışmaları.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 51-52; İbraniler 2:10 ve Hristiyan İncili korban dili üzerinden kurduğu “kusursuz/uygun” bağlantı.

Hristiyan yorumcu, Bereşit 14’te Melkitsedek’in anne-babasının ve soyağacının verilmemesini İsa’nın David soyuyla ilgili güçlükleri hafifletmek için kullanır. Onu “early High Priest”, yani erken bir Baş Kohen gibi anar; Bereşit başka kişilerde soy bilgisine önem verdiği halde Melkitsedek’in anne-babasını vermediğine dikkat çeker. Melkitsedek soyağacı açıklanmadan böylesine önemli bir kohen olarak kabul edilebiliyorsa, ona göre Maşiah adayından da ayrıntılı soy kanıtı istemek aşırı bir beklentidir. Fakat iki görev aynı soy ölçüsüne bağlı değildir. Melkitsedek Avraam döneminde yaşar; Levi, Aharon, Sinay ve Mişkan henüz tarihte yoktur. Bereşit onu “El Elyon’un koheni” diye anar, fakat Aharon soyuna ait bir makamdan söz etmez. ^12101211

Avraam, Yitshak ve Yaakov’un da Aharon’dan önce korban sunduğu düşünülürse, erken dönemdeki kutsal hizmeti daha sonraki kohenlik düzenine göre ölçmek mümkün değildir. Bamidbar Rabba bu tarihsel farkı açık biçimde işler: Mişkan kuruluncaya kadar hizmetin ilk doğanlarla ilişkili olduğunu, Melkitsedek’i geleneksel olarak Şem’le özdeşleştirip onun korban hizmetini Aharon’dan önceki düzene yerleştirdiğini anlatır. Daha sonra Levi ve Aharon düzeni ortaya çıkar. Midraşın kendi tarih anlayışında bile Melkitsedek sonraki Aharonik soy şartının içine sokulmaz. Hristiyan yorumcu da başka bir yerde Melkitsedek’in kanıtlanmış bir soyağacı bulunmadığı için daha sonraki Tora kohenlerinden biri olmadığını kabul eder. Bu gözlem kendi karşılaştırmasını zayıflatır: Aharonik kurumdan önce yaşamış birinin Aharonik soy belgesi taşımaması, David hanedanı için açıkça verilmiş soy sözünü önemsizleştirmez.¹²¹²

David krallığı için durum tersidir. Şemuel II 7’de HaŞem David’e, “Senden sonra, bedeninden çıkacak zeraını kaldıracağım” der ve onun evi, krallığı ve tahtı için süreklilik vaadinde bulunur. Yeşaya gelecekteki kralı “Yişay’ın kütüğünden çıkacak filiz” olarak anlatır; Yeremya ise David’e “tsadik bir dal” çıkarılacağını söyler. Bunlar bir soyağacının yokluğundan çıkarılan varsayımlar değildir. Krallık beklentisinin içine soy bağı olumlu cümlelerle yerleştirilmiştir. Akedat Yitshak ve Deraşot HaRan gibi sonraki klasik yorumlar da David’e verilen krallık vaadini gelecekteki Maşiah beklentisiyle ilişkilendirir. Dolayısıyla Melkitsedek hakkındaki suskunluk, David hakkında söylenen açık sözleri silemez.^121312141215

Hazal’ın Melkitsedek hakkındaki deraşı da Hristiyan yorumun “soyu bilinemez” ifadesini Yahudi gelenek açısından zayıflatır. Nedarim 32b, Bereşit 14’teki Melkitsedek’i Şem ile özdeşleştirir. Aynı deraş, Melkitsedek’in Avraam’ı Tanrı’dan önce kutsamasının ardından kohenliğin Avraam’ın çizgisine geçtiğini söyler ve Tehillim 110:4’ü bu bağlamda okur. Bu, Bereşit’in peşatı değildir; Tora “Melkitsedek Şem’dir” demez. Fakat kaynak katmanları ayrıldığında sonuç daha da berraklaşır. Peşatta soyağacı verilmez. Hazal’ın deraşında ise kişiye bir soy kimliği verilir. Her iki durumda da bundan “soy bağı önemli değildir” önermesi çıkmaz.¹²¹⁶

