Misyoner İddiaları Arşivi

Kan Tora’nın korban düzeninde merkezi bir unsurdur. Vayikra 17:11, hayvanın nefşiyle ilişkili olan kanın mizbeah (sunak) üzerinde kapara (arınma ve bağışlanmayla ilgili giderim) için verildiğini açıkça söyler. Fakat “kan kapara sağlar” cümlesi ile “HaŞem hiçbir günahı hiçbir şartta kansız bağışlamaz” cümlesi aynı değildir. İkinci önerme Tora’nın kendisi tarafından bozulur.

Vayikra 5:11–13 bunun en açık örneğidir. Maddi gücü koyun veya keçiye yetmeyen kişi kuş getirebilir; iki kuşa da gücü yetmiyorsa onda bir efa ince un getirir. Tora bu kansız sunuya açıkça hatat, yani günah sunusu der ve sonunda “Kohen onun için işlediği günah nedeniyle kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” sonucuna ulaşır. İbranice hem ve-khipper alav, “onun için kapara sağlayacak”, hem de ve-nislah lo, “ve o bağışlanacaktır” der.¹²³

Burada hayvan yoktur, kan yoktur; buna rağmen kapara ve bağışlanma vardır. Sifra, kişinin daha sonra zenginleşmesini beklemesini istemez. Tora’nın verdiği kansız korban, eksik ve geçici bir ödeme olarak sunulmaz. Bu tek örnek “kan hiçbir zaman gerekli değildir” demeye yetmez; böyle bir sonuç da yanlış olurdu. Fakat “kan bütün bağışlanmaların istisnasız şartıdır” önermesini kesin biçimde ortadan kaldırır.

Vayikra 17:11 kendi bağlamında okunduğunda bu uyum daha iyi anlaşılır. Bölüm kan yemeyi yasaklar ve gerekçeyi “Ben onu size, nefisleriniz için kapara sağlamak üzere mizbeah üzerinde verdim” diye açıklar. Ramban da ayeti kanın sıradan yiyecek olmayışı ile mizbeah hizmetine ayrılmış olması arasındaki ilişki içinde yorumlar. Al ha-mizbeah, “mizbeah üzerinde” ifadesi önemlidir. Ayet kanın korban hizmetindeki özel işlevini anlatır; HaŞem’in bağışlama yollarını tek bir metafizik formüle indirgemez.

Bir anahtarın belirli bir kapıyı açması bütün kapıların yalnız o anahtarla açılabileceği anlamına gelmez. Aynı biçimde, kanın mizbeah üzerinde kapara için verilmiş olması da kaparanın ve bağışlanmanın her durumda kana bağlı olduğunu göstermez. Aksi halde Vayikra kendi içinde çelişirdi: 17. bölümde “kan kapara sağlar” derken 5. bölümde kansız un sunusuna kapara ve bağışlanma vermezdi.

Peygamberler bağışlanmanın daha geniş yapısını açıkça gösterir. Hoşea “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön... Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün” diye seslenir; ardından HaŞem “Dönekliğini iyileştireceğim; onları gönüllü olarak seveceğim, çünkü öfkem ondan döndü” der. Beit Elohim bu dönüş ile İlahi kabul arasındaki bağı vurgular. Rabbenu Hananel’in Yoma üzerindeki açıklaması Hoşea’nın “sözler alın” ve “dudaklarımızla boğaların yerini tamamlayalım” dilini dua, teşuva ve kapara ilişkisi içinde ele alır.¹²⁴¹²⁵

Bu öğreti korbanı gereksiz saymaz. Bet HaMikdaş ayaktayken Tora belirli durumda korban emrediyorsa korban gerçekten getirilir. Fakat Yahudilik bağışlanmayı tek bir mekanik işleme de indirgemez. Teşuva, viduy (itiraf), Yom Kippur, zarar verilmişse telafi ve belirli durumlarda korban kendi yerini korur. Farklı yanlışların farklı sonuçları bulunabilir.

