Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu, Yeşaya 7:14’ü bütünüyle Ahaz döneminden koparmaz. Ayetin o çağda bir karşılığı bulunduğunu kabul eder; fakat bunun yalnız ilk gerçekleşme olduğunu, asıl ve daha büyük gerçekleşmenin yüzyıllar sonra Maşiah’ta ortaya çıktığını söyler. Böylece Ahaz dönemindeki çocuk ile Hristiyan doğum anlatısındaki çocuk aynı peygamberliğin iki aşaması haline gelir. II. Şemuel 7’de David’e verilen söz, Devarim 18:15’teki peygamber vaadi, almah, ot, Septuaginta’nın parthenos karşılığı ve İmmanuel adı bu ikinci aşamayı desteklemek için bir araya getirilir.⁴²⁵

Ahaz’ı bütünüyle yok saymayan bu okuma daha güçlüdür. Fakat gücü tam da sınanması gereken noktayı belirginleştirir. Yeşaya’nın kendi sözleri, Ahaz çağındaki çocuğun ardından yüzyıllar sonra ikinci bir kadın, ikinci bir gebelik ve ikinci bir çocuk daha öngörür mü?

Bölümün ilk ayetleri zamanı ve olayı açıkça kurar. Aram kralı Retsin ile İsrael kralı Pekah Yehuda’ya karşı birleşmiştir. Amaç Ahaz’ı devirmek ve David hanedanının yerine kendi seçtikleri kralı koymaktır. Haber geldiğinde kralın ve halkın yüreği rüzgarda sallanan ağaçlar gibi titrer. Yeşaya Ahaz’a gider ve korktuğu tasarının gerçekleşmeyeceğini bildirir. Ahaz işaret istemeyi reddedince işaret yine de David evine verilir.⁴²⁶

Peygamber şöyle der: “Bu nedenle Efendi’nin Kendisi size bir işaret verecek: İşte, ha-alma hamiledir; bir oğul doğuracak ve adını İmmanuel koyacaktır.” Eğer yalnız bu cümleyi görseydik tartışma daha açık uçlu olabilirdi. Fakat Yeşaya devam eder: “Çocuk kötüyü reddedip iyiyi seçmeyi bilmeden önce, senin çekindiğin o iki kralın ülkesi terk edilecektir.”⁴²⁷⁴²⁸

Bu ikinci cümle, çocuğun hayatını bir takvim haline getirir. Gebelik, doğum ve çocuğun ilk gelişim yılları; Retsin ile Pekah’ın oluşturduğu tehdidin sonuyla aynı zaman çizgisine bağlanır. Bu yüzden Yeşaya 7:14’ün tarihini belirleyen en güçlü veri almah kelimesinin sözlük tartışması değildir. Almah Hristiyan yorumun istediği ölçüde güçlü bir “bakire” çağrışımıyla okunsa bile çocuk, Ahaz’ın korktuğu iki kral siyasi güç durumundayken doğmalı ve onların sonu çocuk henüz erken yaşlardayken gelmelidir.

Yeşaya 8 aynı peygamberlik yöntemini bir kez daha kullanır. Maher-Şalal-Haş-Baz daha “babam” ve “annem” demeyi öğrenmeden Şam’ın serveti ile Şomron’un ganimetinin Aşur kralının önüne götürüleceği söylenir. Birkaç ayet sonra Yeşaya, kendisini ve HaŞem’in verdiği çocukları İsrael’de “işaretler ve belirtiler” olarak tanımlar. Çocukların işlevi bedenlerindeki olağanüstü bir özellikten değil, adlarıyla ve büyümeleriyle tarihsel olayı ölçmelerinden gelir.⁴²⁹⁴³⁰

Yeşaya 7:13’te hitabın “David evi”ne yönelmesi ve 7:14’te çoğul lakhem, “size”, kullanılması işaretin hanedan boyutunu genişletir; zamanını değiştirmez. Aynı konuşmada 7:16 yeniden Ahaz’ın korktuğu iki kralı adeta işaretin saatine bağlar. İşaret David evi için önemlidir, çünkü tehdit edilen şey David hanedanıdır. Fakat hanedana yönelik olması onu yedi yüzyıl sonrasına taşımaz.⁴³¹

Hristiyan yorumun çifte gerçekleşme modeli tam bu noktada metinsel karşılığını bulmakta zorlanır. Ahaz dönemindeki ilk çocuk normal bir gebelikten doğmuşsa, yüzyıllar sonraki erkeksiz gebelik hangi ortak yapı sayesinde aynı peygamberliğin ikinci gerçekleşmesi sayılacaktır? İlk olayda Ahaz, Retsin, Pekah, David hanedanına yönelik tehdit ve çocuğun yaşıyla ölçülen kısa zaman vardır. Hristiyan doğum anlatısında bunların hiçbiri yoktur. İkinci olayın merkezine konan bakire gebeliği ise ilk olayda yoktur. Geriye bir kadının oğul doğurması ve “Tanrı bizimle” düşüncesi kalır. Bu düzeyde bir benzerlik, iki ayrı olayı tek peygamberliğin iki gerçekleşmesi yapmaya yetmez.⁴³²⁴³³

II. Şemuel 7 örneği daha yakın bir paralellik sunar. David’e verilen söz Şelomo’da gerçek bir tarihsel karşılık bulur ve aynı zamanda David hanedanının uzun geleceğine açılır. Fakat bu genişlik II. Şemuel’in kendi içindedir. David’den sonra çıkacak soy, kurulacak krallık, HaŞem için yapılacak ev ve David’in evi ile tahtının sürekliliği aynı sözün içinde yer alır. Yakın oğul ile uzun hanedan geleceği sonradan eklenmez.⁴³⁴

