Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu, Yosef’in kardeşleri tarafından reddedilmesini İsa’nın İsrael tarafından reddedilmesine benzetir. Yosef’in ilahi vahiy iddiası nedeniyle kardeşlerince reddedildiğini, daha sonra büyük sıkıntı sırasında kardeşlerinin onun önünde eğildiğini ve onun aracılığıyla kurtulduğunu söyler. Bundan gelecekte Yahudilerin de daha önce reddettikleri İsa’ya dönecekleri sonucunu çıkarır. Ardından Yosef’e Paro tarafından verilen Tsofnat Paneah adının “kelimenin tam anlamıyla dünyanın kurtarıcısı” olduğunu iddia eder ve bunun Yosef’in Maşiah tipi olduğunu kesinleştirdiğini söyler. Hristiyan yorumcu Yosef anlatısındaki reddedilme, ayrılık, daha sonra tanınma ve kurtarma motiflerini İsa anlatısıyla eşleştirir. Yosef kardeşleri tarafından kötü muamele görür, onlardan ayrılır ve yıllar sonra kardeşleri onu tanımadan karşısında durur.

Kıtlık sırasında onların yaşamını koruyan kişi yine Yosef’tir; sonunda kendisini açıklar ve aile yeniden birleşir. Bereşit’in gerçek anlatısı budur. Bu ortak motifler, anlatının İsa’yı önceden haber verdiğini göstermez. Fakat buradan: “Öyleyse Yosef İsa’yı önceden haber verir” Hristiyan yorumcu bu sonucu elde etmek için Yosef’in öyküsünün İsa’ya benzeyen taraflarını seçer, uymayan taraflarını geri plana iter ve Tsofnat Paneah adına Tanah’ın vermediği bir anlam yükler. Yosef’in kardeşleriyle ilişkisi daha başlangıçta sorunludur. Yaakov Yosef’i diğer oğullarından daha çok sever. Bereşit 37:4 şöyle der: “Kardeşleri babalarının onu bütün kardeşlerinden daha çok sevdiğini gördüler; ondan nefret ettiler ve onunla barış içinde konuşamadılar.”¹⁰²³

Bundan sonra Yosef rüyasını anlatır ve onların nefreti daha da artar. Bir başka deyişle, Hristiyan yorumun: “Yosef özel ilahi vahiy iddiası nedeniyle reddedildi” şeklindeki özeti bile eksiktir. Kardeşlerin Yosef’e karşı düşmanlığı rüyalardan önce başlamıştır. Rüyalar bu düşmanlığı yoğunlaştırır. Sonra kardeşleri onu öldürmeyi düşünür, sonunda satarlar. Bereşit Rabba da Yosef’in satışını ve Yehuda’nın onu öldürmek yerine satma önerisini ayrıntılı biçimde aktarır. Yıllar geçer. Yosef Mısır’da yükselir. Kıtlık başlar. Kardeşleri yiyecek almak için Mısır’a gelir. Yosef onları tanır; onlar Yosef’i tanımaz. Sonunda Yosef kendisini açıklar: “Ben kardeşiniz Yosef’im; beni Mısır’a satan sizsiniz.” ¹⁰²⁴

Bereşit 45:4 Ve hemen ardından ne olduğunu kendisi açıklar: “Şimdi beni buraya sattığınız için üzülmeyin ve kendinize kızmayın; çünkü Tanrı beni yaşamı korumak için sizden önce gönderdi.” Bereşit 45:5 Biraz sonra tekrar eder: “Tanrı beni sizden önce, yeryüzünde sizin için bir kalıntı bırakmak ve büyük bir kurtuluşla yaşamınızı korumak için gönderdi.” Bereşit 45:7 Yosef olayın anlamını kendisi verir: Tanrı onu kıtlık sırasında ailesinin yaşamını korumak üzere önden göndermiştir. Bu açıklamanın yerine “İsa’nın reddedilip ikinci gelişinde kabul edilmesi” düşüncesini koyan Yosef değil, Hristiyan yorumcu’dır. Kurtuluş da soyut değildir; anlatı kıtlık, yiyecek yokluğu ve ailenin hayatta kalmasıyla ilgilidir.^102510261027

Kıtlık vardır. Yiyecek yoktur. Yosef Mısır’ın tahıl yönetimini elinde tutmaktadır. Ailesi açlıktan ölme tehlikesindedir. Yosef onlara yiyecek ve yaşayacak yer sağlar. Bereşit 45:6 bunu özellikle söyler: “İki yıldır ülkede kıtlık var ve daha beş yıl ne sürme ne biçme olacak.” Yosef’in kullandığı le-mihya düşüncesi yaşamın korunmasıyla ilgilidir. Tanrı onu ailesinin fiziksel olarak hayatta kalmasını sağlamak üzere Mısır’a getirmiştir. Bereşit Rabba da Yosef’in Mısır’daki konumunu kıtlık yıllarında ailesini ve başkalarını beslemesiyle ilişkilendirir. Buradan günahlardan kefaret, çarmıh, diriliş veya ikinci geliş çıkmaz. Aynı dilde “kurtuluş” sözcüğünün kullanılabilmesi iki kişiyi aynı kimliğe dönüştürmez. Yosef ölmez. Kardeşleri onun öldüğünü sanır, fakat onu öldürmezler; Yosef dirilmez, mezardan çıkmaz, göğe yükselmez ve yüzyıllar sonra dünyaya dönmez. O sırada Mısır’da yaşar, evlenir, çocuk sahibi olur, devlet yönetiminde görev yapar ve kıtlık için tahıl toplar. Kardeşleri onu yeniden gördüğünde karşılarında dirilmiş bir Yosef değil, yıllardır yaşayan Yosef vardır.^10281029