Yehezkel 18’de HaŞem kötü kişi için “işlediği bütün günahlarından döner... adalet ve doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacaktır... İşlediği bütün suçlar ona karşı hatırlanmayacaktır” der. Ardından “Kötü kişinin ölümünden gerçekten hoşnut olur muyum?... Onun yollarından dönüp yaşamasından değil mi?” diye sorar. Menorat HaMaor bu sözleri tam teşuvanın güvencesi olarak aktarır. Peygamber bu dönüşü gelecekte dökülecek başka bir insanın kanına bağlamaz.¹²⁶¹²⁷

Divrei HaYamim’de de HaŞem, halk alçalır, dua eder, yüzünü arar ve kötü yollarından dönerse “gökten işiteceğim, günahlarını bağışlayacağım ve ülkelerini iyileştireceğim” der. Kan şartı burada da cümleye eklenmez.¹²⁸

Rambam’ın Hilhot Teşuva’daki çerçevesi bu çeşitliliği korur. Teşuva bütün günahlarla ilişkilidir, fakat arınmanın tamamlanma yolu her günah türünde aynı değildir; bazı durumlarda Yom Kippur, acı veya ölüm sürecin başka unsurları olabilir. İnsanlar arası yanlışta zarar verilen kişiye karşı sorumluluk da giderilmelidir. Bu, “biraz pişmanlık her şeyi siler” öğretisi değildir. Aynı zamanda “tek ortak şart kan dökülmesidir” öğretisi de değildir.

Vayikra 5 bu nedenle belirleyicidir. Yoksul günahkarın elinde hayvan yoktur; HaŞem ona ince un getirir ve Tora bunu hatat sayar. Sonra “Kohen onun için kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” der. Kanın korban hizmetindeki kutsal yeri gerçektir, fakat HaŞem’in bağışlaması kana mahkum değildir. Kan işlevini Tanrı’nın iradesinden alır; Tanrı, yarattığı aracın mahkumu olmaz.

“Kan olmadan bağışlanma yoktur” cümlesi Tora’nın öğretisi değildir. Vayikra 5 bunu hukuk içinde, Hoşea ve Yehezkel teşuvada, Divrei HaYamim dua ve dönüşte gösterir. Hristiyan teolojisi bütün bu yolların üzerine tek bir zorunlu madde yerleştirdiğinde Tora’nın daha geniş bağışlanma düzenini kendi korban teorisine uydurmuş olur.¹²⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 16, güncel revizyon.
• Tanah, Vayikra 5:11–13.
• Tanah, Hoşea 14:2–3.
• Tanah, Hoşea 14:5.
• Tanah, Yehezkel 18:21–22.
• Tanah, Yehezkel 18:23.
• Tanah, II Divrei HaYamim 7:14.
• Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”

Vayikra 17:11’in söylediği şey güçlüdür: kan hayvanın nefşiyle ilişkilidir ve HaŞem onu mizbeah üzerinde kapara için vermiştir. Fakat ayet çoğu Hristiyan polemiğinde bundan daha geniş bir cümleye dönüştürülür: “Kan olmadan hiçbir kapara ve hiçbir bağışlanma mümkün değildir.” Bu ikinci cümlede ayetin içinde bulunmayan bir kelime vardır: yalnız.

Bölümün bağlamı bunu hemen gösterir. HaŞem kan yiyen kişiye karşı yüzünü çevireceğini söyler, ardından gerekçeyi verir: “Çünkü bedenin nefşi kandadır ve Ben onu size, nefisleriniz için kapara sağlamak üzere mizbeah üzerinde verdim; çünkü kan, nefes aracılığıyla kapara sağlar.” Sonra yeniden “Hiçbiriniz kan yemeyeceksiniz” denir. Avlanan hayvanın kanının toprağa dökülüp örtülmesi de aynı gerekçeyle emredilir. Önce kan yeme yasağı, ortada yasağın nedeni, sonra yine kan yeme yasağı vardır.¹³¹

Ramban da Vayikra 17:11’i bu çerçevede açıklar. Kanın yenmemesi ile onun mizbeah hizmetine ayrılmış olması arasında bağ kurar. İbranice al ha-mizbeah, “mizbeah üzerinde” sözü kanın hangi alan ve işlev içinde verildiğini sınırlar. Ayet soyut olarak “HaŞem ancak kan gördüğünde bağışlar” demez.

