Misyoner İddiaları Arşivi

Bereşit 15:6 Avraam’ın HaŞem’e güvenini gerçekten merkeze alır: “Avraam HaŞem’e güvendi ve bunu ona tsedaka olarak değerlendirdi.” Emuna, güven ve sadakati birlikte anlatır. Fakat aynı Avraam birkaç bölüm sonra HaŞem’in ağzından “sesimi dinledi; korumamı, mitsvalarımı, kurallarımı ve Toralarımı korudu” sözleriyle tanımlanır. Tanah bir tarafta inanan Avraam, öte tarafta eylem insanı Moşe diye iki ayrı dini tip kurmaz. Aynı Avraam hem güvenir hem itaat eder.⁶⁵⁶⁶

Avraam’ın hayatı bu birlik içinde ilerler. HaŞem ülkesinden ayrılmasını söylediğinde gider; brit mila (sünnet antlaşması) emredildiğinde kendisini ve ev halkını sünnet eder; Yitshak konusunda çağrıldığında cevap verir. Onun güveni yalnız zihinde kabul edilen bir önerme değildir. HaŞem’in sözüne göre yaşamını değiştirecek kadar gerçek bir bağlılıktır. Birine güvendiğini söyleyip onun hiçbir çağrısına karşılık vermemek nasıl boş bir söz olurduysa, Avraam’ın emunasını itaatinden ayırmak da Bereşit’in anlattığı kişiyi ikiye bölmek olur.

Bereşit 26:5’in kullandığı dil bu nedenle önemlidir: Avraam HaŞem’in sesini dinler, mitsvalarını, kurallarını ve Toralarını korur. Bavli, bu ayeti daha ileri bir deraş (yorum yoluyla genişletilmiş açıklama) içinde Avraam’ın Tora Sinay’da verilmeden önce bile Tora’yı yerine getirdiği düşüncesine bağlar. Bu rabbinik yorum peşatla (metnin bağlamsal düz anlamıyla) aynı kanıt düzeyinde değildir; fakat Yahudi geleneğinin Avraam’ı hiçbir zaman mitsvaların karşısına yerleştirilmiş “yalnız iman” figürü olarak görmediğini açıkça gösterir.

Moşe’nin Tora’sında da içsel bağlılık ile eylem birbirine rakip değildir. Şema’nın hemen ardından “Tanrın HaŞem’i bütün yüreğinle, bütün canınla ve bütün gücünle seveceksin” denir. Devarim başka bir yerde İsrael’den HaŞem’den korkmasını, O’nun yollarında yürümesini, O’nu sevmesini ve bütün yürekle hizmet etmesini ister. Sevgi, korku, bağlılık, hizmet, yürümek ve mitsvaları yerine getirmek aynı ilişkinin parçalarıdır. Tora insanın yalnız elini değil kalbini de ister; eylemi içi boş ritüele, içsel bağlılığı da eylemsiz duyguya indirgemez.⁶⁷⁶⁸

Hristiyan “iman ve işler” karşıtlığı Tanah’ın birlikte tuttuğu bu unsurları ayırır. Önce iman içsel ve yüce bir kategori, işler ise dışsal ve insanın kendi doğruluğunu kazanmaya çalıştığı daha düşük bir kategori haline getirilir; ardından Avraam ilkine, Moşe ikincisine yerleştirilir. Fakat emuna kelimesinin Tanah’taki anlam alanı da böyle dar değildir. Emuna güven, güvenilirlik, sadakat ve sebatı da içerir. İnsanın yalnız zihninde neyi doğru kabul ettiğini değil, kime bağlı kaldığını anlatabilir. Habakkuk 2:4’te bu yön özellikle belirgindir.

Avraam’ın emunası itaatinde biçim kazanır. Bereşit 15:6’yı Bereşit 26:5’e karşı kullanmak, aynı kişinin güvenini ve itaatini birbirinin düşmanı yapmak demektir. Kök ile meyve nasıl rakip değilse, emuna ile mitsva da rakip değildir: emuna kökteki bağlılık, mitsva bu bağlılığın yaşamdaki biçimidir. Sinay Avraam’ın Tanrısını değiştirmez; Moşe de Avraam’ın ilişkisini “iman”dan çıkarıp “işler” adı verilen başka bir sisteme taşımaz.

HaŞem’in Avraam hakkında söylediği söz bu ayrımı tek başına bozar: “Avraam sesimi dinledi; mitsvalarımı, kurallarımı ve Toralarımı korudu.” Avraam’ı “iman dini”nin, Moşe’yi “işler dini”nin temsilcisi yapabilmek için Tanah’ın tek kişide birleştirdiği güven ile itaati önce birbirinden koparmak gerekir.⁶⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 9, güncel revizyon.
• Tanah, Bereşit 15:6.
• Tanah, Bereşit 26:5.
• Tanah, Devarim 6:5.
• Tanah, Devarim 10:12.
• Kabalat.com: “Eylem ve İman”; “Tora’yı Yerine Getirmek Mümkün Müdür?”; “Yasa artık geçersiz mi?”

Mişle 16:6 iki kısa cümleyi yan yana koyar: “Hesed ve emet ile suç kapara bulur; HaŞem korkusuyla insan kötülükten uzaklaşır.” İlk yarı geçmişte işlenmiş suçla, ikinci yarı insanın bundan sonra izleyeceği yolla ilgilidir. Mişle’nin bilgelik dili içinde bu birlik doğaldır. Günah yalnız geçmişte kalmış bir kayıt değildir; insanın karakteri ve sonraki davranışıyla da ilgilidir. Ayette Maşiah, kan, ölüm veya başka bir kişinin günahkar adına cezalandırılması hakkında hiçbir ifade bulunmaz.

Mişle 3:3’te hesed ve emet yine birlikte geçer. İnsana bunları kendisinden ayırmaması, boynuna bağlaması ve yüreğinin levhasına yazması söylenir. Hristiyan yorumcu da Mişle 16:6’daki hesed ile emetin insanın Tora’ya uygun hayatı ve korban getirirken sahip olması gereken doğru tutumla ilişkili olabileceğini kabul eder. Ayetin devamındaki “HaŞem korkusuyla insan kötülükten uzaklaşır” sözü de aynı ahlaki dünyaya aittir.

Hristiyan yorumcu daha sonra Miha 7:20’deki “Yaakov’a emet, Avraam’a hesed vereceksin” sözünü Mişle 16:6’ya taşır. Miha’da hesed ve emetin atalara verilen vaatlerle ilişkisi gerçektir. Fakat aynı iki kelimenin geçtiği her yerde aynı özel gönderme bulunmak zorunda değildir. Hesed ve emet Tanah’ın temel kavramlarındandır; bir ayette İlahi vaat, başka bir ayette insan davranışı veya İlahi nitelik bağlamında kullanılabilir. Kelimenin anlam alanı ile belirli cümlenin öznesi birbirinden ayrılmalıdır.

Mişle’nin yakın bağlamı da bunu gösterir. 16:7 insanın yollarının HaŞem’i hoşnut etmesinden, 16:8 doğruluk içinde az mala sahip olmanın adaletsiz büyük kazançtan daha iyi olmasından, 16:9 ise insanın kendi yolunu tasarlamasından söz eder. Bölüm, gizli bir Maşiah kronolojisi kurmaz; insanın nasıl yaşadığını ve HaŞem karşısında nasıl bir yol tuttuğunu ele alır. Mişle 16:6’nın iki yarısı da bu akışın içindedir.

Bir doktorun yalnız yarayı kapatıp hastayı aynı zararlı alışkanlığa geri göndermesi yeterli değildir. Benzetme ruhsal hayatı tıbba indirgemez; yalnız iki yönü ayırmaya yardım eder. Geçmişte bozulan şeyin onarılması ile aynı kötülüğe yeniden düşmemek birbirini tamamlar. Mişle’de hesed ve emet kapara ile, yirat HaŞem — HaŞem korkusu — ise sur mera, kötülükten uzaklaşma ile yan yana durur.