Bu ayrım Hristiyan iki-geliş öğretisi açısından küçücük bir ayrıntı değildir. İsa’nın Hristiyan anlatısındaki iki dönemini birbirinden ayıran temel olay ölüm, diriliş ve göğe yükseliştir. Yosef’te bunların hiçbiri yoktur. Hristiyan yorumcu buna rağmen kardeşlerinden ayrılmayı İsa’nın dünyadan ayrılışıyla, yıllar sonra kardeşleriyle yeniden karşılaşmayı da ikinci gelişte İsrael’in İsa’yı kabul etmesiyle eşleştirir. Bu paralellik, farklılıklar dışarıda bırakıldığında güçlü görünür. Bereşit 45’te kardeşlerin yaptığı ise Yosef’in gerçek kimliğini öğrenmektir; onu Maşiah ilan etmezler. Olay budur. Onlar: “Sen vaat edilmiş Maşiah’sın” demezler. Yosef kendisini Maşiah ilan etmez. Tanrı Yosef hakkında: “Bu olay gelecekteki Maşiah’ın iki gelişini gösterir” demez. Bereşit anlatıcısı böyle bir açıklama vermez. Sonraki peygamberlerden biri Yosef’in satılması ve yeniden tanınmasını Maşiah’ın iki gelişi için kehanet olarak tanımlamaz.¹⁰³⁰

Hristiyan yorumun bütün bağlantısı şu benzerliğe dayanır: Kardeşlerin Yosef’i önce reddetmesi, sonra kıtlık sırasında ona muhtaç hale gelmesi Bereşit’in kendi anlatısında bulunan bir örüntüdür. Fakat benzerlik kimlik değildir; bir olayın başka bir olaya benzemesi, ilkinin ikincisini önceden haber verdiğini tek başına göstermez. Bu ölçüt genişletildiğinde yüzlerce “Maşiah tipi” üretilebilir. Yakınları tarafından reddedilip sonra kabul edilen, sürgüne gidip geri dönen, başlangıçta küçümsenip daha sonra yükselen, başkalarını tehlikeden kurtaran, bağışlayan veya haksızlık gördükten sonra iktidar sahibinin yanında yükselen birçok kişi aynı şemaya sokulabilir. Bu kadar geniş uygulanabilen bir örüntü belirli bir kişiyi önceden teşhis eden işaret olmaktan çıkar. Bu özelliklerin hiçbiri İsa’ya özgü değildir. Hristiyan yorumun birkaç paragraf içinde Moşe, David, Yehoşua, Yosef, Eliyahu, Yiftah, Gid’on ve başka kişileri aynı biçimde kullanabilmesi bunun göstergesidir. Bu kadar çok kişiden aynı sonuç çıkarılabiliyorsa artık ayırt edici bir peygamberlik işareti yoktur.

Bir fotoğrafta yalnız ortak noktalar işaretlenip farklılıklar silinirse birçok yüz birbirine benzetilebilir. Bereşit’in daha derin ekseni kardeşlerin ahlaki değişimidir. Yosef kendisini hemen açıklamaz; Binyamin üzerinden onları sınar ve yıllar önce Yosef’i terk eden kardeşlerin şimdi diğer Rahel oğlu için ne yapacağını görür. Ve özellikle Yehuda öne çıkar. Yehuda Binyamin’in yerine köle kalmayı teklif eder. Bereşit 44:33: “Şimdi lütfen kulun çocuğun yerine efendime köle olarak kalsın; çocuk kardeşleriyle birlikte gitsin.” Yehuda’nın Binyamin’in yerine köle kalmayı teklif etmesinden sonra Yosef artık kendisini tutamaz ve kimliğini açıklar. Bereşit Rabba bu değişimi özellikle vurgular. ¹⁰³¹

Yehuda’nın Binyamin için kendi özgürlüğünü ortaya koymaya hazır olması, Yosef’in satışındaki eski rolünün karşısında gerçek bir dönüşümü gösterir. Yosef anlatısının içsel ekseni bu nedenle yalnız reddedilen kardeşin daha sonra kabul edilmesi değildir. Suç, sınanma, ahlaki değişim, sorumluluk, bağışlanma ve kardeşlerin yeniden birleşmesi aynı anlatının basamaklarıdır. Yosef’in bağışlaması bu yapının merkezindedir. Bereşit 45 ve 50’de intikam almak yerine kardeşlerini korur; Yahudi yorum geleneği de bu anlatıyı teşuva ve bağışlanma açısından okur.^10321033

Bu Hristiyan yorum, Yosef’in kardeşleriyle barışmasını gelecekte Yahudilerin İsa’ya döneceği biçiminde okur. Bereşit bu gelecekteki kimliği vermez. Aynı yorum, Tsofnat Paneah adının “literally ‘Saviour of the world’”, yani “kelimenin tam anlamıyla dünyanın kurtarıcısı” olduğunu ileri sürer. Bereşit 41:45 yalnız Paro’nun Yosef’e bu adı verdiğini söyler; adın anlamını açıklamaz. Bereşit Rabba, Rabbi Yohanan’ın açıklamasında Yosef’i gizli şeyleri açığa çıkaran kişi olarak tanımlar. Başka bir açıklamada adın harfleri üzerinden gören, kurtaran, peygamber, destekleyen, yorumlayan, zeki ve anlayışlı gibi nitelikler sıralanır. Bu dizide podeh, “kurtaran”, bulunur; fakat bu, harfler üzerinden kurulan bir deraştır. Deraşı adın sözlük anlamı saymak, diziden yalnız “kurtaran”ı seçmek, buna “dünya” eklemek ve elde edilen unvanı İsa’ya bağlamak dört ayrı yorum adımıdır. Bunların hiçbiri Bereşit 41:45’in verdiği kimlik bilgisi değildir.^{1034103510361037}