Yeşaya 7’nin hareketi ise ters yöndedir. II. Şemuel 7 geleceği genişletirken Yeşaya 7 zamanı daraltır: çocuk belirli bir gelişim aşamasına gelmeden iki kralın tehdidi bitecektir. Bir peygamberlikte uzun bir zaman ufku bulunması, başka bir peygamberlikteki açık zaman sınırını ortadan kaldırmaz.⁴³⁵

Hristiyan yorumcu Devarim 18:15’teki “senin içinden benim gibi bir peygamber çıkaracak” sözünü de aynı düşünceye örnek verir. Devarim 18:15’in farklı yorumları, Yeşaya 7’ye ikinci bir doğum eklemez. Çok katmanlı gerçekleşme bir anahtar gibi her metne uygulanamaz. İkinci zaman ufku varsa onu o metnin kendi sözleri taşımalıdır. Aksi halde herhangi bir tarihsel olay, yeterince benzer görülen çok sonraki bir olaya bağlanabilir.⁴³⁶

Almah, ot ve parthenos tartışmaları da 7:16’daki saati susturmaz. Almah “bakire” diye, ot olağanüstü işaret anlamının en geniş biçimiyle ve Hristiyanlık öncesi Grekçe çevirideki parthenos da “bakire” diye çevrilse bile sonuç değişmez. Çocuk yine Ahaz’ın korktuğu Retsin ile Pekah’ın sonuna zaman ölçüsü yapılmıştır. Grekçe Yeşaya bile erkeksiz gebeliği açıkça söylemez. Bu özel doğum biçimi Matta’nın Miryam anlatısı içinde belirginleşir.

Septuaginta’nın parthenos kullanması, Grekçe çevirinin eski bir tanığıdır. Üstelik Hristiyanlar tarafından sonradan Yeşaya’ya eklenmiş de değildir; Grekçe Yeşaya Hristiyanlıktan önceki Yahudi çeviri geleneğine aittir. Fakat eski bir çeviri tercihi İbranice metinden bağımsız ikinci bir vahiy oluşturmaz. Parthenosun eski Yahudi Grekçesinde her kullanımda teknik olarak “cinsel ilişki yaşamamış kadın” anlamına gelmediğini Bereşit 34’te Dina için kullanılması da gösterir. Eski çevirmenin bu kelimeyi seçmesinden, MÖ dönem Yahudilerinin gelecekte erkeksiz biçimde doğacak Maşiah öğretisine sahip olduğu sonucu çıkmaz.⁴³⁷

Matta, Yeşaya’nın Ahaz çağındaki anlamının ötesine geçen bir Hristiyan tipolojik uygulama kurar. Fakat o zaman Yeşaya 7:14, henüz Matta’nın yetkisini kabul etmeyen bir okuyucuya İsa’nın Maşiah olduğunu bağımsız biçimde kanıtlamaz. Önce Matta’nın vahiy yetkisi kabul edilir, sonra Matta’nın Yeşaya’ya verdiği yeni uygulama doğru sayılır. Kanıt Tanah’tan Hristiyan sonuca doğru ilerlemek yerine, kabul edilmiş Hristiyan sonuçtan geriye doğru Yeşaya’ya döner.

Matta’nın alıntısı Grekçe Yeşaya’yı da aynen korumaz. Grekçe Yeşaya’da ad koyma fiili tekil kaleseis, “sen adını koyacaksın”, biçimindedir. Matta ise kalesousin, “onlar adını koyacaklar”, der. Kendi anlatısında Yosef çocuğun adını İmmanuel değil İsa koyar. Böylece İmmanuel fiilen verilen addan daha geniş bir teolojik nitelemeye dönüşür. Ahaz, Retsin, Pekah ve çocuğun gelişimiyle ölçülen kısa süre de Matta’nın doğum sahnesinde yer almaz. Yeşaya’nın tarihsel işaretinden bazı sözler alınmış, başka bir anlatının içinde yeni bir işleve yerleştirilmiştir.

Bu, daha sonraki bir tipolojik uygulamadır; önceden bildirilmiş ikinci gerçekleşmeyle aynı şey değildir. Ahaz dönemindeki bir olay daha sonraki bir olayı çağrıştırabilir; sonraki bir yazar eski olayı yeni bir kişi için model olarak kullanabilir. Böyle bir kullanım, Yeşaya’nın yedi yüzyıl sonra olacak bakire doğumunu doğrudan haber verdiğini göstermez. Hristiyan iddiası peygamberliktir; savunabildiği yapı ise en fazla daha sonraki tipolojik uygulamadır.

İmmanuel adı da ikinci bir zaman çizgisi oluşturmaz. Yeşaya’nın çocuk adları mesaj taşır. Şear-Yaşuv “bir bakiye dönecek” der; çocuk bakiyenin kendisi değildir. Maher-Şalal-Haş-Baz yaklaşan yağmayı bildirir; çocuk yağmanın kendisi değildir. İmmanuel “Tanrı bizimle” demektir. Yeşaya 8:10 aynı sözün bölümdeki anlamını verir: düşmanın tasarısı boşa çıkacaktır, çünkü Tanrı bizimledir.⁴³⁸⁴³⁹

Hristiyan yorumun ikinci gerçekleşmesi için Yeşaya’ya metinde bulunmayan yeni unsurlar eklemek gerekir: ikinci kadın, ikinci gebelik, ikinci çocuk ve yedi yüzyıl sonrasına ait ikinci zaman çizgisi. İlk işaretin siyasi ve kronolojik unsurları ikinci olayda yoktur; ikinci olayın ayırt edici özelliği sayılan erkeksiz gebelik de ilk olayda bulunmaz. Bu, Yeşaya’nın kendi kurduğu iki aşamalı bir peygamberlik değildir.