Hazal’ın ayeti kullanma biçimi de aynı dünyadadır. Berakhot’ta Rabbi Yohanan’ın önünde Tora ile meşgul olmanın ve gemilut hasadimin (iyilik eylemleri) kapara değeri tartışılır. Mişle 16:6 buna dayanak yapılır; hesed gemilut hasadimle, emet ise Tora ile ilişkilendirilir ve emet için “Emet satın al ve satma” sözü getirilir. Bu bir deraştır ve ayetin tek peşat açıklaması değildir. Fakat klasik rabbinik okumanın kelimeleri gelecekteki insan kanına değil, insanın Tora ve hesed içindeki hayatına bağladığını gösterir.²⁶⁰

Menorat HaMaor ve Reşit Hohma aynı rabbinik çizgiyi sürdürür. Mişle 16:6, Tora ve hesed eylemlerinin kapara içindeki yeri için kullanılır. Orhot Tsadikim ayeti daha açık biçimde teşuvanın içine yerleştirir: insan bozduğu şeyi düzeltir, çalınanı geri verir, davranışını değiştirir, Tora ve hesedi artırır ve HaŞem’den bağışlanma ister. Eser başka bir yerde ayetin baalei teşuva, yani günahından dönen kişilerle ilgili olduğunu söyler; ağır günahlarda teşuva, Yom Kippur ve sıkıntıların farklı işlevlerini de korur. Böylece kapara birkaç iyi davranışa indirgenmez, fakat ayetin içine gelecekteki günahsız insanın ölümü de eklenmez.

Yahudi yorumunda tek bir açıklama yoktur. Midraş Şemuel, hesed ve emeti insanın yaptığı iyiliklerden çok HaŞem’in bağışlarken gösterdiği hesed açısından açıklayan bir görüş de aktarır; aynı bağlamda teşuvanın kişiyi suçtan arındırdığı söylenir. Berakhot, Orhot Tsadikim ve Midraş Şemuel aynı ayrıntıyı aynı biçimde açıklamaz. Bu çeşitlilik bir eksiklik değildir. Bir metin farklı katmanlardan okunabilir; fakat her yorumun kelimeye, cümleye veya kaynak geleneğine gerçek bir bağı bulunmalıdır.²⁶¹²⁶²

Hristiyan yorumun zincirinde ise her adımda yeni bir eşitlik eklenir. Miha 7:20 nedeniyle hesed ve emet yalnız Avraam ile Yaakov’a verilen vaatlere dönüşür. Bereşit’te Avraam’ın soyunun düşmanlarına üstün gelmesi, ayet bunu söylemediği halde günaha karşı zafer olarak okunur. “Soy” belirli bir Maşiah kişisine daraltılır. Sonra bu Maşiah’ın günahı ancak kusursuz insan korbanı olarak ölerek yenebileceği, daha önce kurulmuş kan öğretisinden alınır. En sonunda bu kişinin İsa olduğu kabul edilir.

Özellikle “düşman” sözcüğündeki geçiş dikkat çekicidir. Bereşit’te Avraam’ın soyunun düşmanlarının kapısını ele geçirmesinden söz edilir. Günahın insanın büyük düşmanlarından biri olduğunu söylemek güçlü bir musar benzetmesi olabilir. Fakat bir kelimenin mecazen günaha uygulanabilmesi, Bereşit’teki düşmanların aslında “günah” anlamına geldiğini kanıtlamaz. Aynı şekilde “soy” kelimesinin tek bir bireyi kapsayabilmesi de vaadin yalnız o bireyi anlattığını göstermez.²⁶³

Hristiyan yorumun ilk açıklaması, sonradan kurduğu bu uzun zincirden Mişle’ye daha yakındır. Hesed ve emet insanın hayatında bulunması gereken niteliklerdir; hemen ardından HaŞem korkusunun insanı kötülükten uzaklaştırdığı söylenir. Birinci yarıyı yüzyıllar sonra ölecek insan korbanına, ikinci yarıyı günlük ahlaki davranışa bağlamak için cümlede bir işaret yoktur. İki yarı aynı insanın HaŞem karşısındaki hayatını anlatır.

Mişle 16:6 korban hukukunu tartışmaz. Onu korbanların görünmeyen gerçek temelini açıklayan Maşiah ayetine dönüştürmek de metnin yaptığı iş değildir. Hazal bu sözü Tora ve gemilut hasadimle, musar geleneği teşuva ve davranışın onarılmasıyla, başka Yahudi yorumları ise HaŞem’in hesediyle açmıştır. Gelecekte ölecek Maşiah’ın kanı bu kısa bilgelik cümlesinin gizli öznesi değildir; Hristiyan yorumun daha önce kabul ettiği Hristiyan kapara şemasının Mişle’ye sonradan uygulanmasıdır.²⁶⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 36, güncel revizyon.
• Bavli, Berakhot.
• Bavli, Berakhot.
• Bavli, Berakhot.
• Tanah, Miha 7:20; Mişle 16:6; Bereşit 22:17.
• Kabalat.com, “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”.

Bu bölüm daha geniş bir karşıtlık kurar. Avraam’a verilen vaatlerde zeraın ülkeyi sonsuza dek miras almasını imanla ilişkilendirir; Moşe’nin Tora’sını ise “her küçük buyruğu kusursuz yerine getirme” yükü olarak tasvir eder. Tora’nın yalnız bu hayatta uzun yaşam vadettiğini, diriliş veya ebedi yaşam sunmadığını ve bu yüzden gerçek kurtuluş için geçici bir sistem olduğunu söyler.^17821783

Moşe’nin beş kitabında tehiyat ha-metim, Daniel 12:2’deki kadar açık ve doğrudan bir cümleyle anlatılmaz. Fakat buradan Hristiyan yorumun sonucu çıkmaz.

Önce onun “Tora neredeyse yerine getirilemez” önermesine bakalım. Devarim tam tersini söyler:

“Bu mitsva senin için fazla güç değildir ve uzak değildir... Söz sana çok yakındır; ağzında ve yüreğindedir, onu yapman için.”¹⁷⁸⁴

Tora insanın kusursuz ve hiç yanılmayan bir varlık olduğunu söylemez. Teşuva bunun için vardır. Fakat Tora’nın kendi değerlendirmesi “bu sistem insanın yapamayacağı bir şeydir” değildir. Moşe, mitsvanın ulaşılmaz olmadığını özellikle vurgular.

Aynı bölüm hemen ardından yaşam ile ölümü insanın önüne koyar ve “hayatı seç” der. Yaşam, HaŞem’i sevmek, O’nun sesini dinlemek ve O’na bağlanmakla birlikte anlatılır.¹⁷⁸⁵

Daha temel bir sorun da Avraam vaatleri ile Tora arasında kurulan yapay duvardır. Devarim, atalara verilen yemini kendi berit anlatısının içine tekrar tekrar yerleştirir. HaŞem’in Avraam, Yitshak ve Yaakov’a verdiği sözler ile İsrael’e verilen Tora iki rakip din değildir.¹⁷⁸⁶

Vayikra 18:5 bu tartışmanın merkezindeki ayettir: “İnsan bunları yapacak ve onlarla yaşayacaktır.”¹⁷⁸⁷

Peşat düzeyinde bu söz Tora’ya göre yaşamanın hayat veren düzenini anlatır. Hazal ise cümleyi daha ileri taşır. Sifra ve onu izleyen Raşi, va-hai bahem sözünü Olam HaBa ile ilişkilendirir: yalnız bu dünya kastedilse insan sonunda yine ölecektir.¹⁷⁸⁸

Bu deraştır; peşatla karıştırılmamalıdır. Fakat Hristiyan yorumun “Yahudilik Moşe’nin Tora’sında ebedi yaşam için hiçbir dayanak görmez” biçimindeki geniş iddiasını doğrudan çürütür. Rabbinik gelenek tam bu ayeti ölüm ötesi yaşamla okur.

Sanhedrin 90b daha da açıktır. Sugya “tehiyat ha-metim Tora’dan nereden çıkar?” diye sorar ve Bamidbar 18:28, Şemot 6:4, Devarim 31:16 gibi ayetler üzerinde bir dizi deraş kurar.¹⁷⁸⁹

Burada da iki katmanı ayırmak gerekir. Daniel 12:2’nin açık diriliş diliyle bu rabbinik çıkarımlar aynı tür kanıt değildir. Yahudi geleneği Tora ile diriliş arasında bağ kurar.