Adın İbranice yazılışında “dünya” anlamındaki olam, tevel veya erets sözcüğü yoktur. Bu gözlem, bir Mısır adının etimolojisini tek başına çözmez; yalnız İbranice harflerden “dünyanın kurtarıcısı” sonucunun çıkmadığını gösterir. Yosef’in gerçekten geniş bir coğrafyaya yiyecek sağlaması ise ayrı bir konudur. Bereşit 41:57, kıtlık yüzünden bütün dünyanın tahıl satın almak için Mısır’a geldiğini anlatır. Bereşit Rabba da onun yiyecek dağıtımındaki rolünü vurgular. Yosef insanları açlıktan kurtarmıştır; ona bu anlamda kurtarıcı denebilir. Aynı işlev farklı kişilerde de bulunur: Moşe İsrael’i Mısır’dan kurtarır. Kurtarma işlevi, kişiyi belirli bir sonraki adayın önceden bildirilmiş kimliği yapmaz.^10381039

Şoftim’de farklı önderler İsrael’i düşmanlardan kurtarmıştır. Ester ve Mordehay halkı yok edilmekten kurtarmıştır. Bunların hepsinde kurtarma işlevi vardır. Bir insanın kurtarma işlevi görmesi, onu İsa’ya dönüştürmez. Yahudi geleneğinde Maşiah ben Yosef veya Maşiah ben Efrayim adı verilen ayrı bir figür ve görev alanı da sonraki rabbinik ve mistik kaynaklarda bulunur. Bu gerçek gelenek tek kişinin iki ayrı gelişi değildir. Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David hakkında gerçek bir Yahudi yorum geleneği vardır. Gelenek iki farklı görev çizgisinden söz eder; beklenen HaMaşiah’ın David soyuyla ilişkisini korur. İki figürün varlığından, tek Maşiah’ın önce gelip görevlerini tamamlamadan ayrıldığı ve sonra aynı kişi olarak yeniden döneceği öğretisi çıkmaz.^10401041

Kol HaTor gibi sonraki bir kaynakta da Maşiah ben Yosef, İsrael’in kurtuluşu, sürgünlerin toplanması ve aktif görevlerle ilişkilendirilir; aynı kişi Maşiah ben David’in “ilk gelişi” olarak tanımlanmaz. Bu nedenle Yahudi geleneğinin Yosef sembolizmi Hristiyan iki-geliş öğretisine el konulabilecek boş bir alan değildir. Kaynak iki kişi diyorsa, Hristiyanlık onu bir kişinin iki gelişi yapamaz. Burada aynı yöntem sorunu yeniden ortaya çıkar. Yosef ile İsa arasındaki benzerlikler kanıt sayılıyorsa, farklılıkların da aynı ağırlıkla hesaba katılması gerekir. Yosef kardeşleri tarafından satılır; İsa Hristiyan anlatısında Roma otoritesi tarafından idam edilir. Yosef ölmez; İsa ölür. Yosef dirilmez; İsa’nın dirildiği kabul edilir. Yosef Mısır’da siyasi yetki kazanır. İsa yaşamı sırasında devlet yönetmez. Yosef kıtlığı yönetir ve tahıl dağıtır. İsa böyle bir görev yapmaz. Yosef evlenir ve çocuk sahibi olur. Hristiyan anlatısında İsa’nın böyle bir ailesi yoktur. Yosef’in kardeşleri onun karşısına fiziksel açlık nedeniyle gelir. İsa’nın gelecekte Yahudiler tarafından kabul edileceği iddiası başka bir eskatolojik sistemin parçasıdır.

Yosef yıllardır hayattadır ve kardeşleri yalnız onun kim olduğunu bilmemektedir. İsa’nın ikinci geliş öğretisinde kişi dünyada gizli biçimde devlet yöneten yaşayan bir kardeş değildir; öldüğü, dirildiği ve göğe yükseldiği kabul edilen kişidir. Eğer benzerlikler peygamberlik değeri taşıyorsa, bu kadar büyük farklılıkların da ağırlığı olmalıdır. Hristiyan yorumun yöntemi burada asimetrik hale gelir: benzerlikler kanıt sayılırken büyük farklılıklar belirleyici kabul edilmez. Böyle bir yöntem neredeyse her adayı doğrulayabilir. Sorunun kaynağı sıradadır: İsa önce Maşiah kabul edilir, ardından Yosef’in yaşamındaki uygun unsurlar ona göre seçilir. Oysa tarihsel anlatı bağımsız biçimde okunup daha sonra karşılaştırılsaydı benzerliklerle farklılıkların aynı ağırlıkta değerlendirilmesi gerekirdi.

Hristiyan yorumcu İsa’nın yaşamından reddedilmek, acı çekmek, ayrılmak, daha sonra kabul edilmek, kurtarmak ve bağışlamak gibi özellikleri seçer; ardından Tanah’ta aynı özellikleri taşıyan kişiler aranır. Yosef birkaçını taşıdığı için “İsa’nın tipi” ilan edilir ve bu benzerlik başlangıçta kabul edilmiş olan İsa’nın Maşiah oluşuna kanıt yapılır. Bu döngüseldir. Tanah’ın bağımsız sınaması ters yönde işler: önce ölçüt Tanah’tan çıkar, sonra aday bu ölçüte göre değerlendirilir. Ölçüt adayın biyografisine göre seçildiğinde sınama ortadan kalkar. Yosef anlatısının kendi gücü ise böyle bir dış şemaya ihtiyaç duymaz. Ailenin yeniden birleşmesi vardır.