Ezra dönemi daha doğrudan bir örnek verir. Sürgünden dönen bazı kohen aileleri soy kayıtlarını bulamayınca kutsal kohenlik hizmetinden uzak tutulur ve Urim ve Tumim ile açıklık sağlanıncaya kadar en kutsal yiyeceklerden yememeleri söylenir. Bu olay “belge bulunamadıysa kişi hiçbir statü taşımaz” gibi kaba bir ilke kurmaz; fakat soy bağına bağlı bir görevde soyağacının önemini kesin biçimde gösterir. Bir görevin gerektirmediği soy kaydı ile başka bir görevin açıkça gerektirdiği hanedan bağı aynı şey değildir. Bir öğretmenin kraliyet ailesinden gelmesi gerekmeyebilir; tahta mirasçı olduğunu söyleyen kişinin durumu farklıdır.¹²¹⁷

Kabalat.com’daki “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç” yazısının temel noktası da budur. David ve Şelomo bağlantısı Hristiyan soy listelerinden çok önce Tanah’ın krallık dilinde vardır; Matta’nın kitabını uzun bir soy kaydıyla açması, Hristiyan yazarın da bu sorunun önemini bildiğini gösterir. Jesus for Jews adlı eserde da aynı gerilim görülür. Bir yerde Maşiah’ın David’in büyük soyundan gelen kral olduğunu kabul eder, Şemuel II 7:12’yi gerçek soy için kullanır; başka bir yerde Melkitsedek örneğiyle soy kanıtını ikinci plana iter. İki iddia birlikte tutulduğunda sorun ortadan kalkmaz. David soyuna bağlı Maşiah beklentisi Hristiyan yorumun kendi başka argümanlarında da kullanılmaktadır.^12181219

Tehillim 110’u Hristiyan biçimde gelecekteki Maşiah ve Melkitsedek benzeri bir kohenlik olarak okumak bile Hristiyan yorumun sonucunu gerektirmez. Böyle bir sistemde kişi hem David soyundan kral hem de Melkitsedek tarzında başka bir işlevin sahibi sayılabilir. Bir unvanın soya bağlı olmaması, diğer unvanın soy koşulunu ortadan kaldırmaz. Melkitsedek’in soyağacının yazılmaması negatif bir veridir; David’e verilen zera, ev, taht, Yişay’ın kökü ve David’in dalı ise pozitif verilerdir. Bir metnin söylemediği şey, başka bir metnin söylediğini ortadan kaldıramaz.¹²²⁰

“Bugün kimse David soyunu kesin olarak kanıtlayamaz” düşüncesi de aynı karışıklığa dayanır. Bir ölçütün tarih içinde doğrulanmasının zorlaşması, ölçütün Tora ve Neviim’den kaybolduğu anlamına gelmez. Üstelik Maşiah yalnız soy iddiasıyla tanınmaz; gerçek krallık, İsrael’in toplanması, adalet, Tanrı bilgisinin yayılması ve barış gibi görevler de adayın kimliğini belirler. Soy bunlardan biridir, hepsi değildir. Bu nedenle aday sabit tutulup ölçülerin sırayla esnetilmesi doğru değildir. Yosef biyolojik baba değilse soy Miryam’a taşınır; anne hattı sorun oluşturduğunda Tselofhad’ın kızları devreye sokulur; orada da güçlük çıkınca evlat edinme ve Melkitsedek kullanılır. Hristiyan yorumcu Tanah’ı Hristiyan adayın önceden kabul edilmiş kimliğine uydurmaya çalışır.^12211222

Bereşit 14’ün Melkitsedek hakkında bir soy listesi vermemesi, Şemuel II 7’nin David hakkında verdiği “bedeninden çıkacak zera” sözünü değiştirmez. Melkitsedek’in Aharon öncesi kohenliği, David’siz bir David kralı meydana getirmez. İki görevin koşulları birbirinden farklıdır; Hristiyan yorumun benzetmesi ancak bu fark silindiğinde çalışır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 103, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.
• Bereşit 14:18–20.
• Bkz. Bereşit 12:7–8; 22:9–13; 35:7; Şemot 28; Bamidbar Rabba 4:4, 4:8; Mişkan öncesi korban hizmeti ve Melkitsedek-Şem geleneği.
• Şemuel II 7:12, 16.
• Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5–6.
• Bkz. Akedat Yitshak, Şemuel II 7 ve Maşiah bağlamı; Deraşot HaRan, Yehuda krallığı ve Bereşit 49:10 açıklaması.
• Bavli Nedarim 32b.
• Ezra 2:61–63.
• Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19; aynı bölümde David soyunun gerekliliğine ilişkin diğer ifadeler.
• Tehillim 110:4.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.