Yeşaya 7 tek bir krizin ortasında konuşur. David hanedanı tehdit altındadır; bir çocuk doğacak, adı “Tanrı bizimle” mesajını taşıyacak ve o çocuk henüz küçükken Ahaz’ın korktuğu iki kralın gücü kırılacaktır. İsa’ya ulaşmak için Matta’nın yorumunu önce doğru kabul edip sonra onu Yeşaya’nın daha derin anlamı olarak geriye taşımak gerekir. Hristiyan yorumun yaptığı tam olarak budur: Hristiyan teolojisini Yeşaya’nın zaman çizgisinin içine yerleştirir. Yeşaya’nın kendi sözleri ise okuyucuyu yedi yüzyıl sonraki bakire doğumuna değil, Ahaz dönemindeki İmmanuel işaretine götürür.⁴⁴⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 52, güncel revizyon.
• Yeşaya 7:14; II. Şemuel 7.
• Yeşaya 7.
• Yeşaya 7:14.
• Yeşaya 7:16.
• Yeşaya 8.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”.
• Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Matta, Yeşaya 7:14’ü Nasıl Dönüştürdü?”.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7.
• Devarim 18:15; Yeşaya 7.
• Bereşit 34.
• Yeşaya 8:10.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Yeşaya 7:14.

Hristiyan yorumcu, İsrael’in geçmiş kurtarıcılarının yaşamlarında İsa’nın iki gelişini önceden gösteren bir kalıp bulunduğunu ileri sürer. İlk örneği Moşe’dir. Moşe’nin “ilk gelişinde” İsrael tarafından reddedildiğini, kırk yıl sonra geri döndüğünde ise kabul edildiğini söyler. Bunu, İsa’nın ilk gelişinde Yahudiler tarafından reddedilmesi ve gelecekteki ikinci gelişinde onlar tarafından kabul edilmesi için tipolojik bir örnek olarak kullanır. Bu Hristiyan yorumun ifadesiyle Moşe, “ilk gelişinde” reddedilmiş, “kırk yıl sonraki dönüşünde” kabul edilmiştir. Hristiyan yorumcu aynı kişinin önce reddedilmesi, uzun bir süre ortadan kaybolması ve sonra geri dönerek kabul edilmesi motiflerini yan yana getirir. Fakat Şemot’un anlattığı olay bu düzen içinde kurulmamıştır. Hristiyan yorumcu Moşe’nin yaşamını önce Hristiyan iki-geliş terminolojisiyle yeniden adlandırır, ardından kendi verdiği adları İsa’nın iki gelişinin kanıtı olarak kullanır.

Şemot 2’de Moşe saraydan çıkar ve kardeşlerinin ağır işlerini görür. Bir Mısırlının bir İbraniyi dövdüğünü görünce Mısırlıyı öldürür. Ertesi gün dışarı çıktığında bu kez iki İbraninin kavga ettiğini görür ve saldırgan olana: “Neden arkadaşına vuruyorsun?” der. Adam karşılık verir: “Seni üzerimize yönetici ve yargıç kim yaptı? Mısırlıyı öldürdüğün gibi beni de öldürmeyi mi düşünüyorsun?” Şemot 2:13–14 Ardından Paro olaydan haberdar olur ve Moşe’yi öldürmek ister; Moşe Midyan’a kaçar. Fakat yanan çalıdaki görevlendirme henüz gerçekleşmemiştir. Moşe bu sırada Tanrı tarafından İsrael’i Mısır’dan çıkarmak üzere gönderilmiş değildir. Tanrı henüz: “Şimdi gel, seni Paro’ya göndereceğim ve halkım İsrael oğullarını Mısır’dan çıkaracaksın.” Şemot 3:10 Şemot 3:10’daki görevlendirme daha sonra gelir. Mehilta da bu ayeti Tanrı’nın Moşe’ye İsrael’i Mısır’dan çıkarma görevi vermesi olarak okur. Bu nedenle Şemot 2’de Hristiyan yorumun söylediği anlamda bir “ilk kurtuluş görevi” yoktur; onun “ilk geliş” adını verdiği olayda Moşe henüz gönderilmemiştir.^{1000100110021003}

Bir kişinin “ilk görevinin reddedildiğini” söyleyebilmek için ortada önce bir görev bulunmalıdır. Şemot 2’de Tanrı Moşe’ye: “İsrael’e git.” dememiştir. “Onları Mısır’dan çıkar.” dememiştir. “Onlara Benim sözümü ilet.” dememiştir. “Paro’ya git.” dememiştir. Moşe kendi halkının acısını görür, bir Mısırlının şiddetine müdahale eder ve ertesi gün kavga eden iki İbraniyi ayırmaya çalışır. Hristiyan yorumcu ise bu kişisel olayları alıp onlara “Moşe’nin ilk gelişi ve çağrısı” adını verir. Fakat bu ad Şemot’tan gelmez. Hristiyan yorumcu’dan gelir. Bunun ardından yanan çalıdaki gerçek görevlendirmeyi “ikinci geliş” diye adlandırır. Böyle yapıldığında iki geliş ortaya çıkar. Çünkü olaylara en başından: Olaylara baştan “birinci geliş” ve “ikinci geliş” adı verildiğinde iki aşamalı bir şema ortaya çıkar; fakat bu adlandırma Şemot’un kendisinden gelmez. Üstelik Şemot 2 bütün İsrael’in Moşe’yi reddettiğini de söylemez. Kavga eden iki İbraniden saldırgan olan kişi onun müdahalesine karşı çıkar.^10041005