Bereşit bütün bunların anlamını kendi içinde verir. Yosef kardeşlerine: “Siz beni buraya göndermediniz; Tanrı gönderdi.” der. Bunun anlamı insan kötülüğünün iyi hale gelmesi değildir. Bereşit 50:20 bunu daha da açık anlatır: “Siz bana karşı kötülük düşündünüz; fakat Tanrı bugün olduğu gibi birçok halkı yaşatmak için onu iyiliğe yöneltti.” Yosef öyküsünün teolojik merkezi budur. İnsan kötülük tasarlayabilir. Tanrı aynı olaylar zincirinden yaşam çıkarabilir. ¹⁰⁴²

Yosef’in kardeşleri tarafından reddedilip daha sonra onların yaşamını koruması, Bereşit’in gerçek ve güçlü bir anlatı örüntüsüdür. Fakat bundan İsa’nın Maşiah olduğu sonucu çıkmaz. Hristiyan yorumcu, aile içi çatışmayı İsrael’in İsa’yı reddetmesine; Yosef’in Mısır’a satılmasını İsa’nın ilk gelişinden ayrılmasına; yıllar sonra kardeşleriyle karşılaşmasını ikinci gelişe; kıtlık sırasında yaşamı korumasını Hristiyan kurtuluş öğretisine; kardeşlerin önünde eğilmesini ise gelecekte Yahudilerin İsa’yı kabul etmesine dönüştürür. Ve sonunda: Tsofnat Paneah adı da bu zincire “kelimenin tam anlamıyla dünyanın kurtarıcısı” biçiminde eklenir; oysa bu anlam Bereşit’in İbranicesinde bulunmaz. Sonuncusu özellikle önemlidir.

Bereşit bunu söylemez. Bereşit Rabba bunu söylemez. Hristiyan yorumun “kelimenin tam anlamıyla” diye sunduğu anlam klasik Yahudi kaynağın verdiği açıklama değildir. Bereşit Rabba adı gizli şeyleri ortaya çıkarma ve bir dizi deraş niteliğiyle açıklar. Böylece Hristiyan yorumun en çarpıcı “kanıtı” metnin içinden değil, metne verilen Hristiyanlaştırılmış anlamdan çıkar. Daha büyük sorun ise aynıdır. Yosef ölmez. Dirilmez. Göğe çıkmaz. İkinci kez dünyaya gelmez. Kardeşleri onu Maşiah ilan etmez. Bereşit onun hayatını gelecekteki Maşiah’ın iki gelişinin kehaneti olarak tanımlamaz. Yahudi geleneğinde Maşiah ben Yosef diye ayrı bir figür bulunduğunda ise Hristiyanlık bu iki kişiyi alıp aynı kişinin iki gelişi haline getirir. ¹⁰⁴³

Yahudi kaynaklarındaki iki görevli figür, tek kişinin iki ayrı gelişi öğretisi değildir. Hristiyan yorumcu burada Tanah’ın İsa’yı önceden haber verdiğini göstermez. İsa hakkında önceden kabul edilmiş Hristiyan anlatısını Yosef’in üzerine yerleştirir, ardından kendi yerleştirdiği benzerlikleri İsa’nın kanıtı olarak geri toplar. Bu yöntemle Yosef, Moşe, David, Yiftah ve Gid’on aynı biçimde Hristiyanlaştırılabilir; Hristiyan yorumcu da bunu yapar. Fakat çok sayıda Tanah kişisinin yaşamından seçilmiş birkaç benzerliğin İsa’ya uyarlanabilmesi, Tanah’ın İsa’yı haber verdiğini göstermez. Yalnız Hristiyan tipoloji yönteminin, Tanah’taki hemen her kurtarıcı figürü İsa’ya benzetecek kadar esnek olduğunu gösterir. Ve bir yöntem her sonucu üretebiliyorsa, belirli bir sonucu kanıtlamaz.¹⁰⁴⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 93, güncel revizyon.
• Bereşit 37:4.
• Bereşit Rabba.
• Bereşit 45:4.
• Bereşit 45:5.
• Bereşit 45:7.
• Bereşit 45:6.
• Bereşit 45; Bereşit Rabba.
• Bereşit 45.
• Bereşit 44:33.
• Bereşit Rabba.
• Bereşit 45.
• Bereşit 41:45.
• Bereşit Rabba.
• Bereşit Rabba.
• Bereşit 41:45.
• Bereşit 41:45.
• Bereşit 41:57.
• Bereşit Rabba.
• Kabalat.com, “İki Mesih? (3)”; “İki Mesih? (6)”.
• Bereşit 50:20.
• Bereşit Rabba.
• Kabalat.com, “İki Mesih? (3)”; “İki Mesih? (6)”.

Hristiyan yorumcu, önce Yosef’in kardeşleri tarafından reddedilmesini, sonra onların sıkıntı zamanında onun önünde eğilip kurtuluş bulmasını İsa’nın önce İsrael tarafından reddedilmesi, daha sonra kabul edilmesi için bir örnek sayar. Ardından Paro’nun Yosef’e verdiği Tsafenat-Paneah adını belirleyici delil gibi kullanır: adın kelime anlamıyla “dünyanın kurtarıcısı” olduğunu, bunun da Yosef’i Maşiah tipine dönüştürdüğünü söyler.²³⁰¹

“Dünyanın kurtarıcısı” açıklaması Hristiyan yorumun icadı değildir; Jerome bu anlamı eski bir Hristiyan yorum geleneği içinde vermiştir. Fakat modern filoloji bunu adın kesin Mısır dilindeki anlamı olarak kabul etmez. Jewish Encyclopedia, etimolojinin kuşkulu olduğunu, Jerome’un “savior of the world” açıklamasının savunulabilir bir Mısır etimolojisi olmadığını belirtir. Yaygın modern önerilerden biri adı “Tanrı konuşur ve o yaşar” benzeri bir Mısır formülüyle ilişkilendirir. Dolayısıyla Hristiyan yorumun özellikle kullandığı “literally” sözü gereğinden fazla kesinlik taşır.²³⁰²