Hristiyan yorumcu kendisine yöneltilen itirazı şöyle ele alır: Tora’nın korban olarak kabul ettiği canlılar belirli hayvanlardır; insan bu sınıfa girmez. Buna karşı “koşer” sözcüğünün daha genel “uygun” anlamından hareket eder. Temiz ve temiz olmayan hayvan kurallarının öğretici simgeler olduğunu, Maşiah ahlaken kusursuzsa Tanrı’ya sunulabilecek en “uygun” korbanın o olacağını söyler. Böylece Tora’nın tür şartı ahlaki kusursuzluk şartına dönüştürülür.²³⁹³

Burada yenilebilirlik ile mizbeah uygunluğu birbirinden ayrılmalıdır. Bir hayvanın tahor olması, onun yenilebilen hayvan sınıfında bulunmasıdır; fakat her tahor hayvan korban değildir. Vayikra 1:2 korban düzenine “hayvandan, sığırdan ve davardan” diyerek başlar; daha sonra kuşlar için kumru ve güvercin yavrularını ayrıca sayar. Tora “ahlaken veya sembolik olarak uygun bulduğunuz herhangi bir canlıyı sunun” demez; korban olabilecek türleri kendisi tanımlar.²³⁹⁴

Sifra’nın Vayikra 1:2 açıklaması bu noktayı keskinleştirir. “Behema” daha geniş bir hayvan sınıfı gibi okunabilecek olsa da “bakar” ve “tson” ifadelerinin alanı sınırladığı açıklanır. Yenilebilir başka hayvanların varlığı onları mizbeah korbanına çevirmez. Bu, Hristiyan yorumun “koşer = uygun” kelime oyununu doğrudan sınar: genel uygunluk, belirli bir mitsvanın nesnesi olmaya yetmez.²³⁹⁵

Bir korbanın kusursuz olması da ancak doğru korban sınıfı içindeyken anlam taşır. Kusursuz bir geyik koç değildir; kusursuz bir at sığır değildir. Aynı biçimde ahlaken kusursuz kabul edilen bir insan, bu nedenle Vayikra’nın hayvan korbanı sınıfına girmez. Bir nesnenin kendi türündeki üstünlüğü onu başka bir halahik kategoriye taşımaz. Buradaki sorun kalite değil, Tora’nın hangi varlığı hangi mitsva için tanımladığıdır.²³⁹⁶

Tora’nın insanın dinsel sunu olarak öldürülmesi konusundaki yönü de nötr değildir. Devarim 12:31, Kenaan halklarının oğullarını ve kızlarını tanrılarına ateşte yakmalarını HaŞem’in nefret ettiği uygulamalar arasında anar ve hemen ardından verilen söze ekleme ya da çıkarma yapılmamasını emreder. Yeremya 7:31 ve 19:5 çocukların yakılmasını “emretmediğim ve aklımdan geçmeyen” bir uygulama olarak kınar. Bu ayetler her insan ölümünü aynı hukuki kategoriye koymaz; fakat “ahlaken çok iyi bir insanı Tanrı için öldürmek, yeterince uygun olduğu için korban olabilir” diye açık bir Tora kapısı da bırakmaz.²³⁹⁷

Akedat Yitshak da insan korbanı için açık izin değildir. Bereşit 22 sınavı Yitshak’ın ola olarak sunulması emriyle başlar; fakat anlatının sonuç noktası “çocuğa elini uzatma” buyruğudur. Gerçekten kesilen ve ola olarak sunulan canlı koçtur. Yitshak’ın bağlanması Yahudi düşüncesinde sonsuz anlam katmanları taşır; bu anlamlar onun bedeninin fiilen kesilip mizbeah üzerinde yakıldığı gerçeğini üretmez.²³⁹⁸