O kişi Moşe’ye: “Seni üzerimize yönetici ve yargıç kim yaptı?” der. Midraş bu kişileri daha sonra Datan ve Aviram ile özdeşleştiren bir gelenek aktarır; yine de anlatılan karşı çıkış ulusal bir karar değildir. Hristiyan yorumun cümlesi ise: “Moses was rejected by Israel” — “Moşe İsrael tarafından reddedildi.” şeklindedir. Tanah: bir İbrani Moşe’ye karşı çıkar der. Hristiyan yorumcu bu tekil karşı çıkışı “İsrael Moşe’yi reddetti” biçiminde genelleştirir ve daha sonra Yahudilerin İsa’yı reddetmesinin tipolojik modeli olarak kullanır. Oysa Moşe gerçekten görevlendirilip Mısır’a döndüğünde anlatı başka bir ayrıntıyı özellikle kaydeder: Aharon ileri gelenleri toplar, Tanrı’nın sözleri aktarılır ve “halk inandı” denir. ¹⁰⁰⁶

Aharon İsrael’in ileri gelenlerini toplar. Tanrı’nın sözleri aktarılır. Ve metin şöyle der: “Halk inandı. HaŞem’in İsrael oğullarını hatırladığını ve onların sıkıntısını gördüğünü işittiler; eğilip secde ettiler.” Şemot 4:31 Şemot Rabba da sözleri aynı biçimde okur: “Halk inandı.” Üstelik Midraş, onların yalnız işaretleri gördükleri için değil, Tanrı’nın İsrael’i hatırladığına ilişkin geleneksel ifadeyi duyduklarında inandıklarını vurgular. Şemot’un olay dizisi açıktır: ikinci bölümde Moşe henüz kurtarıcı olarak gönderilmiş değildir ve bir İbrani onun müdahalesine karşı çıkar; üçüncü bölümde Tanrı onu görevlendirir; dördüncü bölümde Moşe döner ve halk inanır. ^10071008

Hristiyan yorumun kurduğu şema ise reddedilen bir ilk geliş, uzun bir ayrılık ve kabul edilen ikinci geliş biçimindedir. Şemot’un akışında böyle bir kronoloji yoktur. Hristiyan yorumun ayrıca kullandığı “kırk yıl sonra” sayısı da Şemot’un bu iki olay arasındaki açık kronolojisi değildir; bu biçim Elçilerin İşleri 7’deki Hristiyan Moşe anlatısında belirgin hale gelir.¹⁰⁰⁹

Bu çok önemlidir. Çünkü Hristiyan yorumun Moşe anlatısının biçimi yalnız Şemot’tan çıkmış görünmez. Elçilerin İşleri 7’nin Hristiyanlaştırılmış Moşe okumasını Şemot’un üzerine taşır. Elçilerin İşleri Moşe anlatısını kendi Hristiyan teolojisine göre yeniden yorumlar. Fakat o zaman bu yapı Tanah’ın İsa’nın iki gelişini önceden haber verdiğinin bağımsız kanıtı olamaz. Hristiyan metinlerinin Moşe’yi İsa’ya göre yorumlaması, Tanah’ın önceden İsa’yı anlattığını kanıtlamaz. Rabbinik kaynaklarda da Moşe’nin bu dönemlerine ilişkin tek bir kırk-kırk kronolojisi yoktur. Midraş Tanhuma farklı aktarımlar verir; bir görüş Paro’nun sarayında kırk ve Midyan’da kırk yıl, başka aktarımlar yirmi ve altmış yıl gibi başka dağılımlar söyler. Buradaki mesele hangi kronolojinin tarihsel olarak doğru olduğu değil, “kırk yıl sonra ikinci geliş” şemasının Şemot’un açık bir Maşiah işareti olmamasıdır. Hristiyan yorumcu sayı, reddedilme ve dönüş öğelerini seçerek İsa’nın biyografisiyle bir benzerlik kurar; bu benzerlik metnin kendi kimliklendirmesinden değil, seçilen eşleştirmelerden doğar. Üstelik Moşe’nin Midyan ayrılığı ile Hristiyan iki-geliş öğretisi arasındaki temel fark ölüm ve diriliştir.¹⁰¹⁰

İsa’nın Hristiyan iki-geliş öğretisindeki ayrılık şudur: İlk geliş. Ölüm. Diriliş. Göğe yükseliş. Uzun bir göksel bekleyiş. Sonra ikinci geliş. Moşe’nin yaşamında ise: Mısır’da yaşar. Bir Mısırlıyı öldürür. Paro’dan kaçar. Midyan’a yerleşir. Evlenir. Çocukları olur. Çobanlık yapar. Tanrı tarafından görevlendirilir. Mısır’a geri döner. Aynı insanın hayatı kesintisiz biçimde devam eder. Şemot Rabba, dönüşü olağan tarihsel bir hareket olarak anlatır: Moşe Yitro’dan izin ister, Tanrı ona Mısır’a dönmesini söyler, karısını ve oğullarını alarak Mısır’a gider. Ölüm yoktur. Diriliş yoktur. Göğe yükseliş yoktur. Göksel taht yoktur. Yüzyıllarca bekleme yoktur. ¹⁰¹¹

Dünyanın sonunda gökten dönüş yoktur. Hristiyan yorumun tipolojisinin İsa’nın iki gelişine benzeyen kısmı yalnız şudur: Bir kişi bir yerde bulunur, oradan ayrılır ve daha sonra geri gelir. Bu kadar geniş bir özellik kehanet kanıtı olamaz. “Bir yerden ayrılıp daha sonra dönmek” veya “önce direnç görüp sonra kabul edilmek” tarihte son derece yaygın örüntülerdir. Yaakov, David, Yosef ve başka birçok kişi bu biçimde çeşitli benzerlikler taşır. Bu bolluk, örüntünün ayırt edici bir Maşiah işareti olmadığını gösterir. Bir benzerliğin kehanet değeri taşıyabilmesi için ayırt edici olması gerekir. “Bir kişi önce reddedildi, sonra kabul edildi” tarihte yaygın bir örüntüdür.