Tanah’ın kendisi adı verir, anlamını vermez: “Paro Yosef’in adını Tsafenat-Paneah koydu.” Bereşit 41:45 bundan fazlasını söylemez. Eski Yahudi yorum geleneği de tek bir sözlük anlamında birleşmez. Targum Onkelos adı gizli şeylerin kendisine açıklandığı kişiyle ilişkilendirir. Bereşit Rabba ise Rabbi Yohanan adına “gizli şeyleri açığa çıkarır ve onları söylemek ona kolaydır” der; başka bir deraşta adın harflerinden “gören, kurtaran, navi, destekleyen, yorumlayan, zeki, anlayışlı, gören” gibi nitelikler çıkarır. Buradaki podeh, “kurtaran”, bütün adın “dünyanın kurtarıcısı” şeklindeki sözlük karşılığı değildir; bir harf deraşının parçalarından biridir.²³⁰³

Hristiyan yorumun bütün bu öncülleri kabul edilse bile sonuç değişmez. Tsafenat-Paneah gerçekten “dünyanın kurtarıcısı” anlamına gelsin. Bunun Yosef’in kendi öyküsü içinde açık bir karşılığı zaten vardır. Kıtlık yalnız Mitsrayim’i değil çevredeki ülkeleri de vurur; Bereşit 41:57 insanların Yosef’ten tahıl almak için Mitsrayim’e geldiklerini söyler. Yosef kardeşlerine de Tanrı’nın onu “yaşamı korumak” ve büyük bir kurtuluş sağlamak üzere önceden gönderdiğini anlatır. Böyle bir tarihsel bağlamda “kurtarıcı” anlamı Yosef’in yaptığı işe uyar. Fakat bir unvanın bir kişinin gerçek görevine uyması, onu binlerce yıl sonra yaşayacak başka bir kişinin kehaneti yapmaz.²³⁰⁴

Bereşit, Yosef öyküsünün teolojik merkezini bize bırakmaz; Yosef’in ağzından açıklar. “Beni buraya siz göndermediniz; Tanrı gönderdi” derken kardeşlerinin suçunu yok saymaz, onların kötülüğünün içinden Tanrı’nın yaşamı koruyan bir sonuç çıkardığını söyler. Kitabın sonunda aynı düşünce daha kısa bir cümleyle kapanır: “Siz bana karşı kötülük düşündünüz; Tanrı ise onu iyiliğe yöneltti, bugün olduğu gibi birçok halkı yaşatmak için.” Yosef anlatısının kendi açıklaması budur. Metin burada “Bu olay İsa’nın öldürülmesi, göğe çıkması ve ikinci gelişi için gizli bir senaryodur” demez.²³⁰⁵

Yosef anlatısında daha sonraki yorumların kullanabileceği reddedilme, yükseliş, kurtarma ve tanınma motifleri vardır. Yosef haksızlığa uğrar, yükselir, kardeşlerini kıtlıktan kurtarır ve sonunda ailesi onun gerçek kimliğini tanır. Yahudi yorumunda Yosef ile gelecekteki kurtuluş arasında çeşitli bağlar kurulmuş, Maşiah ben Yosef geleneği doğmuştur. Fakat bu gelenek Nasıralı İsa’yı Yosef’in gizli kimliği haline getirmez. Bir Yahudi kaynağın Yosef’e Maşiah ile ilgili bir rol vermesi ile Hristiyan yorumun “Yosef = İsa’nın iki gelişinin önceden yazılmış biyografisi” önermesi aynı şey değildir.²³⁰⁶

Daha temel fark, iki-geliş şemasının en önemli unsurlarında ortaya çıkar. Yosef ölmez, dirilmez, göğe çıkmaz ve dünyadan ayrıldıktan yüzyıllar sonra geri gelmez. Kardeşleri onu ölmüş sanabilir; okuyucu ise onun Mitsrayim’de yaşadığını bilir. Yıllar sonra gerçekleşen karşılaşma Yosef’in “ikinci gelişi” değil, kardeşlerinin kıtlık yüzünden onun bulunduğu yere gitmesidir. Aynı insanın hayatında reddedilme ve daha sonra kabul edilme bulunması, ölümden sonra ikinci geliş öğretisini kendi başına üretmez.²³⁰⁷

Hristiyan yorumun akıl yürütmesi bu yüzden yön değiştirmiştir. Önce İsa’nın Maşiah olduğu ve iki kez geleceği kabul edilir. Sonra İsa’nın hayatından reddedilme, uzaklaşma, daha sonra kabul edilme ve kurtarma motifleri seçilir. Tanah’ta bu motiflerin bir bölümünü taşıyan Yosef bulununca “tip” ilan edilir; son aşamada Yosef’in İsa’ya benzemesi başlangıçtaki İsa-Maşiah kabulünün kanıtı olarak geri sunulur. Tsafenat-Paneah’ın tartışmalı etimolojisi bu döngüyü kırmaz. “Dünyanın kurtarıcısı” anlamı bütünüyle kabul edilse bile, Yosef’in kıtlıktaki gerçek kurtarıcılığı açıklanmış olur; Nasıralı İsa’nın Maşiah olduğu kanıtlanmış olmaz.²³⁰⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 216, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, PDF s. 36–37. Heaster Yosef’in kardeşlerince reddedilmesini ve daha sonra onları kurtarmasını İsa’nın reddedilip sonradan kabul edilmesine tip sayar; Tsafenat-Paneah için ‘literally Saviour of the world’ ifadesini kullanır.
• Bereşit 41:45. Emil G. Hirsch ve W. Max Müller, ‘Zaphnath-Paaneah,’ Jewish Encyclopedia: adın Mısır kökenli olduğu, etimolojisinin kuşkulu bulunduğu; Jerome’un ‘savior of the world’ açıklamasının güvenilir Mısır etimolojisi sayılmadığı belirtilir. Modern öneriler arasında Steindorff’un ‘the god speaks, and he lives’ çözümü yer alır.
• Targum Onkelos, Bereşit 41:45; Bereşit Rabba 90:3. Midraş, Tsafenat-Paneah’ı gizli şeyleri açığa çıkarma üzerinden açıklar; başka bir deraşta harflerden tsopĥeh, podeh, navi, tomeh, poter, arum, navon, hozeh niteliklerini çıkarır. Buradaki podeh bütün adın sözlük anlamı değildir.
• Bereşit 41:53–57; 45:4–8; 50:20. Yosef kıtlıkta yaşamı koruma görevi gördüğünü kendisi açıklar; 41:57 çevre ülkelerin tahıl için Mitsrayim’e geldiğini bildirir.
• Bereşit 45:5–8; 50:20. Yosef kardeşlerinin kötülüğünü gerçek kötülük olarak adlandırırken Tanrı’nın aynı olay zincirini yaşamı korumaya yönelttiğini söyler.
• Yosef’in Maşiah ile ilgili çağrışımları için bkz. Sukka 52a–b ve Maşiah ben Yosef geleneği. Bu kaynaklar Nasıralı İsa’yı Yosef’in zorunlu tarihsel karşılığı olarak tanımlamaz.
• Bereşit 42–45. Yosef yıllar boyunca Mitsrayim’de yaşar; kardeşleri onun bulunduğu yere gelir. Anlatıda ölüm, diriliş, göğe çıkış veya dünyadan ayrıldıktan sonra ikinci geliş bulunmaz.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 36–37 ile Bereşit 41–50 karşılaştırması. Heaster tipolojik ilişkiyi Hristiyan iki-geliş öğretisi üzerinden kurar; Bereşit’in kendi açıklaması Yosef’in kıtlıkta yaşamı korumasıdır.