Tanah’ın sonraki kitaplarına gelindiğinde konu zaten örtük değildir. Yeşaya “ölülerin yaşayacak” der; Daniel ise “toprağın tozunda uyuyanların birçoğu uyanacak” sözünü kullanır.¹⁷⁹⁰

Hristiyan yorumcu Habakkuk 2:4’teki “tsadik emunasıyla yaşayacaktır” sözünü de “iman” ile Tora’nın “işleri” arasındaki karşıtlığa dönüştürür. Fakat Habakkuk “Tora’ya itaat imanın tersidir” demez. Peygamberin emuna sözü sadakat, güven ve sebat bağlamındadır.¹⁷⁹¹

Bu nedenle dar iddia ile büyük sonuç birbirinden ayrılmalıdır. “Humaş dirilişi Daniel kadar açık söylemez” denebilir. “Öyleyse Sinay beriti kurtuluş veremez ve insan korbanına ihtiyaç vardır” denemez. İkinci cümle birinci cümlenin içinde bulunmaz.

Tanah’ın daha geniş çizgisi de Tora bağlılığını kurtuluşun düşmanı yapmaz. Kitabın sonunda Kohelet Tanrı’dan korkmayı ve mitsvaları gözetmeyi insanın görevi olarak bırakır.¹⁷⁹²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 150, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 3-4. Avraam’a verilen ebedi miras vaatlerini Moşe’nin Tora’sındaki mitsvalarla karşı karşıya koyar; Tora’nın kusursuz itaati neredeyse imkansız kıldığını, yalnız bu dünyada uzun ömür vaat ettiğini ve diriliş ya da ebedi yaşam vaadi vermediğini savunur.
• Bereşit 13:15-17; 17:7-8; 22:17-18. Avraam’a zera, ülke ve berit vaatleri verilir.
• Devarim 30:11-14. Tora kendi buyruğu için “sana fazla güç değildir ve uzak değildir” der; “söz sana çok yakındır, ağzında ve yüreğindedir, onu yapman için.”
• Devarim 30:15-20. Moşe yaşam ve iyilik ile ölüm ve kötülüğü İsrael’in önüne koyar ve “hayatı seç” diye emreder; yaşam, HaŞem’i sevmek, sesini dinlemek ve O’na bağlanmakla ilişkilendirilir.
• Devarim 7:8-9; 9:5; 29:12-14; 30:1-10. Devarim, atalara verilen yemin ile Sinay/Moav beritini rakip iki kurtuluş yolu olarak değil aynı ilahi sadakatin sürekliliği içinde anlatır.
• Vayikra 18:5: “İnsan onları yapacak ve onlarla yaşayacaktır” (va-hai bahem).
• Sifra, Aharei Mot 9:10 (bazı baskılarda bölüm numarası farklıdır); Raşi, Vayikra 18:5. “Onlarla yaşayacaktır” ifadesi Olam HaBa ile ilişkilendirilir: yalnız bu dünya kastedilse insan sonunda yine ölür.
• Bavli, Sanhedrin 90b. Hazal tehiyat ha-metim’in Tora’da dayanaklarını tartışır; Bamidbar 18:28’in Aharon’a teruma verilmesini ve Şemot 6:4’te atalara ülkenin “onlara” verileceği sözünü dirilişe işaret eden deraşlar arasında sayar. Bu kaynaklar peşat ile aynı düzeyde değildir; rabbinik deraştır.
• Yeşaya 26:19 ve Daniel 12:2. Tanah’ın sonraki kitaplarında ölülerin uyanması/dirilmesi açık biçimde ifade edilir.
• Habakkuk 2:4: ve-tsadik be-emunato yihyeh. Ayet, peygamberin kendi berit ve adalet bağlamında tsadikin emunasıyla yaşayacağını söyler; “Tora’nın mitsvaları imanın karşıtıdır” cümlesini kurmaz.
• Kohelet 12:13-14, Tanrı’dan korkmayı ve mitsvaları gözetmeyi insanın göreviyle ilişkilendirir; Tanah’ın sonraki katmanları da Tora bağlılığını kurtuluş umudunun karşıtı olarak sunmaz.

Hristiyan yorumun Zeharya 9 için ileri sürdüğü görüş, önceki iddiadan daha kapsamlıdır. Eşeğe binmenin tek başına Maşiah kimliğini kanıtlamayabileceğini kabul etmeye hazırdır; fakat ona göre Tanah’taki bütün Maşiah ile ilgili metinler yan yana getirildiğinde başka bir sonuç ortaya çıkar. Maşiah’ın bir taraftan alçakgönüllü biçimde gelip İsrael tarafından reddedileceğini, başka taraftan büyük güç ve egemenlikle gelip krallığını kuracağını düşünür. Bu iki tablo aynı gelişte gerçekleşemeyeceğine göre Maşiah’ın iki kez gelmesi gerektiği sonucuna ulaşır. Zeharya 9:9’u ilk gelişe, 9:10’daki dünya çapındaki krallık ve barışı ise ikinci gelişe yerleştirir. ⁸⁴⁹

Hristiyan yorumcu bu görüşünü Sanhedrin 98a ile de desteklemeye çalışır. Ona göre Yahudi Bilgeler Daniel 7’deki bulutlarla geliş ile Zeharya 9’daki eşek üzerinde gelişin aynı anda gerçekleşemeyeceğini zaten kabul eder. Eğer Tanrı’nın sözü sonunda mutlaka gerçekleşecekse, iki tasvirin de gerçekleşmesinin tek yolu Maşiah’ın iki kez gelmesidir. Hristiyan yorumcu bunu açıkça şöyle temellendirir: iki farklı gelişten söz eden peygamberliklerin her ikisi de gerçekleşmelidir ve bunun ancak iki gelişle mümkün olduğunu söyler. Sanhedrin 98a ise iki geliş öğretmez. Gemara önce Yeşaya 60:22’deki iki ifadeyi yan yana getirir. ⁸⁵⁰

Bir tarafta be-ita — “vaktinde”; diğer tarafta ahişena — “onu hızlandıracağım” vardır. Rabbi Yehoşua ben Levi bunu şöyle açıklar: İsrael layıksa kurtuluş hızlandırılır; layık değilse belirlenen zamanda gelir. Hemen ardından aynı yorum kalıbı Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9’a uygulanır: זָכוּ — עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא; לֹא זָכוּ — עָנִי וְרוֹכֵב עַל חֲמוֹר “Layıklarsa göğün bulutlarıyla; layık değillerse alçakgönüllü, eşeğe binmiş olarak.” İki ayrı geliş yoktur; aynı gelişin iki şartlı biçimi vardır.⁸⁵¹

Gemara Maşiah’ın önce eşek üzerinde gelip daha sonra bulutlarla yeniden geleceğini, ilk gelişte İsrael’in layık olmayıp ikinci gelişte layık olacağını veya iki tasvirin sırayla gerçekleşeceğini söylemez. Kullandığı yapı açıktır: zahu — layıklarsa bir biçim; lo zahu — layık değillerse başka bir biçim. Bu iki şart aynı olayın iki ayrı ihtimalidir. Basit bir örnek bunu açıklamaya yeter. Birine, “Hava açık olursa yürüyerek geleceğim; yağmur yağarsa arabayla geleceğim” denildiğini düşünelim. Bu sözün doğru olabilmesi için kişinin önce yürüyerek, yıllar sonra da arabayla ikinci kez gelmesi gerekmez. Şartlardan hangisi gerçekleşirse ona bağlı geliş biçimi gerçekleşir.

Sanhedrin’in cümlesi de aynı mantıksal yapıdadır. Bunu kesinleştiren şey, hemen önceki be-ita / ahişena açıklamasıdır. İsrael layıksa kurtuluşun hızlanması, layık değilse belirlenmiş zamanda gelmesi söylenir. Hristiyan yorumun mantığı bu örneğe uygulanırsa Tanrı’nın sözünün doğru çıkması için kurtuluşun hem erken hem de belirlenen zamanda iki kez gerçekleşmesi gerekirdi. Oysa Gemara böyle bir sonuç çıkarmaz. İki ifade şartlara bağlı iki ihtimal olarak uzlaştırılır. Ardından bulut ve eşek karşıtlığı aynı kalıpla açıklanır.