“Bir kişi ülkesinden ayrıldı ve geri geldi” daha da yaygındır. Yaakov Kenaan’dan ayrılıp geri gelir. David Şaul’dan kaçar ve daha sonra kral olur. Yosef kardeşlerinden kopar ve daha sonra onlarla birleşir. Eliyahu ayrılır. Başka liderler sürgün yaşar, geri döner, önce direnç görür, sonra kabul edilir. Hristiyan yorumcu zaten birkaç satır içinde Moşe, David, Yehoşua, Yosef ve Eliyahu’yu peş peşe aynı türden tipolojilere dönüştürür. Fakat burada tam da bu bolluk iddianın gücünü azaltır. Bir özellik beş, on veya yirmi farklı kişiye kolaylıkla uygulanabiliyorsa, belirli bir kişiyi önceden teşhis eden işaret değildir. Bunu bir anahtarla karşılaştırabiliriz: yalnız belirli bir kilidi açıyorsa ayırt edicidir; önüne getirilen her kilidi açıyorsa artık hangi kilide ait olduğunu göstermez. Hristiyan yorumun “önce reddedildi, sonra kabul edildi” kalıbı da İsa’ya, Maşiah’a veya Moşe’ye özgü değildir. Moşe’nin İsrael ile gerçek ilişkisi de tek bir reddedişten kalıcı kabule doğru ilerlemez; kabul, itiraz, şikayet ve yeniden bağlılık tekrar tekrar görülür.

Daha da önemlisi, Moşe’nin İsrael ile ilişkisi Hristiyan yorumun kurduğu düzgün iki parçalı çizgiye hiç uymaz. Moşe Mısır’a döndüğünde halk inanır: “Halk inandı.” Şemot 4:31 Fakat Paro çalışma yükünü ağırlaştırınca İsraelliler Moşe ile Aharon’a karşı çıkarlar: “HaŞem size baksın ve yargılasın...” Şemot 5:21 Daha sonra Moşe kurtuluş sözlerini aktarır, fakat halk ağır çalışma ve ruh darlığı nedeniyle onu dinleyemez: Şemot 6:9. Şemot Rabba da bunu aktarır. Yam Suf’tan sonra ise: “Halk HaŞem’e inandı ve O’nun kulu Moşe’ye güvendi.” Şemot 14:31 Fakat çölde yeniden şikayetler başlar. ^{1012101310141015}

Ardından Korah isyanı gelir. Bamidbar’da Moşe’nin otoritesine karşı başka itirazlar ortaya çıkar. Moşe’nin gerçek yaşamı bu iki aşamalı kalıba sığmaz. Moşe’nin yaşamı “reddedildi, kayboldu, döndü ve sonsuza kadar kabul edildi” gibi tek yönlü bir çizgi izlemez. Şemot ve Bamidbar’ın anlattığı tarih boyunca itiraz, kabul, şikayet, güven, yeniden itiraz ve yeniden bağlılık iç içedir. Bu dalgalanma, insan topluluklarının bütün karmaşıklığını taşıyan uzun bir ilişkidir. Hristiyan yorumcu bu karmaşık yaşam öyküsünden iki noktayı seçer:

Hristiyan yorumcu bu uzun ilişkiden ilk itiraz ile sonraki kabulü seçer ve aradaki dalgalanmaları dışarıda bırakır. Eğer benzerlikler gerçekten peygamberlik kanıtıysa, farklılıkların da aynı ölçüde hesaba katılması gerekir. Moşe’nin kurtarıcı görevi başladığında halk inanır; Hristiyan anlatısında İsa’nın halkı tarafından reddedilmesi merkezidir. Moşe İsrael’i Mısır köleliğinden fiilen çıkarır, halkı topluca götürür ve Tora’yı getirir; İsa Roma egemenliğini sona erdirmez, sürgünleri toplamaz ve Hristiyanlık daha sonra Tora’nın birçok mitsvasının artık bağlayıcı olmadığını öğretir. Moşe yaşamı boyunca halkın içinde kalır ve onları çölde yönetir. Hristiyan öğretisinde İsa ölür, dirilir ve dünyadan ayrılır. Benzerlikleri kanıt sayıp farklılıkları teolojik açıklamalarla etkisiz hale getirmek, adayın gerçekten Moşe kalıbına uyup uymadığını sınamak değildir. Sonucu önceden belirleyip yalnız uygun parçaları toplamaktır. Devarim 18:15 de iki-geliş tipolojisini vermez. Hristiyan okumasında Moşe ile İsa arasında sıkça Devarim 18:15 üzerinden de bağlantı kurulur: “Tanrın HaŞem, senin için aranızdan, kardeşlerinden benim gibi bir peygamber çıkaracak; onu dinleyeceksiniz.”¹⁰¹⁶

Fakat bu ayet bile Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu şeyi söylemez. Ayet: “Benim gibi gelecek peygamber önce reddedilecek, sonra ölecek, dirilecek, göğe çıkacak ve ikinci kez gelecektir” demez. Moşe’nin Şemot 2’deki kavgasını veya Midyan’a kaçışını gelecek Maşiah’ın biyografik şifresi olarak da tanımlamaz. Sefer Haİkkarim, Devarim 18’deki “senin gibi bir peygamber” ifadesini tartışırken peygamberlik yetkisinin doğrulanması üzerinde durur; ayeti İsa’nın iki gelişinin şifresi olarak okumaz. Devarim 18 Moşe ile daha sonraki peygamberlik arasında gerçek bir süreklilik kurar. Fakat: “Moşe’ye benzer bir peygamber” ile “Moşe’nin hayatındaki her olay gelecekte İsa’nın hayatını şifreler” aynı önerme değildir. Elçilerin İşleri 7, Hristiyan yorumun kullandığı biçimin nereden geldiğini daha iyi gösterir. Oradaki konuşmada Moşe’nin kırk yaşında kardeşlerini ziyaret ettiği, ardından kırk yıl geçtiği ve Tanrı’nın onu geri gönderdiği anlatılır. Sonra Şemot 2:14’teki söz, açıkça Moşe’nin “reddedilmesi” olarak yorumlanır: “Bu, ‘Seni yönetici ve yargıç kim yaptı?’ diyerek reddettikleri Moşe’dir; Tanrı onu yönetici ve kurtarıcı olarak gönderdi.”^10171018