Tora kişisel öç almayı yasaklar, düşmana ait kaybolmuş hayvanı geri götürmeyi ve yük altında kalan hayvana yardım etmeyi emreder. David, Saul’u öldürme fırsatı bulduğu halde onu bağışlar; Yosef de kendisine kötülük yapan kardeşlerinden intikam almaz. Dolayısıyla Yahudi Kutsal Metinleri acımasız misillemeyi bir erdem saymaz.²¹³⁷

Fakat “öç alma” ile “kötülüğü durdurma” aynı şey değildir. Vayikra 19 aynı bölümde hem “öç alma” der, hem de komşunun kanı karşısında kayıtsız kalmayı yasaklar. Devarim, her şehirde hakimler ve görevliler kurulmasını ve halkın adil biçimde yargılanmasını emreder. Tora özel öfkeyi sınırlar; kamusal adaleti ortadan kaldırmaz.²¹³⁸

Hazal bu ayrımı çok açık okur. Sanhedrin 73a, “komşunun kanı üzerinde durma” ayetinden, boğulan, vahşi hayvanın sürüklediği veya haydutların saldırdığı kişiyi kurtarma yükümlülüğünü çıkarır. Bu yorumda erdem, saldırı karşısında kenara çekilmek değil, mağduru kurtarmaktır. Aynı sugya ölümcül bir saldırganı durdurma hukukunu da tartışır.²¹³⁹

Hristiyan yorumun David örneği de “direnmemek”ten daha karmaşıktır. David Saul’u öldürmez, çünkü onu YHWH’nin meshettiği kral olarak görür; fakat Saul’un saldırısına teslim olup öldürülmeyi beklemez. Kaçar, kendini korur, adamlarıyla hareket eder ve Saul’un elinden uzak durur. Metin merhameti öğretir; tehlikeye karşı hiçbir tedbir almamayı değil.²¹⁴⁰

Yosef de aynı ayrımı gösterir. Kardeşleri onu kuyuya atıp satar; onun o anda “pasifliği” ahlaki bir tercih değil güçsüzlüğün sonucudur. Yıllar sonra iktidar elindeyken intikam almaz ve onları bağışlar. Buradan çıkan ilke, kötülüğün yapılmasına izin vermek değil, sonradan kişisel öç peşine düşmemektir.²¹⁴¹

Tora ayrıca zarar, hırsızlık, saldırı ve mal kaybı için ayrıntılı tazmin ve yargı hükümleri koyar. Eğer “Tora’nın ruhu” özel hayatta kötülüğe hiçbir biçimde direnmemek olsaydı, zarar görenin hakkını geri veren ve suç davranışını durduran bu geniş hukuk düzeninin anlamı kalmazdı.²¹⁴²

Tora kin, intikam ve düşmanlığa teslim olmayı reddeder. Fakat bundan “kötüye direnmemek Tora’nın özel hayattaki genel kuralıdır” sonucu çıkmaz. Yahudi metinlerinde bağışlama ile adalet, sabır ile müdahale, kişisel öçten vazgeçme ile mağduru koruma aynı anda vardır. Birini seçip diğerini “ulusal hukuk” diye kenara itmek Tora’nın bütünlüğünü bozmak olur.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 193, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13. Heaster, Matta 5:39’daki “kötüye direnmeyin” öğretisinin Tora’nın sevgi ve kendini geri çekme ruhunu özetlediğini söyler; David ve Yosef’i örnek verir. Vayikra 19:18; Şemot 23:4–5 bu yumuşaklığın gerçek Tora dayanaklarıdır.
• Vayikra 19:15–18; Devarim 16:18–20. “Lo taamod al dam reekha” ile “lo tikom ve-lo titor” aynı ahlak bölümünde yan yana bulunur: kişisel intikam yasaklanırken başkasının kanı karşısında eylemsizlik de yasaklanır.
• Bavli Sanhedrin 73a. Baraita, Vayikra 19:16’dan tehlikedeki kişiyi aktif biçimde kurtarma yükümlülüğünü çıkarır; ayrıca rodef, yani öldürmek için takip eden saldırganın durdurulması hukukunu ele alır. Bu, rabbinik katmandır; Tora peşatının yerine geçirilmeden ayrıca belirtilmelidir.
• I. Şemuel 24:5–8; 26:8–11, David’in Saul’u öldürmeyi reddedişi. Buna karşılık I. Şemuel 19–23 boyunca David sürekli kaçar, korunur ve Saul’un saldırısından uzaklaşır. Aynı anlatı içinde bağışlama ile öz-koruma birlikte bulunur.
• Bereşit 37:18–28; 45:4–8; 50:15–21. Yosef’in bağışlaması açık ve güçlüdür; fakat ilk satış olayında direnmemesi normatif bir emir olarak sunulmaz.
• Şemot 21–23, bedensel zarar, mülkiyet zararı, hırsızlık, emanet ve tazmin hükümlerini düzenler. Bunlar kişisel intikam değil, hukuk yoluyla adalet mekanizmasıdır.