Mantıksal ayrım basittir. “Kan kapara sağlar” ile “yalnız kan kapara sağlayabilir” aynı önerme değildir. Bir ilacın ateşi düşürmek için kullanılması, bütün hastalıkların yalnız o ilaçla tedavi edilebildiğini göstermez. Vayikra 17:11 kanın korban hizmetindeki görevini bildirir; bütün bağışlanma öğretisini dışlayıcı tek formüle dönüştürmez.

Aynı Tora bunun somut karşı örneğini birkaç bölüm önce verir. Vayikra 5’te hayvana veya kuşa gücü yetmeyen kişi onda bir efa ince un getirir. Tora bu kansız sunuyu le-hatat, “günah sunusu olarak” tanımlar ve “Kohen işlediği günah nedeniyle onun için kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” der. Hayvan yoktur, kan yoktur; fakat hatat, kapara ve bağışlanma vardır. Vayikra 17:11 “kapara bulunan her yerde mutlaka kan bulunur” anlamına gelseydi, Vayikra 5’in bu düzeni açıklanamazdı.¹³²

Hazal’ın (Talmud ve Midraş bilgelerinin) Vayikra 17:11’i kullanma biçimi de ayetin teknik bağlamını korur. Hulin’de “size verdim” ve “kapara için” ifadeleri korban kanının avoda (kutsal hizmet) içindeki statüsü üzerine tartışılır; Rabbi Yişmael’in beit midraşından aktarılan öğretide le-khapper, kanın kapara amacıyla verilmesi olarak ele alınır. Pesahim’de ise hangi kanın mizbeah üzerinde kapara işlevi taşıdığı, özellikle yaşamın çıktığı kan üzerinden tartışılır. Soru “Tanrı herhangi bir günahı kansız bağışlayabilir mi?” değildir; korban kanının kendi avoda içindeki niteliğidir.

Peygamberlik dili de evrensel “yalnız kan” formülünü desteklemez. Hoşea “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön... Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün” der ve “dudaklarımızla boğaların yerini tamamlayalım” ifadesini kullanır. Rav Saadia Gaon bunu teşuvanın unsurları içinde ele alır. Rabbenu Hananel’in Yoma üzerindeki açıklamasında insanın HaŞem’e sözlerle dönebildiği ve teşuvanın kapara gücü vurgulanır; Menorat HaMaor da aynı rabbinik öğretide söz ve korban arasındaki ilişkiyi aktarır.¹³³¹³⁴

Bundan “korbanlar gereksizdi” sonucu çıkmaz. Bir hayvan hatatı emredilmişse o korbanın kanı gerçekten gereklidir. Kanlı korbanın kan gerektirmesi ile bütün kaparanın kan gerektirmesi farklı iki iddiadır. Tora ilkini öğretir; Vayikra 5 ikincisine izin vermez.

Kapara kelimesini de tek bir maddi mekanizmaya indirmek doğru değildir. Bağlama göre korban, teşuva, Yom Kippur ve başka İlahi düzenlemeler kapara diliyle ilişkilendirilebilir. Bir ayette dua ile bağışlanma yan yana geldi diye bütün bağışlanmanın yalnız dua ile olduğu söylenemeyeceği gibi, Vayikra 17:11’de kan ile kaparanın yan yana gelmesi de bütün kaparayı kana kapatmaz.

Daha temel nokta ayetin öznesidir. HaŞem “Ben onu size... kapara için verdim” der. Kanın gücü bağımsız bir metafizik zorunluluktan değil, HaŞem’in ona verdiği görevden gelir. Yaratılmış bir araç Tanrı’nın üstünde işleyen yasa haline getirilemez. “HaŞem kanı kapara için verdi” cümlesinden “HaŞem kan olmadan bağışlayamaz” sonucu çıkmaz.