Hristiyan yorumcu böylece Sanhedrin 98a’nın şartlı açıklamasını ardışık iki gelişe çevirir. Rabbinik kaynak iki geliş değil, bir gelişin iki muhtemel biçimini öğretir. Dahası, Zeharya 9:9 ile 9:10 kendi içinde okunduğunda da iki geliş ayrımı görülmez. 9:9 şöyle başlar: “İşte kralın sana geliyor; doğru ve kurtarılmıştır, alçakgönüllüdür, eşeğe binmiştir.” Sonraki cümle ise devam eder: “Efrayim’den savaş arabasını, Yeruşalayim’den atı kaldıracağım; savaş yayı ortadan kalkacak. O uluslara barış bildirecek ve egemenliği denizden denize, Irmak’tan yeryüzünün uçlarına kadar uzanacak.” İki cümle arasında kralın ayrıldığı, öldürüldüğü, uzun bir sürenin geçtiği veya aynı kralın daha sonra yeniden geldiği söylenmez. 9:9 kralı tanıtır; 9:10 onun krallığının niteliğini anlatır. ⁸⁵²⁸⁵³

Raşi’nin yorumu özellikle önemlidir. Raşi 9:9’daki kralın Melekh HaMaşiah olduğunu söylerken gerekçe olarak tam olarak sonraki ayetteki dünya çapındaki egemenliği gösterir: “Bunu Maşiah kralından başkasıyla açıklamak mümkün değildir; çünkü onun hakkında ‘egemenliği denizden denize olacak’ denmiştir.” Raşi’ye göre 9:9’un Maşiah olduğunu gösteren şeylerden biri 9:10’dur. Yani iki ayeti iki ayrı gelişe bölmez; ikinci ayeti birinci ayetteki kralın kimliğini açıklamak için kullanır.⁸⁵⁴⁸⁵⁵

Raşi’nin okumasında 9:9’da Maşiah kralı gelir; 9:10’da aynı kralın egemenliği denizden denize uzanır. İki ayet iki ayrı gelişe bölünmez. Raşi 9:10’daki savaş arabalarının kaldırılmasını da: שֶׁלֹּא יִהְיוּ צְרִיכִין לָהּ “Buna ihtiyaçları olmayacağı için” diye açıklar. Yani Maşiah’ın düzeninde askeri araçlara artık gerek kalmayacaktır. Radak’ın açıklaması aynı bütünlüğü daha da belirgin hale getirir. Zeharya 9:9’daki eşeği Maşiah’ın yoksulluğunun değil, alçakgönüllülüğünün göstergesi sayar. Bütün dünya onun egemenliği altında olacağı halde alçakgönüllülükle eşeğe bineceğini belirtir. Bu açıklama Yahudi kaynaklarında doğrudan aktarılmıştır. 9:10’a geldiğinde Radak aynı krallığın sonuçlarını açıklar. ⁸⁵⁶⁸⁵⁷

Efrayim ile Yeruşalayim’in artık ayrı krallıklar olmayacağını, Maşiah döneminde birleşeceklerini söyler. “Uluslara barış bildirecek” sözünü, uluslar arasında savaş olduğunda onları barıştıracağı ve bütün ulusların kendisini dinleyeceği şeklinde açıklar. “Denizden denize” ve “yeryüzünün uçlarına kadar” sözlerini ise onun bütün dünyadaki egemenliğiyle ilişkilendirir. Aynı Maşiah kralının alçakgönüllülüğü, egemenliği, savaşın sona ermesi, uluslar arasındaki barış ve dünya çapındaki yönetimi tek portrede birleşir. Eşek ile barış birbirinden koparılmış iki dönem değildir. Eşek, bu barış kralının nasıl bir kral olduğunu gösteren ilk görüntüdür. Hristiyan yorumun temel itirazı yine de ciddiye alınmalıdır.

Bir kralın hem alçakgönüllü biçimde eşeğe binmesi hem de görkemli biçimde göğün bulutlarıyla gelmesi nasıl mümkün olabilir? Sanhedrin’in kendisi de görünürde bir gerilim gördüğüne göre iki ayrı olay düşünmek neden yanlış olsun? Çünkü mümkün olması ile metnin bunu öğretmesi aynı şey değildir. Hristiyan iki-geliş öğretisi önceden kabul edildiğinde Daniel 7 ikinci gelişe, Zeharya 9 ilk gelişe yerleştirilir. Bu, kendi teolojik sistemi içinde kurulabilecek bir yorumdur. Fakat Hristiyan yorumun yapmak istediği bundan daha fazlasıdır. Tanah’ın ve Sanhedrin’in iki geliş öğretisini kanıtladığını söyler.⁸⁵⁸

Sanhedrin ise kendisine sorulan soruya zaten başka bir cevap vermiştir: Layıklarsa bulutlarla; layık değillerse eşek üzerinde. Bu cevabı bırakıp: “İkisi de mutlaka ayrı zamanlarda gerçekleşecektir” demek artık Gemara’nın açıklaması değil, Hristiyan yorumun açıklamasıdır. Hristiyan yorumcu bunun Tanrı sözünün güvenilirliği bakımından gerekli olduğunu düşünür. Bir tasvir gerçekleşmezse peygamberlik sözünün doğru olmayacağını ileri sürer. Fakat kendisi hemen ardından Yunus örneğine başvurarak insanların ruhsal durumunun peygamberliğin gerçekleşme biçimini etkileyebileceğini kabul eder. Yunus’un Ninova’ya söylediği söz açıktır: “Kırk gün daha, Ninova devrilecek.” Ninova halkı davranışını değiştirince Tanrı onların yaptıklarını görür ve üzerlerine getireceğini söylediği felaketi gerçekleştirmez.

Bu olayda peygamberlik sözünün güvenilirliğini korumak için şöyle denmez: “Ninova ilk kırk günde kurtuldu; fakat Tanrı’nın sözü doğru kalabilsin diye ikinci bir gelişte aynı kehanet mutlaka gerçekleşmelidir.” İnsan davranışı ile peygamberlik arasındaki şart ilişkisi kabul edilir. Hristiyan yorumun bizzat başvurduğu örnek, onun Sanhedrin’e yönelttiği itirazı çözer. Sanhedrin 98a da zaten bunu yapar. İsrael’in ruhsal durumuna göre kurtuluşun zamanı ve görünüşü farklılaşabilir. Bu, Tanrı’nın sözünün başarısız olduğu anlamına gelmez; çünkü rabbinik yorumun kendisi iki ifadeyi şartlı biçimde anlar.⁸⁵⁹

Zeharya 9:9–10’a dönüldüğünde Hristiyan yorumun iki geliş modeli ancak önceden kabul edilirse ayetlere dağıtılabilir: 9:9 — İsa’nın ilk gelişi. 9:10 — gelecekteki ikinci gelişi. Fakat bu ayrımın kendisi Zeharya’da bulunmaz. Ayetlerin doğal akışı tam karşıt yöndedir. Aynı kral gelir; savaş araçları ortadan kalkar; barış uluslara ulaşır; egemenliği genişler. Raşi birinci ayetin Maşiah olduğunu ikinci ayetten kanıtlar. Radak eşek üzerindeki alçakgönüllü kralı dünya çapında egemenlik süren ve ulusları barıştıran aynı kişi olarak açıklar. Peygamberlik metinlerinde uzak zamanların aynı görüntü içinde verilmesi bilinen bir özelliktir. Bu ihtimal baştan reddedilemez. ⁸⁶⁰

Fakat zamanların ayrılabileceğini söylemek, bu ayetlerde gerçekten ayrıldıklarını göstermek değildir. İki geliş iddiasının Tanah’tan çıkması için metnin kendisinde kralın ilk gelişinin sona erdiğini ve daha sonra ikinci kez döndüğünü gösteren bir bağlantı gerekir. Zeharya 9:9–10’da böyle bir bağlantı yoktur. Sanhedrin 98a’da da yoktur. Aksine, Sanhedrin’in verdiği açıklama iki gelişten farklıdır: aynı Maşiah gelişinin İsrael’in durumuna bağlı iki muhtemel biçimi. Bu nedenle Hristiyan yorumun kullandığı rabbinik kaynak iki geliş görüşünün kanıtı değildir. Zeharya 9:9 ile 9:10 aynı Maşiah kralının tek portresini oluşturur; Sanhedrin 98a ise eşek ve bulut tasvirlerini ardışık iki geliş olarak değil, şartlara bağlı iki alternatif olarak açıklar. İlk geliş ve ikinci geliş ayrımı bu metinlerden çıkmamakta, İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah ile ilgili sonuçları gelecekteki başka bir gelişe taşıyabilmek için onların üzerine yerleştirilir.⁸⁶¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 81, güncel revizyon.
• Zeharya 9; Zeharya 9:9.
• Daniel 7; Zeharya 9; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Yeşaya 60:22; Daniel 7:13; Zeharya 9:9.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Zeharya 9:9.
• Raşi, Yeşaya 49:1.
• Raşi, Yeşaya 49:3.
• Raşi, Yeşaya 49:6.
• Zeharya 9:9; Radak, Zeharya 9:9 yorumu.
• Daniel 7; Zeharya 9.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Raşi; Radak.
• Zeharya 9:9–10; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a.