Hristiyan yorumun “koşer” argümanı ahlaki kavram ile halahik kavramı aynı sözcük altında toplar. “Maşiah kusursuzdur” önermesi kabul edilse bile, bundan “Tora onu korban türü olarak tanımlamıştır” sonucu çıkmaz. Kaşerlik her zaman belirli bir mitsvanın şartlarına göre belirlenir. Bir etrogun güzel olması onu tefillin için kaşer yapmaz; çünkü tefillin başka bir nesne sınıfı ister. Korban için de önce Tora’nın belirlediği sınıfa ait olmak gerekir.²³⁹⁹

Bu ayrım gelecekteki korban peygamberliğiyle de sınanabilir. Yehezkel 40–48, Hristiyan yorumun İsa’nın ölümünden sonraya yerleştirdiği Maşiah çağında ayrıntılı korban sistemi anlatırken yine boğa, koç, kuzu ve keçilerden söz eder. Peygamber “artık ahlaken kusursuz insan bedenleri korban sınıfına girmiştir” demez. Eğer insan korbanı Tora’daki hayvan sembolizminin gerçek hedefiyse, gelecekteki avodanın bu yeni kategoriyi hiç kullanmaması açıklanmalıdır.²⁴⁰⁰

Hristiyan yorumun başlangıç noktası bir kelimenin geniş anlamıdır; Tora’nın başlangıç noktası ise mitsvanın somut sınırıdır. “Uygun” kelimesi tek başına neyin uygun olduğunu belirlemez. Tora belirler. Vayikra insanı korban sunan kişi olarak anar, sunulan canlıyı ise sığır, davar veya belirlenmiş kuş türleri olarak düzenler. İnsan bu listede yoktur. Bu yüzden “Maşiah en kusursuz insandır, dolayısıyla en koşer korban odur” cümlesi Tora’dan çıkarılmış bir karar değil, insan korbanına ulaşmak için “koşer” kelimesine yüklenen yeni bir anlamdır.²⁴⁰¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 227, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–52. Heaster ‘kosher’ sözcüğünün ‘fit/uygun’ anlamını kullanarak kusursuz Maşiah’ın Tanrı’ya sunulmaya en uygun insan korbanı olduğunu savunur.
• Vayikra 1:2–14; 11:1–47. Yenilebilirlik bakımından tahor olmak ile mizbeah korbanı olmaya uygun türden olmak ayrı kurallardır; Vayikra 1:2 korbanı sığır ve davar sınıflarıyla başlatır, kuşları ayrıca belirler.
• Sifra, Vayikra Dibbura deNedavah, Vayikra 1:2 üzerine; ayrıca Sefaria’da Leviticus 1:2 with Sifra. Genel behema ifadesi bakar ve tson ile sınırlandırılır; yenilebilir yabani hayvanların hepsi mizbeah korbanı olamaz.
• Vayikra 1:2–3; 22:17–25. Doğru tür içinde kusursuzluk şartı ayrıca aranır; kusursuzluk tür şartının yerine geçmez.
• Devarim 12:29–32; Yeremya 7:31; 19:5. İnsan/çocuk yakma biçimindeki dinsel uygulamalar HaŞem’in nefret ettiği ve emretmediği uygulamalar olarak kınanır; Tora insanı yeni korban türü olarak tanımlamaz.
• Bereşit 22:9–14. Yitshak’ın fiilen öldürülmesi durdurulur; mizbeah üzerinde ola olarak sunulan canlı koçtur. Akeida’nın teolojik anlamı, insan bedenini Vayikra korban türlerine ekleyen bir hukuk oluşturmaz.
• Kaşer terimi belirli mitsvanın şartlarına göre uygunluğu anlatır; ahlaki kusursuzluk ile halahik korban türü aynı kategori değildir. Bkz. Sifra, Vayikra 1:2 ve Vayikra 22:17–25.
• Yehezkel 43:18–27; 45:18–25. Heaster’ın İsa’dan sonraya yerleştirdiği gelecek avodada da boğa, koç, kuzu ve keçi korbanları vardır; peygamber insan korbanı kategorisi eklemez.
• Vayikra 1:2: adam korbanı sunan kişidir; sunulan korban min habehema, min habakar umin hatson olarak belirlenir. ‘Maşiah ahlaken kusursuzdur’ önermesi insanı bu tür listesine eklemez.