Kan kutsaldır, nefisle ilişkilidir ve mizbeah üzerinde gerçek kapara işlevi görür. Hristiyan yorumun eklediği şey “yalnız” kelimesidir. Fakat “yalnız” ayette yoktur ve Vayikra 5’teki yoksul günahkarın kansız hatatı, bu eklemenin yanlış olduğunu somut biçimde gösterir. HaŞem onun ununu kabul eder ve Tora yine “Kohen onun için kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” der.¹³⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 17, güncel revizyon.
• Tanah, Vayikra 17:10–12.
• Tanah, Vayikra 5:11–13.
• Tanah, Hoşea 14:2–3.
• Bavli, Yoma 86a–86b.
• Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”

Hristiyan yorumun önceki kan ve korban tezleri doğal olarak bu sonuca götürür: bağışlanma zorunlu olarak kanlı korban gerektiriyorsa ve korban yalnız Bet HaMikdaş’ta sunulabiliyorsa, Bet HaMikdaş’ın yıkılmasıyla İsrael’in bağışlanma yolu kapanmış olmalıdır. Hristiyan yorumcu bunu açıkça söyler ve Şelomo’nun sürgündeki İsrael için ettiği duayı da Yeruşalayim’deki mizbeah ve orada dökülen kanla görünmez biçimde ilişkilendirir. Oysa Şelomo’nun duası daha Bet HaMikdaş açılırken günah, sürgün, teşuva, dua ve bağışlanma arasında başka bir ilişki kurar.

Şelomo önce binanın ne olmadığını söyler: “Tanrı gerçekten yeryüzünde oturur mu? İşte gökler ve göklerin gökleri Seni içine alamaz; benim yaptığım bu ev nasıl alabilir?... Kulunun ve halkın İsrael’in bu yere doğru ettikleri duaları işit; Sen gökteki meskeninde işit ve işittiğinde bağışla.” Bet HaMikdaş dua için kutsal merkezdir, fakat HaŞem o binanın içine kapanmış değildir. İnsan Bet HaMikdaş’a doğru döner; işiten ve bağışlayan HaŞem’dir.¹⁹⁰

Dua daha sonra sürgüne kadar ilerler. Şelomo, “günah işlemeyen insan yoktur” diyerek İsrael’in düşman ülkesine götürülebileceğini söyler. Orada insanlar yaşananları yüreklerine alır, “Günah işledik, yanlış yaptık, kötülük ettik” diye itirafta bulunur, bütün yürekleri ve nefeşleriyle HaŞem’e döner ve atalarına verilen ülkeye, seçilen şehre ve Bet HaMikdaş’a doğru dua ederlerse, Şelomo HaŞem’den “gökteki meskeninden işit” ve “Sana karşı günah işlemiş halkını bağışla” diye ister. İnsanlar ne Yeruşalayim’dedir ne de mizbeahın başındadır. Düşman ülkesinde esirdirler. Metnin kurduğu sıra açıkça farkına varma, itiraf, teşuva, dua, HaŞem’in işitmesi ve bağışlamasıdır.¹⁹¹

Yein Levanon da bu bölümü sürgündeki teşuva ve bağışlanma çerçevesinde açıklar. Bet HaMikdaş’a doğru yönelmek önemlidir; Yahudi dua geleneği bunu korur. Erets İsrael dışında bulunan kişi ülkeye, ülkede bulunan Yeruşalayim’e, Yeruşalayim’de bulunan Bet HaMikdaş’a yönelir. Fakat kutsal merkeze doğru dua etmek ile o yerde o anda dökülen kanın HaŞem’in bağışlamasının zorunlu nedeni olduğunu söylemek aynı şey değildir. Birincisi I. Melahim 8’dedir; ikincisi metne sonradan eklenen başka bir teolojik önermedir.

Daniel 9, Şelomo’nun gelecekteki ihtimal olarak anlattığı sürgün dünyasının içinden konuşur. Yeruşalayim haraptır ve Bet HaMikdaş avodası işlememektedir. Daniel buna rağmen, “Yüzümü Efendi Tanrı’ya çevirdim; dua ve yakarışla, oruçla, çulla ve külle O’nu aradım. Tanrım HaŞem’e dua ettim ve itirafta bulundum” der. Sonra İsrael’in suçunu kendi ağzıyla söyler: “Günah işledik, yanlış yaptık, kötülük ettik, başkaldırdık; mitsvalarından ve yasalarından saptık.” Duanın dili daha sonraki Yahudi viduy geleneğini derinden etkilemiştir.¹⁹²¹⁹³