Hristiyan yorumun iki geliş öğretisi tek bir ayete dayanmaz. Farklı görünen Maşiah tasvirlerini bir araya getirerek bir zorunluluk kurar: Maşiah bir yerde alçakgönüllü, reddedilen ve acı çeken; başka yerde güç ve görkem içinde dünya krallığını kuran kişi olarak anlatılır. İsrael’in karşı konulamaz biçimde krallığını kuran Maşiah’ı reddetmesi düşünülemeyeceğine göre, reddedilen Maşiah önce daha alçak bir durumda gelmiş olmalıdır. Daniel 7’deki görkemli geliş ise ikinci geliş olur. Bu Hristiyan yoruma göre bütün Maşiah sözlerinin doğru olması aynı kişinin iki kez gelmesini gerektirir. Bu sistemin yapısı, Hristiyan iki-geliş öğretisinin önceden kabulüne dayanır. Fakat Tanah’ın kendi metninde aynı Maşiah’ın iki ayrı gelişinin bulunması daha özel bir iddiadır. Bunun için aynı kişinin ilk ortaya çıkışının sona erdiğini, ayrıldığını ve daha sonra yeniden geldiğini gösteren bir bağ beklenir. Farklı metinlerin daha sonra iki gelişe dağıtılabilmesi, Tanah’ın bu dağılımı kendisinin kurduğu anlamına gelmez.

Hristiyan yorumun şeması İsa’nın yaşam öyküsüyle tamamlanır: Maşiah gelir, İsrael onu reddeder, ölür, dirilir, göğe yükselir; uzun bir dönemden sonra aynı kişi yeniden gelir, İsrael onu kabul eder ve Maşiah krallığı kurulur. Bu zincirin tek bir Tanah metninde bulunmadığını Hristiyan yorumcu farklı peygamberlikleri birleştirerek aşmaya çalışır. En önemli rabbinik dayanaklarından biri Sanhedrin 98a’dır; fakat Gemara aynı metinleri başka türlü uzlaştırır. Rabbi Yehoşua ben Levi önce Yeşaya 60:22’de görünürde karşıt duran iki ifadeyi ele alır. Bir tarafta: בְּעִתָּה — be-ita “vaktinde” vardır. Diğer tarafta: אֲחִישֶׁנָּה — ahişena “onu hızlandıracağım” vardır. ⁹³²

Açıklaması şöyledir: זָכוּ — אֲחִישֶׁנָּה; לֹא זָכוּ — בְּעִתָּה “Layıklarsa onu hızlandıracağım; layık değillerse vaktinde.” Hemen ardından Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 arasındaki farklılık aynı yöntemle açıklanır: זָכוּ — עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא; לֹא זָכוּ — עָנִי וְרוֹכֵב עַל חֲמוֹר “Layıklarsa göğün bulutlarıyla; layık değillerse alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak.” Yapı açıktır: iki geliş değil, şartlara bağlı iki ihtimal vardır. Hristiyan yorumun mantığı bir önceki ahişena / be-ita açıklamasına uygulanırsa kurtuluşun önce hızlandırılmış, sonra belirlenmiş zamanda ikinci kez gerçekleşmesi gerekirdi. Gemara böyle bir şey söylemez; aynı kurtuluşun iki muhtemel zamanlamasını verir.⁹³³

Bir sonraki cümlede yöntem değişmez: layıklarsa bulutlarla, layık değillerse eşek üzerinde. Sanhedrin 98a “Maşiah önce eşek üzerinde gelecek, sonra göğün bulutlarıyla yeniden gelecek” demez. Hristiyan yorumcu alternatif iki tasviri ardışık iki olaya çevirir ve her ikisinin de ayrı ayrı yaşanmasının Tanrı’nın sözünün güvenilirliği için zorunlu olduğunu savunur. Gemara’nın cevabı ise hazırdır: şartlı iki tasvirin ikisinin de tarih içinde ayrı ayrı gerçekleşmesi gerekmez; hangi şart oluşursa ona bağlı biçim gerçekleşir. Sanhedrin 98a bu nedenle Hristiyan yorumun iki geliş sonucunu öğretmez. Üstelik Zeharya 9’un kendi yapısı da aynı Maşiah’ı iki gelişi olan bir kişi şeklinde sunmaz. 9:9’da kral tanıtılır: “İşte kralın sana geliyor... alçakgönüllü ve eşeğe binmiş.” 9:10 aynı krallık görünümünü sürdürür: savaş arabaları kaldırılır, savaş yayı ortadan kalkar, kral uluslara barış bildirir ve egemenliği genişler. Yahudi yorum geleneği Yeşaya 11’deki dünya barışıyla Zeharya 9:10’daki “uluslara barış bildirecek” sözünü aynı Maşiah ufku içinde ele alır. 9:9 ile 9:10 arasında kralın öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını, uzun bir ara verdiğini veya geri döndüğünü söyleyen hiçbir cümle yoktur.^934935936937

Metin kralın gelişiyle başlar, krallığının barışçı niteliğine ve egemenliğinin genişlemesine geçer. Hristiyan yorum bu iki ayet arasına uzun bir tarih dönemi yerleştirir. Peygamberlik sözleri uzak olayları aynı görüm içinde yan yana sunabilir; fakat bu dil özelliği iki ayrı geliş öğretisini üretmez. Hristiyan yorumun ikinci rabbinik desteği, eski Yahudi metinlerindeki “iki Maşiah” geleneğidir; birinin acı çekip öleceğini, diğerinin egemenlik süreceğini söyler ve buradan iki geliş sonucuna gider. Burada iki ayrı düşünce birbirine çevrilir. Sukka 52a’da Zeharya 12’deki büyük yasın nedeni tartışılır. Bir görüş bunu: מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף שֶׁנֶּהֱרַג “öldürülen Maşiah ben Yosef” ile açıklar. ⁹³⁸

Diğer görüş ise yasın öldürülen yetser hara ile ilgili olduğunu söyler. İlk görüş kabul edilse bile burada anlatılan şey aynı Maşiah’ın ilk kez gelip ölmesi ve sonra ikinci kez geri gelmesi değildir. Maşiah ben Yosef bir figürdür. Maşiah ben David başka bir figürdür. Maharal’ın bu geleneği açıklamasında da ayrım açıktır. Maşiah ben Yosef’in konumu sona erebilir ve uluslar ona üstün gelerek onu öldürebilir. Maşiah ben David’in konumu ise kalıcıdır. Bu gelenek Hristiyan iki geliş öğretisinden yapısal olarak farklıdır. İki kişi hakkında kurulan bir yorum, tek kişinin iki gelişine kanıt olmaz.