Hristiyan yorumun dili bununla neredeyse aynı düşünce dizisini izler. Kanıtın yönü belirleyicidir. Tanah bağımsız olarak iki-gelişli bir Moşe kalıbı kursaydı ve İsa yüzyıllar sonra bu önceden verilmiş kalıbı yerine getirseydi tipoloji bağımsız kanıt değeri taşıyabilirdi. Hristiyan yorumun kanıtlayabilmesi için önce Tanah’ın bağımsız biçimde iki-gelişli bir Moşe kalıbı kurması, sonra İsa’nın bu önceden verilmiş kalıbı yerine getirdiğinin gösterilmesi gerekir. Fakat burada Hristiyan metinleri Moşe’nin hayatını İsa’ya göre yorumlar, Hristiyan yorumcu bu Hristiyan Moşe yorumunu Tanah’a geri taşır ve ortaya çıkan benzerliği daha sonra Hristiyanlığın doğruluğuna kanıt sayar. Böyle bir yöntem kendi kanıtını kendisi üretir. Tanah’ın Maşiah için verdiği ölçü daha yalındır: Maşiah’a bağlanan görevlerin gerçekleşip gerçekleşmediğine bakılır. Bir aday bu görevleri yerine getirmemişse, biyografik benzerlikler eksik görevlerin yerine geçmez.¹⁰¹⁹

Moşe’nin Midyan’a gidişi, Yosef’in kardeşleriyle ilişkisi ve David’in siyasi çatışmaları kendi tarihsel bağlamlarına aittir. Tanah’ın Maşiah çağından beklediği sonuçlara bakılır. Bunlar gerçekleşmiş midir? İki-geliş öğretisi tam bu noktada ayrıca kanıtlanması gereken bağımsız bir iddiadır. Hristiyan tipoloji yöntemi ise bu temel testi ters yönde çalıştırır. İsa Maşiah kabul edilir. Sonra Tanah’ta ona benzeyen kişiler aranır. Bir benzerlik bulunursa kehanet sayılır. Bir farklılık bulunursa tipolojinin yalnız belirli ayrıntıyla sınırlı olduğu söylenir. İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah görevleri çıkarsa ikinci gelişe bırakılır. Böyle bir yöntemle adayın yanlış çıkması zorlaşır. Çünkü ölçüt adaya uygulanmamakta, ölçütler adayın hayatına göre seçilir. ¹⁰²⁰

Hristiyan yorumun Moşe örneği İsa’nın iki gelişini kanıtlamaz. Daha kötüsü, bu örnek iki geliş kanıtının nasıl üretildiğini açık biçimde gösterir. Şemot 2’de Moşe henüz Tanrı tarafından İsrael’in kurtarıcısı olarak görevlendirilmemiştir. Dolayısıyla ortada Hristiyan yorumun söylediği anlamda bir “ilk geliş ve ilk kurtuluş çağrısı” yoktur. Bütün İsrael de Moşe’yi reddetmez. Kavga eden İbranilerden biri onun otoritesine karşı çıkar. Tanrı Moşe’yi gerçekten görevlendirdikten sonra Moşe Mısır’a döner ve Şemot açıkça: “Halk inandı.” der. Hristiyan yorumcu bu olayları olduğu gibi bırakırsa iki geliş şeması ortaya çıkmaz. Bu nedenle Hristiyan yorumcu olayların adını değiştirir: görevlendirme öncesi yaşam “birinci geliş”, Midyan’dan olağan dönüş “ikinci geliş”, tek bir İbraninin itirazı “İsrael’in reddi” ve Şemot’un vermediği kesin süre de kırk yıllık iki-geliş kalıbı haline gelir. Bu adlandırmalardan sonra Moşe İsa’ya daha çok benzer görünür; fakat bunun nedeni Şemot’un İsa’yı önceden anlatması değil, Moşe anlatısının Hristiyan iki-geliş şemasına göre yeniden düzenlenmesidir.¹⁰²¹

Hristiyan yorumun yaptığı şey daha da belirginleşir: Hristiyan yorumcu böylece Hristiyan metinlerinin Moşe hakkındaki Hristiyan yorumunu Tanah’a geri taşır ve Tanah’ta yeniden bulduğu aynı yorumu İsa’nın kanıtı sayar. Bu döngüseldir. Şemot’ta ölüm, diriliş, göğe yükseliş, ikinci geliş veya bütün İsrael’in ilk ulusal reddi bulunmaz. Hristiyan yorumun iki geliş kalıbının temel unsurlarının çoğu Şemot’ta değil, Hristiyan yorumun Hristiyan okumasındadır. Bu nedenle Moşe örneği Hristiyan iki-geliş öğretisini desteklemez. Aksine, Hristiyan teolojisinin Tanah’ı nasıl kendi önceden kabul edilmiş Maşiah biyografisine uydurduğunu gösteren açık bir örnektir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 92, güncel revizyon.
• Şemot 2.
• Şemot 2:13–14.
• Şemot 3:10.
• Şemot 3:10; Şemot 2.
• Şemot 2.
• Şemot 2.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38.
• Şemot 4:31.
• Şemot 2; Şemot 3; Şemot 4.
• Şemot 2.
• Midraş Tanhuma.
• Şemot Rabba.
• Şemot 4:31.
• Şemot 5:21.
• Şemot 6:9; Şemot Rabba.
• Şemot 14:31.
• Devarim 18.
• Şemot 2; Devarim 18.
• Şemot 2:14.
• Kabalat.com, “Yahudi Maşiah’tan Hristiyan Mesih’e – 1. Bölüm”; “Mesihçi Yahudilik nedir?”.
• Kabalat.com, “Yahudi Maşiah’tan Hristiyan Mesih’e – 1. Bölüm”; “İki Mesih?” serisi.
• Şemot 2.