Daniel’in dayanağı kendi doğruluğu değildir. “Merhametler ve bağışlamalar Tanrımız Adonay’a aittir; çünkü O’na karşı başkaldırdık” der ve duanın doruğunda, “Adonay, işit! Adonay, bağışla! Adonay, kulak ver ve yap; gecikme!” diye seslenir. Ayrıca, “Yakarışlarımızı kendi doğruluklarımız nedeniyle değil, Senin büyük merhametlerin nedeniyle önüne getiriyoruz” der. Eğer Bet HaMikdaş yokken bağışlanma gerçekten mümkün değilse Daniel’in dua dili nasıl açıklanacaktır? Daniel “şimdilik bağışlanamayız; çünkü kanlı korban yok” demez. Gelecekte kusursuz bir insan korbanını beklediğini de söylemez. Yıkılmış Yeruşalayim’in karşısında doğrudan HaŞem’in merhametine başvurur.^194195196

Midraş Tanhuma bu durumu neredeyse doğrudan soruya dönüştürür: peygamber, kohen, korban, Bet HaMikdaş ve mizbeah yoksa ne olacaktır? Verdiği cevap, Bet HaMikdaş bulunmadığında duanın kaldığıdır; Daniel 9:19’daki “Adonay, işit; Adonay, bağışla” sözünü aktarır ve İsrael’in kutsal şehre doğru dua edeceğini, HaŞem’in de gökten işiteceğini açıklar. Peşat ile midraşik yorum aynı kanıt düzeyi değildir. Tanah’taki temel veri zaten Daniel’in kendisidir. Midraşın önemi, Yahudi geleneğinin Bet HaMikdaş’ın yokluğunu “artık bağışlanma mümkün değildir” biçiminde anlamadığını göstermesidir.¹⁹⁷

Hoşea 14 aynı yönü başka bir dille güçlendirir: “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön... Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün. O’na deyin: Bütün suçu kaldır ve iyiyi kabul et; dudaklarımızla boğaların yerini tamamlayalım.” Ayet tarihsel olarak Bet HaMikdaş’ın yokluğunu açıkça konu edinmediği için onu tek başına “Tapınak yokken dua korbanın yerine geçer” ayeti haline getirmek doğru olmaz. Güvenli sonuç daha yalındır: peygamber teşuva ve sözleri HaŞem’e dönüşün gerçek araçları olarak gösterir. Ardından HaŞem, “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim; çünkü öfkem ondan döndü” der. Hazal, Yoma 86b’de “sözler alın ve HaŞem’e dönün” ifadesini günahkarın sözlerle dönüşüyle ilişkilendirir; “dudaklarımızın boğaları” dilini kullanarak bu teşuvayı korbanla karşılaştırır ve Hoşea 14:5’teki İlahi sevgiye bağlar.^198199200

Bundan korbanların gereksiz olduğu sonucu çıkmaz. Bet HaMikdaş ayaktayken korban gerektiren durumda korban gerçek bir mitsvadır. Yahudi duası Bet HaMikdaş’ın yeniden kurulmasını ve avodanın geri dönmesini istemeye devam eder; Amida’da Yeruşalayim’in yeniden kurulması her gün istenir. Birçok mitsva bugün Bet HaMikdaş bulunmadığı için yerine getirilememektedir; bu, onların değersiz olduğu anlamına gelmez. Fakat belirli bir mitsvanın uygulanamaması ile HaŞem’in bağışlama kudretinin ortadan kalkması da aynı şey değildir.²⁰¹

Şelomo’nun duası tam bu ayrım üzerine kuruludur. Bet HaMikdaş İlahi yakınlığın kutsal merkezidir, fakat göklerin gökleri bile HaŞem’i içine alamaz. Sürgündeki kişi binlerce kilometre uzaktan Bet HaMikdaş’a doğru dönebilir; HaŞem gökten işitir. Daniel mizbeahın başında bulunmadan itirafta bulunur ve “Adonay, bağışla” der. Metin bu duanın geçerli olabilmesi için görünmeyen bir kan mekanizması eklemez.

Hristiyan yorumun okuması ise şu zincire dayanır: Tanrı yalnız korban kanı aracılığıyla bağışlayabilir; Bet HaMikdaş yıkılmıştır; öyleyse Yahudiler bağışlanamaz; çözüm İsa’dır. Fakat zincirin ilk halkası Tanah tarafından verilmemiştir. Vayikra 5 kansız bir sunu ile kapara ve bağışlanma bilir. Yehezkel teşuva eden günahkarın geçmiş suçlarının artık ona karşı tutulmayacağını anlatır. Hoşea sözlerle HaŞem’e dönüşü öğretir. Şelomo sürgündeki İsrael için dua ve bağışlanmayı öngörür. Daniel bunu Bet HaMikdaş’ın yıkıldığı dünyada fiilen yapar.