Üstelik aynı kaynaklar Yahudi yorumunun farklı Maşiah işlevlerini açıklamak için Hristiyan iki geliş modeline ihtiyaç duymadığını gösterir. Sanhedrin 98a aynı gelişin şartlara bağlı iki biçimini, Sukka 52a’daki bir görüş ise iki ayrı Maşiah figürünü sunar. Hiçbiri İsa’nın önce gelip öldüğü, göğe çıktığı ve çok sonra geri döneceği şemayı öğretmez. Hristiyan yorumun Daniel 9’dan çıkardığı başka bir destek de aynı ölçüde zayıftır. Daniel’deki kişinin Maşiah Nagid olarak adlandırılmasını, başka Maşiah ile ilgili metinlerde gelecekteki kişinin “kral” olmasından ayırır. Ona göre “önder/prens” ile “kral” arasındaki fark iki gelişe dair bir işaret olabilir: önce Maşiah Nagid, sonra egemen kral. Fakat nagid kelimesi böyle bir iki aşamalı geliş anlamı taşımaz.⁹³⁹

Şaul hakkında HaŞem Şemuel’e şöyle der: וּמְשַׁחְתּוֹ לְנָגִיד עַל־עַמִּי יִשְׂרָאֵל “Onu halkım İsrael üzerine nagid olarak meshedeceksin.” Burada nagid doğrudan İsrael’in meshedilmiş yöneticisi için kullanılır. Bir kişinin hem nagid, yani önder/yönetici, hem de kral olması iki ayrı geliş gerektirmez. Aynı yönetici farklı yönlerini belirten farklı unvanlarla anılabilir. Daniel 9’daki nagid unvanından da “birinci gelişte nagid, ikinci gelişte kral” biçiminde bir kronoloji çıkmaz. Tanah gelecekteki Maşiah krallığını daha açık metinlerde farklı biçimde anlatır. Peygamberler kralın kişisel nitelikleri ile meydana getireceği tarihsel sonuçları birbirine bağlar. Yeşaya 11’de Yişay’ın kökünden gelen kişi HaŞem’in ruhuyla donatılır, adaletle yönetir, barış genişler, HaŞem bilgisi yeryüzünü doldurur ve İsrael’in sürgünleri toplanır. ⁹⁴⁰⁹⁴¹

Yeremya 23’te HaŞem David’e Tsemakh Tsadik — doğru bir filiz çıkaracağını söyler. Bu kişi kral olarak yönetir; onun günlerinde Yehuda kurtulur ve İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de dağılmış İsrael toplanır, tek halk haline gelir, “kulum David” onların kralı olur, halk HaŞem’in yasalarını izler, barış antlaşması kurulur ve Mikdaş onların arasında bulunur.⁹⁴²

Bütün bunların aynı gün içinde gerçekleşmesi gerekmez. Maşiah çağının gelişme aşamaları olabilir; peygamberlik uzun tarih süreçlerini dar bir görüş alanında verebilir. Fakat aşamalar iki geliş değildir. Bir kralın yönetimini kurup sonra barışı genişletmesi bir süreçtir; sürgünleri toplamaya başlayıp ülkeyi sağlamlaştırması da bir süreçtir. Bunların hiçbiri kralın ilk kez ortaya çıkıp ölmesini, dünyadan ayrılmasını ve uzun zaman sonra ikinci kez gelmesini gerektirmez. İki geliş öğretisi daha özel bir iddiadır: aynı kişinin tarih içinde iki ayrı ortaya çıkışını gerektirir. Tanah’ın açık Maşiah krallığı metinleri bu yapıyı vermez.

Hristiyan yorum buna, peygamberlerin olaylar arasındaki zaman uzaklığını her zaman açıklamadığını ve daha sonraki vahyin Tanah’ta yan yana duran unsurları İsa’nın iki gelişiyle ayırdığını söyleyerek karşılık verebilir. Bu cevap Tanah’tan değil, daha sonraki Hristiyan vahiy iddiasının önceden kabulünden gelir. Fakat ayrımı daha sonraki vahiy sağlıyorsa iki geliş öğretisinin Tanah tarafından açıkça öğretildiği söylenemez. Tanah’taki sözler daha sonraki Hristiyan öğretisi ışığında iki gelişe dağıtılır. Bir haritaya sonradan iki yol çizmek, o yolların haritada baştan çizilmiş olduğunu göstermez. Hristiyan yorumun savı yalnız “iki geliş öğretisi Tanah’la bağdaştırılabilir” değildir; bütün Maşiah peygamberliklerinin doğruluğunun iki gelişi zorunlu kıldığını söyler. Sanhedrin 98a bu zorunluluğu öğretmez, şartlı iki ihtimal verir. Sukka 52a tek kişinin iki gelişini değil, bir görüşünde Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David gibi iki ayrı figürü anlatır. Daniel’deki nagid de ilk gelişin teknik adı değildir.⁹⁴³

Zeharya 9 eşeğe binen kral ile barış getiren kral arasına ölüm ve geri dönüş yerleştirmez. Yeşaya 11, Yeremya 23 ve Yehezkel 37 ise gelecekteki kralın nitelikleri ile yönetiminin sonuçlarını aynı Maşiah ufkunda sunar. İsa’nın yaşamında gerçekleşmeyen krallık, dünya barışı, İsrael’in toplanması ve benzeri vaatleri ikinci gelişe taşımak Hristiyan sisteminin kendi açıklamasıdır; fakat bu, iki gelişin Tanah’tan bağımsız biçimde kanıtlandığı anlamına gelmez. Tanah Maşiah’ın önce gelip reddedileceğini, öleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve uzun bir dönemden sonra aynı kişinin yeniden dönerek eksik görevlerini tamamlayacağını öğretmez. Böyle bir okuma ancak Hristiyan iki-geliş öğretisi metne taşındığında kurulur; Tanah’ın kendi cümlelerinden çıkmaz. Hristiyan yorumun kullandığı rabbinik kaynaklar da bu boşluğu kapatmaz. Sanhedrin 98a aynı gelişin şartlara bağlı iki biçimini, Sukka 52a’daki bir görüş ise iki farklı Maşiah figürünü anlatır. Bunları tek kişinin iki ayrı gelişi haline getiren bağ kaynakların kendisinde değil, Hristiyan yorumun Hristiyan yorum sistemindedir.⁹⁴⁴⁹⁴⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 88, güncel revizyon.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Daniel 7:13; Zeharya 9:9.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Yeşaya 11; Zeharya 9:10.
• Kabalat.com, “İsa, kaç tane eşeğe bindi?”; Zeharya 9:9–10 üzerine ilgili Maşiah incelemeleri.
• Zeharya 12; Bavli, Sukka 52a.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Daniel 9.
• Yeşaya 11.
• Yeremya 23; Yehezkel 37.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Zeharya 9; Yeşaya 11; Yeremya 23.
• Bavli, Sanhedrin 98a.

Hristiyan yorumcu bütün Maşiah peygamberliklerinin tek gelişte gerçekleşmesinin imkansız olduğunu söyler. Yeşaya 53:2’yi reddedilen ve aşağılanan Maşiah’a bağlar; Daniel 7:13–14’ü ise güç ve görkem içinde gelen Maşiah olarak okur. Ardından ilkini İsa’nın geçmişteki yaşamına, ikincisini gelecekteki ikinci gelişine yerleştirir. Maşiah krallığı, dünya barışı ve diğer gerçekleşmemiş vaatler de bu ikinci gelişte yerine getirilecektir. Hristiyan yorumcu bunu açıkça söyler: Maşiah’ın güç ve görkem içinde gelişi, onun “ikinci gelişi” olmalıdır. Bu çözüm farklı tasvirleri aynı kişinin iki dönemine dağıtır. Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey tam da budur. ⁹⁴⁷

Tanah hiçbir yerde şöyle demez: Maşiah önce gelecek, İsrael tarafından reddedilecek, öldürülecek, dirilecek, göğe çıkacak, orada uzun bir süre kalacak ve sonra ikinci kez yeryüzüne dönerek ilk gelişinde gerçekleştirmediği Maşiah görevlerini tamamlayacaktır. Bu dizinin hiçbir parçası Zeharya 9’da yoktur. Daniel 7’de yoktur. Yeşaya 53’te yoktur. Tanah’ın hiçbir Maşiah metninde bu olaylar tek bir öğreti halinde verilmez. İki geliş öğretisi Tanah’tan çıkarılmaz. Hristiyanlığın İsa hakkındaki önceden kabul edilmiş inancı Tanah’a sokulmaktadır. Hristiyan yorumun yöntemi şöyle işlemektedir: Önce İsa Maşiah kabul edilir. Sonra İsa’nın yaşamına benzediği düşünülen ayetler “ilk geliş” olarak seçilir.

İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah görevleriyle karşılaşılınca bunlar “ikinci geliş” adı verilen gelecekteki bir döneme aktarılır. Daha sonra bu iki grup arasındaki fark, iki geliş öğretisinin kanıtı olarak gösterilir. Bu akıl yürütme döngüseldir; ayet grupları baştan iki-geliş öğretisi kabul edilerek oluşturulur. Oysa Tanah’ın Maşiah tasviri yalnız acı çekme veya reddedilme temasına dayanmaz. David soyundan krallığın yeniden kurulması, İsrael’in toplanması, savaş düzeninin sona ermesi, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve İsrael’in ulusal kurtuluşu gibi somut sonuçlar da aynı beklentinin parçasıdır. Bu sonuçların gerçekleşmemesi, adayın kimliği bakımından bağımsız veri olarak kalmalıdır.⁹⁴⁸

Hristiyan yorumun da kabul ettiği gibi, Maşiah krallığına ilişkin bu vaatler İsa’nın yaşamında gerçekleşmemiştir. Bu nedenle onları ikinci gelişe taşır. Fakat düşünelim. Bir Maşiah adayı Tanah’ın verdiği temel görevleri gerçekleştirmediğinde ölçütün ne işe yaradığı sorusu doğar. Dünya barışı gelmemiş, Maşiah krallığı kurulmamış ve İsrael’in peygamberlerde anlatılan kurtuluşu gerçekleşmemişse, bunların hepsini belirsiz bir geleceğe bırakmak adayın sınanmasını fiilen askıya alır. Hristiyan teolojisi, bu gerçekleşmemenin onun Maşiah olmadığını göstermediğini ve görevlerin daha sonra tamamlanacağını söyler. Bunların gerçekleşmemesi onun Maşiah olmadığını göstermez; hepsini daha sonra gerçekleştirecektir. Bu yöntem kabul edildiğinde Maşiah kimliği iddiasını Tanah aracılığıyla sınamak artık imkansız hale gelir.

Gerçekleşen her şey “peygamberlik gerçekleşti” diye kullanılabilir. Gerçekleşmeyen her şey “ikinci gelişte gerçekleşecek” denilerek ertelenebilir. Böyle bir sistemde başarısızlık diye bir şey kalmaz. Bu, peygamberliğin doğrulanması değildir. Yerine getirilmeyen peygamberliği geleceğe ertelemektir. Bir ölçütün anlamlı olabilmesi için yanlış bir adayı eleme gücü bulunmalıdır. Bir kişi şartları yerine getirmediğinde “henüz değil” deniliyorsa, aynı savunma tarihteki hemen her Maşiah adayı için yapılabilir.

İkinci geliş öğretisinin Hristiyan polemiğindeki temel işlevi tam olarak budur: İsa’nın yerine getirmediği Maşiah görevlerini, onun Maşiah oluşuna karşı kanıt olmaktan çıkarmak. Zeharya 9 bu okuma için doğrudan bir sınama noktasıdır. “Çok sevin, ey Tsiyon kızı... İşte kralın sana geliyor; tsadik ve kurtuluşa ermiş, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş...” Ardından bir sonraki ayette aynı krallık tasviri devam eder: “Efrayim’den savaş arabasını, Yeruşalayim’den savaş atını kaldıracağım; savaş yayı kırılacak. O uluslara barış bildirecek ve egemenliği denizden denize uzanacak.” Zeharya 9:9–10 Hristiyan okumasının karşısındaki sorun çok büyüktür. Çünkü eşeğe binmiş kral ile barışı kuran kral arasında yeni bir geliş bildirilmez. ⁹⁴⁹⁹⁵⁰

Metin “ilk kez geldi” demez. “Öldürüldü” demez. “Dirildi” demez. “Göğe çıktı” demez. “Uzun zaman sonra tekrar gelecek” demez. Zeharya aynı kralın gelişini anlatmaya devam eder. Hristiyan teolojisi ise tam bu iki ayetin arasına ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yaklaşık iki bin yıllık bir ara yerleştirmek zorundadır. Bunların hiçbirini Zeharya söylemez. Burada artık yalnız Tanah’ın “iki gelişten söz etmediğini” söylemek yetersizdir. Tanah’ın verdiği yapı ile Hristiyanlığın kurduğu yapı birbirinden farklıdır.

Zeharya’nın akışı kesintisizdir. Kral gelir; savaş araçları kaldırılır, uluslara barış bildirilir ve egemenliği genişler. Hristiyan iki-geliş şeması ise farklı bir sıra varsayar. Kral gelir, öldürülür, dirilir ve göğe çıkar; uzun bir tarih aralığından sonra yeniden gelir, savaşları sona erdirir ve krallığı kurar. İkinci dizinin ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve uzun ara gibi unsurları Zeharya 9’dan gelmez. Hristiyan yorumcu bu unsurları Hristiyan iki-geliş teolojisinden alıp Zeharya’nın kesintisiz krallık anlatısının içine yerleştirir. Sanhedrin 98a da aynı iki tasviri ele aldığı için özellikle önemlidir; Gemara Daniel 7:13’teki “göğün bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9:9’daki eşeğe binen alçakgönüllü kralı şartlı iki ihtimal halinde açıklar. ⁹⁵¹

Rabbi Yehoşua ben Levi’nin açıklaması şöyledir: İsrael layık olursa Maşiah göğün bulutlarıyla gelir. Layık olmazsa alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak gelir. Bunun anlamı açıktır. Sanhedrin bunu ardışık bir kronoloji olarak anlatmaz. Gemara eşek üzerindeki geliş ile bulutlarla gelişi ardışık iki dönem olarak değil, İsrael’in durumuna bağlı iki alternatif biçim olarak açıklar: layık olurlarsa birincisi, layık olmazlarsa diğeri. Hristiyan yorumcu ise iki alternatifi aynı kişinin ardışık iki gelişi haline getirir. Bu, kaynakta bulunan anlam değildir. Daha önemlisi, Hristiyan yorumcu bunu yapmak zorundadır. Çünkü İsa’nın eşek üzerinde Yeruşalayim’e girişini ilk gelişin kanıtı sayar, Daniel’deki görkemi ise gerçekleşmediği için ikinci gelişe aktarır.

Sanhedrin’in şartlı alternatifini Hristiyan kronolojisine dönüştürür. Bu yüzden Sanhedrin 98a iki geliş öğretisinin rabbinik kanıtı değildir. Hristiyan yorumun kaynağı kendi öğretisine uydurduğunu gösteren bir örnektir. Sukka 52a ikinci bir ayrımı ortaya koyar. Tartışmadaki iki figür Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’dir. Bunlar aynı kişinin iki ziyareti değildir. Maharal’ın açıklaması da bunu açık biçimde korur. Maşiah ben Yosef öldürülür; Maşiah ben David bunu görür ve Tanrı’dan yaşam ister. Maharal daha sonra birincisinin gücünün sona erebileceğini, ikincisinin ise kalıcı olduğunu açıklar.⁹⁵²

Hristiyan yorumun yorumu, iki ayrı kişiyi tek kişinin iki ayrı gelişi olarak okumaya dayanır. Sukka 52a’nın verdiği yapı iki ayrı figürdür; Hristiyan yorumcu ise bunu tek kişinin birinci ve ikinci gelişi olarak okur. İki kişiyi bir kişinin iki ayrı ortaya çıkışı haline getirmek kaynakta bulunan bir açıklama değildir. Yeşaya 53’ün kullanımı da benzer bir varsayım zincirine dayanır. Önce bölümdeki kul Maşiah kabul edilir, ardından bu Maşiah İsa ile özdeşleştirilir ve reddedilme ile acı çekme “ilk geliş” adı altında toplanır. Oysa Yeşaya kitabı “kul” sözcüğünü Yaakov ve İsrael için defalarca kullanır: Yeşaya 41:8–9, 44:1–2, 44:21, 45:4, 48:20 ve 49:3. Bu durum, Yeşaya 53 üzerine bütün deraş yorumlarını yasaklamaz. Yahudi kaynaklarında Maşiah’a uygulanan bazı yorumlar vardır. Fakat deraş ile peşat aynı şey değildir. Hristiyan yorumun kurduğu zincir daha uzundur: 53. bölümdeki kulun Tanah’ın açık anlamında David soyundan Maşiah ve Daniel 7’deki figürle aynı kişi olduğunu; ardından öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını ve yeniden geleceğini göstermesi gerekir.⁹⁵³⁹⁵⁴