Hristiyan yorumcu bu kez bir ayetin anlamından insanların iç dünyasına geçer. Yahudilere İsa anlatıldığında başka din mensuplarına göre daha güçlü bir olumsuz tepki gördüğünü, bunun da kötü vicdanın belirtisi olduğunu ileri sürer. Yosef’in kardeşlerini bu düşünceye model yapar; Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmamasını ve sözde Ortaçağ yorumlarında kaybolmasını da aynı psikolojik açıklamaya bağlar.¹³⁴²

Fakat Tanah insanın başka bir insanın içini bilme yetkisine çok dar bir sınır koyar. Şelomo, Bet HaMikdaş’ın adanmasında HaŞem’e “Bütün insan oğullarının yüreğini yalnız Sen bilirsin” diye seslenir. Şemuel’e verilen ölçü de aynıdır: insan görünene bakar, HaŞem yüreğe bakar. Tehillim ve Yeremya, yüreğin sırlarını bilen ve yüreği araştıran öznenin Tanrı olduğunu söyler. Bir tepki görülebilir; o tepkinin altında hangi saikin bulunduğu ise ayrıca kanıtlanmalıdır.¹³⁴³

Öfke, rahatsızlık veya konuşmayı reddetme tek bir psikolojik sebebe sahip değildir. Bir insan karşısındaki iddiayı yanlış bulduğu için öfkelenebilir. Kutsal saydığı bir öğretiye aykırı bir çağrı işittiğini düşündüğü için tepki gösterebilir. Aynı misyoner çağrının sürekli kendisine yöneltilmesinden yorulmuş olabilir. İnancının yanlış temsil edildiğini düşünebilir. Bunlardan hangisinin söz konusu olduğunu yüz ifadesinden çıkarmak mümkün değildir. Hristiyan yorumun gözlediği şey davranıştır; gizli suçluluk ise onun davranışa eklediği açıklamadır.

Üstelik Tora, bir Yahudinin dini bir çağrıyı reddetmesinin açık bir nedenini zaten verir. Devarim 13, işaret meydana getiren bir peygamber bile İsrael’i HaŞem’den ve verilen yoldan uzaklaştırırsa dinlenmemesini emreder. Bir Yahudi Tanrı’nın bedenleşmesi, Tanrısal oğulluk, İsa üzerinden kurtuluş veya İsa’nın Maşiah olduğu gibi öğretileri Tora ve Tanah ile bağdaşmaz gördüğü için reddedebilir. Bu gerekçenin doğru veya yanlış olduğu tartışılabilir; fakat açıkça söylenen metinsel gerekçe varken, kişinin gerçekte içinden bunun tersine inandığını ileri sürmek bağımsız kanıt ister.¹³⁴⁴

Hristiyan yorumun yöntemi bu noktada sınanamaz hale gelir. Yahudi İsa’yı kabul ederse bu, İsa lehine kanıt sayılır. Reddederse reddedişin şiddeti yine İsa lehine gizli suçluluk kanıtı olur. Sessiz kalırsa kaçtığı söylenebilir; öfkelenirse vicdanının rahatsız olduğu; gülerse ciddiyeti bastırdığı ileri sürülebilir. Bir sav hangi davranış görülürse görülsün doğrulanıyorsa, artık davranış tarafından sınanmıyordur. Tanah’ın peygamberi, işareti ve öğretiyi sınama yöntemi bunun karşısındadır.¹³⁴⁵

Yosef’in kardeşleri örneği de Hristiyan yorumun düşündüğü biçimde işlemez. Bereşit 42’de kardeşler kendi ağızlarıyla “Kardeşimiz konusunda gerçekten suçluyuz” derler. Reuven onlara daha önce çocuğa karşı günah işlememelerini söylediğini hatırlatır. Burada vicdan azabı tahmin edilmez; anlatı onu açıkça bildirir. Bereşit Rabba, Yosef’in kardeşlerine yalvardığını ve onların merhamet etmediğini anlatan deraşlar kurar; başka bir gelenekte kardeşlerin daha Mısır’a inmeden önce pişmanlık duyduğu ve Yosef’i bulup babalarına geri götürmeyi düşündüğü aktarılır. Daha sonra Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunmaya hazır olması da değişimin davranışla görünür hale geldiğini gösterir.^13461347

İsa konusunda böyle bir Tanah cümlesi yoktur. Tanah hiçbir yerde “İsrael gelecekte İsa’yı reddedecek, fakat onun Maşiah olduğunu içten içe bilecek” demez. Yahudi halkının “İsa’nın Maşiah olduğunu biliyorduk; onu bilerek reddettik” şeklinde bir itirafı da yoktur. Yosef anlatısındaki açık suç itirafını, yüzyıllar sonra bütün bir halkın varsayılan bilinçdışı suçluluğuna çevirmek için metnin kendisinin bu bağlantıyı kurması gerekir. Kurmaz.