Tora hem korban yükümlülüğünü hem de teşuva ve duayla bağışlanmayı öğretir. “Korbanlara hiçbir zaman ihtiyaç yoktu” demek Tora’nın mitsvalarını siler. “Korban sunulamıyorsa HaŞem artık bağışlayamaz” demek ise Tanah’ın teşuva ve dua öğretisini siler. Bet HaMikdaş’ın yokluğu gerçek bir kayıptır; Yahudilik onu dini ilerleme saymaz. Fakat bu kayıp HaŞem’in İsrael ile ilişkisinin yok olması değildir. Mizbeah yoktur, teşuva yine mümkündür. Korban avodası yapılamaz, insan günahını itiraf edebilir. Yeruşalayim haraptır, Daniel yine dua eder.

Midraşın sorusu bunu çok çarpıcı biçimde toplar: “Peygamber yok, kohen yok, korban yok, Bet HaMikdaş yok, mizbeah yok; bize kim kapara sağlayacak?” Verdiği cevap İsa değildir. Daniel’in duasıdır: “Adonay, işit. Adonay, bağışla.” Bet HaMikdaş’ın yokluğu büyük bir yaradır; Tanrı’ya giden yolun kapanması değildir. Şelomo’nun gökten işitmesini istediği, Daniel’in merhametine sığındığı ve Hoşea’nın günahkara dönmesini söylediği HaŞem, bir binanın yıkılmasıyla bağışlama kudretini kaybetmez.²⁰²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 25, güncel revizyon.
• Tanah, I. Melahim 8:27–30.
• Tanah, I. Melahim 8:46–50.
• Tanah, Daniel 9:3–4.
• Tanah, Daniel 9:5.
• Tanah, Daniel 9:9.
• Tanah, Daniel 9:19.
• Tanah, Daniel 9:18.
• Midraş Tanhuma.
• Tanah, Hoşea 14:2–3.
• Tanah, Hoşea 14:5.
• Bavli, Yoma 86a–86b.
• Tanah, Vayikra 5; I. Melahim 8; Daniel 9.
• Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”

Hoşea 14:3’te korban dili vardır. Peygamber yalnız “dua edin” demez; “Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün... ve-neşalma parim sefatenu” der. Parim gerçekten “boğalar”dır. Dudaklarla birlikte boğalardan söz edilmesi, Hoşea’nın korban dilini bütünüyle terk etmediğini gösterir. Fakat bundan iki farklı sonuç çıkabilir. Korbanın değeri sözlerle yapılan teşuvayı anlatmak için kullanılabilir; ya da sözlerin ancak görünmeyen başka bir kan sayesinde kabul edildiği ileri sürülebilir. Hoşea’nın kelimeleri birinci bağlantıyı verir, ikincisini değil.

İbranice ifade kısadır: וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ — u-neşalma parim sefatenu. Geleneksel Yahudi okuması, dudakların boğaların yerini alması veya boğaların dudaklarla karşılanması düşüncesini görür. Tosafot Yom Tov, sefatenu kelimesini sanki bi-sefatenu, “dudaklarımızla”, denmiş gibi açıklar ve ifadeyi “boğaları dudaklarımızla karşılayacağız” biçiminde anlar. Dudak gerçek bir boğaya dönüşmez. Korban avodasının dili, sözlerle gerçekleşen dönüşün üzerine taşınır.