Hristiyan yorumun bir sonraki itirazı Bet Şammay ile Bet Hillel arasındaki görüş ayrılıklarına dayanır: rabbiler birçok konuda farklı düşünmüştür; Maşiah konusunda da aynı görüşte değildir; buradan rabbilerin hata yapabileceği ve birbirleriyle çelişebileceği sonucunu çıkarır. Buraya kadar sorun yoktur. Yahudilik hiçbir rabbinin her sözünde yanılmaz olduğunu söylemez. Sorun, yanılabilirler önermesinden öyleyse yetkili bir dini hukuk kurumu olamazlar sonucuna geçildiğinde başlar.¹³⁸⁰

Tora bu iki şeyi birbirinden ayırır. Vayikra 4:13, bütün topluluğun yanıldığı ve bir meselenin topluluğun gözlerinden saklı kaldığı bir durumu açıkça düzenler. Sifra bu ifadeyi Büyük Sanhedrin’in yanlış hukuki yönlendirmesiyle ilişkilendirir; Horayot da merkezi mahkemenin yanlış kararı üzerine halkın davranması sorununu ayrıntılı biçimde işler. Demek ki Tora’nın dünyasında iki cümle aynı anda doğrudur: mahkemenin yetkisi vardır ve mahkeme hata edebilir. Yanılma ihtimali yetkiyi yok etseydi, Tora merkez kurumun yanılmasına ilişkin hukuk kurmazdı.¹³⁸¹

Gündelik hayatta da bunu ayırırız. Bir doktor hata yapabilir; bundan tıbbın bulunmadığı sonucu çıkmaz. Bir mühendis yanlış hesap yapabilir; bundan mühendisliğin her insanın kişisel sezgisine bırakılması gerektiği sonucu çıkmaz. Bir yargıç yanlış karar verebilir; bundan mahkeme fikri ortadan kalkmaz. Tam karşısına, hata ihtimali yöntem, denetim, itiraz, kayıt ve düzeltme ihtiyacını doğurur.

Devarim 17 zaten görüş ayrılığını kurumun başlangıç şartı olarak kabul eder: yerel kapılarda çözülemeyen divrei rivot, uyuşmazlık meseleleri vardır ve bu yüzden merkezi yere çıkılır. Görüş ayrılığı, yargı otoritesinin niçin var olamayacağının değil niçin gerekli olduğunun sebebidir. Herkes aynı sonucu kendiliğinden verseydi merkezi karar kurumuna daha az ihtiyaç olurdu.¹³⁸²

Eruvin 13b’de Bet Şammay ile Bet Hillel’in üç yıl tartıştığı anlatılır. Göksel ses iki taraf için de “Bunlar da bunlar da yaşayan Tanrı’nın sözleridir” derken uygulamanın Bet Hillel’e göre olacağını bildirir. Bu söz her iki zıt davranış aynı anda uygulanmalıdır demek değildir. Bir Tora meselesinde birden fazla ciddi yorum yolu bulunabileceğini, fakat toplumun uygulamada yine belirli bir yolu izlemesi gerektiğini anlatır. Tartışmanın değeri ile ortak uygulamanın gereği birbirine rakip değildir.¹³⁸³

Mişna Eduyot’un ilk bölümü bu yapıyı bilinçli biçimde korur. Şammay ve Hillel’in kabul edilmeyen görüşlerinin neden yazıldığını sorar ve bunun gelecek kuşaklara en büyük bilgelerin bile kendi görüşlerinde inat etmemesi gerektiğini öğretmek için olduğunu söyler. Ardından, çoğunluğa karşı tek kişinin görüşü neden kaydedilir diye sorar; bir gelecekteki mahkemenin belirli şartlarda o görüşe dayanabilmesi ihtimalini kayda geçirir. Rabbi Yehuda ise başka bir gerekçe verir: daha sonra biri “Ben geleneği böyle aldım” dediğinde bunun daha önce reddedilmiş azınlık görüşü olduğu bilinsin.¹³⁸⁴

Bu son derece öğreticidir. Rabbinik literatür yanılmazlık görüntüsü üretmek isteseydi en kolay yol kaybeden görüşleri, yanlış cevapları ve değiştirilen kanaatleri silmek olurdu. Mişna bunun tam karşısını yapar. Bet Şammay’ın kaybeden görüşlerini, Rabbi Eliezer’in reddedilen yollarını ve Rabbi Meir gibi büyük bilgelerin her kanaatinin uygulama haline gelmediğini biliriz; Talmud kimi soruları teyku diye çözümsüz de bırakır. Hangi yolun düşünüldüğünü, hangisinin kabul edilmediğini ve bazen neden saklandığını gösterir. Bir hesap dosyasında yalnız son rakamın tutulup bütün ara hesapların silinmesi güveni artırmaz; sonucun nasıl elde edildiğini sınamayı zorlaştırır. Rabbinik tartışma hafızası çoğu zaman ara yolları da korur.