Kardeşlerin Yosef’e adoni, “efendim” diye hitap etmeleri de başka bir anlam katmanı oluşturmaz. Yosef Mısır’da gerçekten yüksek siyasi yetki taşıyan yöneticidir; adoni böyle bir yöneticiye veya saygı gösterilen kişiye kullanılan olağan bir hitaptır. Kardeşlerin bu sözü söylemesi, Yosef’i Tanrısal bir varlık saydıkları anlamına gelmez. Buradan İsa’ya ibadet veya Tanrısal kimlik sonucu çıkarmak, Bereşit anlatısının kurmadığı ikinci bir eşitlik eklemektir.¹³⁴⁸

Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmaması da gizli vicdanı göstermez. Böyle bir iddia için en azından tarihsel bir zincir gerekir: bölümün daha önce düzenli haftara olduğu gösterilmeli; sonra İsa ile ilişkilendirildiği için bilinçli biçimde çıkarıldığı kanıtlanmalı; bu değişikliğin başka litürjik veya tarihsel bir nedeni olmadığı ortaya konmalıdır. Hristiyan yorumcu bu zinciri göstermeden litürjik yokluktan doğrudan psikolojik saike geçer.¹³⁴⁹

Daha da önemlisi, Yeşaya 53 Ortaçağ Yahudi yorumlarında belirgin biçimde yoktur iddiası doğru değildir. Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel ve Moşe Alşih gibi Yahudi yorumcular Yeşaya 52:13–53:12 üzerinde açıklamalar vermiştir; İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki okumaları da kaynaklarda açıkça bulunur. Bir yorumun Hristiyan yorumun istediği sonucu vermemesi, o yorumun bulunmadığı anlamına gelmez. Aynı kitapta Targum, Zohar, Raşi ve başka sonraki Yahudi kaynaklarını Yeşaya 53’ün Maşiah yorumu lehine kullanmaya çalışmak da Ortaçağ Yahudileri bu metni açıklamadı savıyla uyuşmaz.^13501351

Yahudi yorum geleneğinde farklı katmanlar bulunabilir. Bir kaynak Yeşaya 52:13’te veya 53’ün belirli ifadelerinde Maşiah’la ilgili deraş kurabilir; başka bir yorumcu bölümün peşatını İsrael’e bağlayabilir. Zohar bir yerde 52:13’ü ay, sürgündeki İsrael ve Metatron çevresinde mistik bir örgüyle açıklarken Midraş Tanhuma aynı ayeti David soyundan gelecekteki Maşiah ile ilişkilendirebilir. Böyle bir çeşitlilik gizleme kanıtı değildir. Eğer Maşiah yorumu “İsa’yı biliyorlardı”, İsrael yorumu “İsa’yı gizliyorlardı”, litürjik yokluk “vicdanları rahatsızdı” diye okunursa, hiçbir Yahudi verisi Hristiyan yorumun savına karşı çıkamaz. Bu durumda sav, kaynaklar tarafından sınanmak yerine kaynakların her sonucunu kendisine çevirmiş olur.

Tanah’ın Maşiah ölçüsü ise psikolojik değildir. Yeremya’nın David soyundan kralı gerçekten yönetti mi? Yehezkel’in dağılmış İsraeli toplandı mı ve tek halk oldu mu? Yeşaya’nın anlattığı HaŞem bilgisi dünyayı doldurdu mu? Savaşın sona erdiği gelecek meydana geldi mi? Kutsal mekan İsrael’in ortasında yerleşti mi? Bunların yerine bir Yahudinin öfkesini, rahatsızlığını veya bir haftara seçimini koyamayız. Maşiah’ın kimliği, başkasının yüzünden okunan varsayımsal duyguyla değil Tanah’ın kamusal ölçüleriyle sınanır.¹³⁵²

Yosef anlatısında okuyucu Yosef’in kim olduğunu baştan bilir; kardeşler de sonunda karşılarındaki kişinin gerçekten Yosef olduğunu nesnel biçimde öğrenir. İsa tartışmasında ise kanıtlanması gereken şey tam olarak kimliktir. Önce İsa Maşiah’tır varsayımını kabul edip Yahudileri Yosef’in kardeşlerine benzetmek, sonra bu benzetmeyi İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt olarak geri getirmek döngüseldir. Bu yorum Hristiyan teolojisini Tanah’a bir ayet üzerinden değil, Yahudilerin varsayılan psikolojisi üzerinden sokmaya çalışmaktadır. Reddedişi bile İsa lehine kanıta çevirmek, kanıt sunmak yerine karşı kanıt ihtimalini ortadan kaldırır.¹³⁵³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 114, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Yahudi tepkisini “kötü vicdan”, Yosef kardeşleri ve Yeşaya 53’ün haftara durumu ile ilişkilendirdiği bölüm.
• Melahim I 8:39; Şemuel I 16:7; Tehillim 44:22; Yeremya 17:10; ayrıca Midraş Tanhuma’nın insan yüreğini Tanrı’nın bilmesi üzerine açıklamaları.
• Devarim 13:2–6; gerçekleşen işaretin bile HaŞem’den uzaklaştıran öğretiyi meşru hale getirmemesi.
• Devarim 13:2–6 ve 18:20–22; Tora’nın peygamberlik ve öğreti iddialarını sınanabilir ölçülerle değerlendirmesi.
• Bereşit 42:21–22.
• Bereşit Rabba, Yosef’in satılması ve kardeşlerin pişmanlığına ilişkin deraşlar; karşılaştırma için Bereşit 44:18–34’te Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunması.
• Bereşit 42–44’te adoni hitapları; kelime burada Mısır yöneticisine saygı ve siyasi üstünlük bağlamındadır.
• Haftara döngüsünden psikolojik saik çıkarmak için gerekli tarihsel zinciri Heaster göstermemektedir; bir metnin litürjik seçimde bulunmaması tek başına onu çıkaranların iç inancını göstermez.
• Yeşaya 52:13–53:12 üzerine Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel, Moşe Alşih ve sonraki Yahudi yorumları. Özellikle İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki açıklamaları.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Yeşaya 53 bölümünde post-Hristiyan Yahudi kaynaklarını kişisel Maşiah lehine kullandığı kısım.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• Bereşit 45:1–15’te Yosef’in kimliğini açıkça bildirmesi; İsa’nın Maşiah kimliğinin ise tartışmanın kanıtlanması gereken öncülü olması.