Bu halkaların hiçbiri sırf Yeşaya 53 ile Daniel 7 yan yana getirildiği için oluşmaz. Daniel 7:13–14’te “insanoğluna benzer biri” görülür ve Yahudi geleneğinde bunu Maşiah’a uygulayan deraşlar gerçekten vardır; Sanhedrin 98a bunlardan biridir. Fakat Daniel’in kendi açıklamasında krallığın kime verileceği birkaç kez belirtilir: “Yüceler Yücesi’nin kutsalları krallığı alacaklar.” Daha sonra: “Krallık, egemenlik ve bütün göklerin altındaki krallıkların büyüklüğü Yüceler Yücesi’nin kutsal halkına verilecek.” Zohar da Daniel 7:27’yi İsrael’in gelecekte egemenliğe kavuşmasıyla ilişkilendirir. Daniel 7’nin Maşiah’a ilişkin deraşları vardır; fakat bundan Yeşaya 53’teki kul ile Daniel 7’deki figürün aynı kişi olduğu ve aralarındaki ilişkinin iki ayrı geliş oluşturduğu sonucu çıkmaz.⁹⁵⁵⁹⁵⁶

“Yeşaya 53’te öldürülen İsa, Daniel 7’de yüzyıllar sonra ikinci kez geri dönmektedir” sonucu Daniel’den çıkmaz; Daniel bu iki bölümü kendi içinde İsa’nın iki gelişine bağlamaz. Hristiyan yorumcu daha sonra Moşe, Yehoşua, Yosef, Eliyahu, David, Gid’on ve Yiftah gibi kişilerin yaşamlarından reddedilme ve daha sonra kabul edilme örüntüleri toplar. Bu anlatılardan seçilen bazı biyografik motifler örtüşür; fakat bu eşleştirme gelecekteki Maşiah’ın ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yeniden geliş biyografisini önceden haber vermez. Bu örneklerin hiçbiri gelecekteki Maşiah’ın önce gelip öldürüleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve yüzyıllar sonra yeniden döneceğini öğretmez. Tarihsel benzerlik peygamberlik değildir. “Önce reddedildi, sonra kabul edildi” örüntüsü birçok hayat öyküsünde bulunabilir; bu nedenle sırf bu ortaklık bir kişiyi İsa’nın iki gelişinin önceden verilmiş modeli haline getirmez. Aksi halde Tanah’taki yükseliş, düşüş, sürgün, dönüş ve zafer anlatılarından istenen teoloji üretilebilir.⁹⁵⁷

Eliyahu örneği bu farkı daha da belirgin kılar. Tanah gelecekte Eliyahu’nun yeniden gönderileceğini açıkça söyler ve Malahi onun adını verir. Demek ki Tanah bir kişiye ilişkin ikinci bir gönderilişi öğretmek istediğinde bunu açık bir cümleyle söyleyebilir. Maşiah için ise “önce gelecek, ölecek, göğe çıkacak ve yeniden gelecek” biçiminde bir Tanah cümlesi bulunmaz. Hristiyan iki-geliş öğretisinin ihtiyaç duyduğu bağ tam da budur. Rambam’ın Hilhot Melahim 11’de verdiği klasik ölçüt ise Maşiah iddiasını sonuçlarla sınar: David soyundan bir kral Tora’ya bağlı olur, İsrael’i Tora’ya yöneltir ve Tanrı’nın savaşlarını yürütür; başarıp Bet HaMikdaş’ı kurar ve sürgünleri toplarsa Maşiah olduğu kesinleşir. ⁹⁵⁸

Eğer başarılı olmazsa veya öldürülürse, Tora’nın vaat ettiği Maşiah olmadığı anlaşılır. Bu bir Tanah ayeti değildir; Rambam’ın klasik halahik formülüdür. Fakat Yahudi ve Hristiyan Maşiah anlayışları arasındaki farkı olağanüstü berrak biçimde gösterir. Rambam’ın mantığında Maşiah kimliği iddiası sonuçlarla sınanabilir. Hristiyan iki-geliş modelinde bu sınanabilirlik büyük ölçüde ortadan kalkar. İki-geliş modeli bu sınamayı farklılaştırır. Bet HaMikdaş’ın kurulması, sürgünlerin toplanması, dünya barışı, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve David krallığının yeniden kurulması İsa’nın yaşamında gerçekleşmediyse bunların hepsi ikinci gelişe bırakılabilir. Böylece aday Tanah’ın görevleriyle sınanmak yerine görevler adayın biyografisine göre iki döneme ayrılır. İki-geliş öğretisinin işlevi tam bu noktada ortaya çıkar: gerçekleşmeyen görevler adayın aleyhine kanıt olmak yerine geleceğe taşınır.⁹⁵⁹

İki-geliş öğretisi olmadan İsa’nın Maşiah oluşu çok basit bir metinsel güçlükle karşı karşıyadır. Tanah’ın Maşiah için anlattığı dünyanın büyük bölümü onun gelişinden sonra ortaya çıkmamıştır. Hristiyanlık bu soruna “öyleyse Maşiah değildir” cevabını vermemiştir. Hristiyan cevap bunun yerine “henüz tamamlamadı” der. Fakat “henüz bitirmedi” cümlesi Tanah’ın öğrettiği bir Maşiah ölçütü değildir. Bu cümle İsa’nın Maşiah olduğu inancını korumak için gereklidir. Böylece yöntem ters çevrilir. Tanah’ın doğal sınama düzeninde önce Maşiah için verilen ölçütler belirlenir, sonra aday bu ölçütlerle karşılaştırılır. İki-geliş okuması ters yönde ilerler: İsa önce Maşiah kabul edilir; yaşamına uyan ayetler ilk gelişe, gerçekleşmeyen görevler ikinci gelişe verilir ve ortaya çıkan dağılım daha sonra İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt sayılır.

Bu, Tanah’ın İsa’yı doğrulaması değildir. İsa inancının Tanah’ın nasıl okunacağını belirlemesidir. Hristiyan yorumun “acı çeken ve zafer kazanan Maşiah metinleri ancak iki gelişle açıklanabilir” iddiası kanıtlanmaz. Daha önemlisi, bu iddia Hristiyan Maşiah yorumunun temel yöntem sorunlarından birini açığa çıkarır. İsa’nın gerçekleştirdiği düşünülen ayrıntılar “ilk geliş” adı altında toplanır. Gerçekleştirmediği Maşiah görevleri ise “ikinci geliş” adı verilen belirsiz geleceğe aktarılır. Sonra bu yapay ayrım, iki gelişin Tanah tarafından öğretildiğinin kanıtı sayılır.

Zeharya 9 buna açıkça karşıt bir yapı verir: eşeğe binen kral ile savaşı sona erdiren kral aynı anlatının içindedir. Sanhedrin 98a bulutlarla geliş ile eşek üzerinde gelişi iki geliş değil, iki şartlı alternatif olarak açıklar. Sukka 52a tek Maşiah’ın iki gelişinden değil, Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David adlı iki ayrı figürden söz eder. Hristiyan yorumun kendi kaynakları iki geliş öğretisini vermez. İki geliş öğretisi İsa’nın Maşiah oluşunu Tanah’tan kanıtlayan bir öğreti değildir; İsa’nın Tanah’taki Maşiah görevlerini gerçekleştirmemiş olmasını teolojik olarak açıklamak için gereklidir.

Bu ayrım belirleyicidir. Bir peygamberlik gerçekleştiği için kişi Maşiah ilan edilmez ve ardından gerçekleşmeyen peygamberlikler geleceğe taşınmaz. Önce Maşiah için verilen ölçütlere bakılır. Aday bu ölçütleri yerine getirmiyorsa sorun ölçütlerde değildir. Sorun adaydır. Hristiyan iki geliş öğretisi tam bu sonucu kabul etmemek için Maşiah kimliği sınavını ikiye böler. Tanah’ın vermediği ikinci geliş, İsa’nın yerine getirmediği görevleri kurtarır. Bu nedenle Hristiyan yorumun savı yalnız zayıf değildir. Sav, kanıtlamaya çalıştığı sonucu başlangıçta kabul eden döngüsel bir Hristiyan okumasıdır ve Tanah’ın açık yapısını Hristiyan teolojisine uydurur.⁹⁶⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 89, güncel revizyon.
• Yeşaya 53:2; Daniel 7:13–14.
• Zeharya 9; Daniel 7; Yeşaya 53.
• Zeharya 9.
• Zeharya 9:9–10.
• Daniel 7:13; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Yeşaya 53; Yeşaya 41:8–9, 44:1.
• Yeşaya 53; Daniel 7.
• Daniel 7; Daniel 7:13–14; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Daniel 7:27.
• Yeşaya 53; Daniel 7.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1 ve 11:4.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:4.
• Zeharya 9; Bavli, Sanhedrin 98a.