Hristiyan yorumun ilham kelimesini buraya getirmesi başka bir karışıklık yaratır. Halakhik bilge peygamber değildir. “Tanrı şimdi bana yeni bir vahiy verdi” demekle “verilmiş Tora, aktarılmış gelenek, önceki kararlar ve yorum ölçüleri içinde bu mesele böyle çözülmelidir” demek aynı bilgi türü değildir. Yahudilik, her rabbinin her cümlesini yeni Tanrısal vahiy saymadığı için rabbilerin birbirleriyle tartışması sistemin kendi iddiasıyla çelişmez.¹³⁸⁵

Bava Metsia’daki Lo baŞamayim hi anlatısı bu ayrımı daha da keskinleştirir. Hukuki tartışma, göksel sesin bile verilen Tora’nın içindeki karar yönteminin yerine geçirilmemesi gerektiği fikriyle sonuçlanır. Böyle bir gelenek için rabbiler birbirinden farklı düşünüyor; demek ki peygamber değiller itirazı hedefini bulmaz. Zaten hukuki otorite peygamberlik iddiasına dayandırılmamıştır.¹³⁸⁶

Çoğunluk ilkesinin anlamı da dikkatle kurulmalıdır. Yetmiş kişinin bir fizik gerçeği hakkında aynı hatayı yapması gerçeği değiştirmez. Çoğunluk metafizik hakikati meydana getiren bir güç değildir. Fakat bir toplumun aynı olay hakkında iki uygulanabilir hukuki görüş bulunduğunda nasıl davranacağı belirlenmek zorundadır. Her birey yalnız kendi yorumunu son söz sayarsa ortak hukuk çözülür. Çoğunluk veya yetkili mahkeme, dünyanın ne olduğunu yaratmaz; sonlu insanların verilen Tora altında ortak olarak ne yapacağını belirler.¹³⁸⁷

Kaynak türlerinin otoritesi farklıdır. Bir halahik karar, bir agada, bir Tanah yorumu ve Maşiah zamanına ilişkin eskatolojik bir tahmin aynı ağırlıkta değildir. Rabbi Hillel’in Sanhedrin’de Maşiah hakkında söylediği tartışmalı söz ile Bet Hillel’in medeni veya ritüel hukuk alanındaki kabul edilmiş uygulaması tek kategori sayılamaz. Hristiyan yorumcu bunların hepsini rabbiler çelişiyor başlığı altında topladığında, çelişkinin hangi tür metinde ve hangi yetki düzeyinde bulunduğunu kaybeder.¹³⁸⁸

Bu yüzden belirli bir rabbinin İsa hakkındaki sözü Hristiyan için bağımsız kanıt olmayabilir; bunu kabul etmekte zorluk yoktur. Bir agadik söz de Büyük Sanhedrin kararı değildir. Fakat buradan bütün Tora yorum geleneğinin yetkisiz olduğu sonucu çıkmaz. Her rabbinin her görüşü doğru mudur? sorusuyla Tora yanılabilir insanlardan oluşan bir yargı ve yorum düzeni kurmuş mudur? sorusu ayrıdır. Birincisine hayır demek, ikincisine de hayır demeyi gerektirmez.¹³⁸⁹

Tora’nın kendi örgüsü bunun tersini gösterir. Devarim 17 yetkili karar yolunu kurar; Vayikra 4 kurumun hata edebileceğini bilir; Eruvin 13b ciddi görüş ayrılığı ile tek uygulamayı yan yana tutar; Eduyot azınlık görüşünü yok etmek yerine neden kayda geçirdiğini açıklar. Bu nedenle rabbiler yanılabilir, öyleyse dini hukuk otoritesi olamaz çıkarımı Tanah’a açıkça aykırıdır. Tora insan yargıcını yetkilendirirken onun insan olmaktan çıkacağını hiçbir yerde söylemez.¹³⁹⁰

Yanılmazlık ile otorite aynı şey değildir. Yahudi hukuk düzeninin amacı kusursuz insanlar bulmak değil, yanılabilir insanların Tora’nın verdiği yöntem içinde tartışmasını, karar vermesini, hatayı fark ettiğinde düzeltmesini ve toplumu ortak bir uygulamada tutmasını sağlamaktır. Bet Şammay ile Bet Hillel’in tartışması bu düzeni geçersiz kılmaz. Böyle bir düzene neden ihtiyaç bulunduğunu gösterir.¹³⁹¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 117, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–55; Bet Şammay, Bet Hillel ve Maşiah’a ilişkin görüş ayrılıklarını rabbinik güvenilirliğe karşı kullanması.
• Vayikra 4:13–21; Sifra, Vayikra Dibbura de-Hovah 4; Bavli Horayot, merkezi mahkemenin yanlış yönlendirmesi ve toplumun buna göre davranmasıyla ilgili sugyot.
• Devarim 17:8; divrei rivot ve yerel düzeyde çözülemeyen uyuşmazlık.
• Bavli Eruvin 13b; Bet Şammay ile Bet Hillel’in tartışması, elu ve-elu divrei Elohim hayim ve halahanın Bet Hillel’e göre belirlenmesi.
• Mişna Eduyot 1:4–6; Şammay-Hillel görüşlerinin ve azınlık görüşünün neden kaydedildiğine ilişkin açıklamalar.
• Peygamberlik ile halahik kararın farklı bilgi türleri olması; karşılaştırma için Devarim 17:8–12 ve 18:15–22.
• Bavli Bava Metsia 59b; göksel sesin hukuki sürecin yerine geçirilmemesi.
• Şemot 23:2’deki çoğunluk ilkesi ve Bava Metsia 59b’deki uygulaması; hukuki kararın fizik veya metafizik gerçeği yaratması anlamına gelmez.
• Aggada, Tanah yorumu, eskatolojik görüş ve halahanın tek kaynak türü olmadığı; örnek olarak Bavli Sanhedrin 98b ile halahik Mişna ve Talmud sugyotunun farklı işlevleri.
• Belirli bir rabbinin İsa hakkındaki kişisel veya agadik sözünün Büyük Sanhedrin kararı olmaması, genel yargı kurumunun yetkisizliğini göstermez.
• Devarim 17:8–12; Vayikra 4:13–21; Bavli Eruvin 13b; Mişna Eduyot 1:4–6.
• Mişna Eduyot 1:4–6; Bavli Horayot; yanılma, azınlık görüşü, karar ve düzeltmenin rabbinik hukuk hafızasında birlikte korunması.