Saadia Gaon da Hoşea’yı teşuvanın yapısını açıklamak için kullanır. “Dön, ey İsrael” günahı bırakmakla, “çünkü suçunla tökezledin” pişmanlıkla, “yanınıza sözler alın” kapara istemekle ilişkilendirilir. Saadia, “dudaklarımızın boğaları” ifadesinin dilsel yapısı için birden fazla açıklama ihtimalini de ele alır. Fakat ayetin merkezine gelecekteki bir ölümü yerleştirmez. Boğa imgesi teşuvanın içindedir; teşuvanın arkasında gizlenmiş başka bir kanın kanıtı değildir.²⁵⁵

Korban dilinin hangi yönde işlediğini Yoma 86b çok açık gösterir. Bir insan arkadaşını incittiğinde karşısındaki kişinin yalnız sözlerle yatışıp yatışmayacağı belirsiz olabilir. Gemara, HaŞem hakkında bunun böyle olmadığını söyler ve “Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün” ayetini getirir. Ardından “iyiyi kabul et” sözünden teşuva eden insanın değer kazanmasını, “dudaklarımızın boğaları” sözünden de onun sanki boğalar sunmuş gibi değerlendirilmesini çıkarır. “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim” ayeti ise bu değeri nedava, gönüllü korban, diliyle daha da yükseltir.²⁵⁶

Hristiyan yorumun modeli bunun ters yönünde ilerler. Sözün kabul edilebilmesi için görünmeyen kan zemini gerekir. Yoma’da ise önce HaŞem’in sözlerle yatıştığı söylenir, sonra bu sözlere korban benzeri değer verilir. Bir insan için “Onun bir sözü bin hediyeye bedeldir” dediğimizi düşünelim. Bu söz, başka bir yerde gerçekten bin hediye verilmesi gerektiği anlamına gelmez; hediyenin değeri sözün değerini anlatmak için kullanılır. Hoşea’daki ilişki çok daha kutsal bir bağlamdadır, çünkü korban Tora’nın avodasıdır. Fakat mantıksal yön aynıdır: korbanın değeri, sözlerle yapılan teşuvanın ağırlığını anlatır.

Şelah da Yoma’daki çizgiyi korur. HaŞem’in günahkarın sözlerini kabul ettiğini söyler ve “Yanınıza sözler alın” ayetini viduy (itiraf) ile ilişkilendirir. “Bütün suçu kaldır ve iyiyi kabul et” dua ve kapara talebidir; “dudaklarımızın boğaları” ise kişinin sanki mizbeah kurup korban sunmuş gibi değerlendirilmesini anlatır. Söz burada şiirsel bir ses değildir. Viduy, dua ve teşuvanın dışa vurumudur.

Korbanın gerçek mitsva olması ile kanın bütün İlahi bağışlamalar için değişmez bir metafizik şart olması aynı iddia değildir. Tora belirli bir korbanı emrettiğinde kişi onu keyfine göre sözle değiştiremez. Fakat korban sunulamayan yerde dua ve teşuvanın geçersiz olduğunu ve bunların kabulü için mutlaka başka bir kan gerektiğini söyleyen bir ayet de yoktur. Hoşea’nın boğa imgesini kullanabilmesi, korbanın değerini varsayar; fakat bu değer insanın sözle dönüşünü küçültmek için değil, büyüklüğünü anlatmak için kullanılır.²⁵⁷

Maor VaŞemeş’in sorusu bunu güzel gösterir. Hoşea peygamberlik ederken Bet HaMikdaş ayaktaydı ve insanlar korban getirebiliyordu. Öyleyse neden “dudaklarımızın boğaları” denmiştir? Eser, ayeti doğru teşuvanın yolunu açıklayan bir metin olarak okur. İnsan suçunun kaldırılmasını ister, gelecekte davranışını düzeltmeyi üstlenir ve kalpten çıkan duası korban diliyle ifade edilir. Bu nedenle ayet yalnız Bet HaMikdaş yıkıldıktan sonra ortaya çıkacak pratik bir “korban yerine dua” düzenine indirgenemez. Hoşea’nın İsrael’i Aşur’a, askeri güce ve putlara güvenmeyi de bırakır; söz, viduy ve davranış değişikliği aynı teşuvanın parçalarıdır. Bu bağ daha eski ve daha temeldir.

Hristiyan yorumcu parim kelimesinden bundan çok daha fazlasını çıkarır. “Boğa” vardır; fakat “boğanın kanı burada görünmeyen zorunlu şarttır” cümlesi yoktur. “Bu kan gelecekteki kusursuz insanın kanını temsil eder” cümlesi de yoktur. “İsrael’in sözleri yalnız İsa’nın kanına güvenirse kabul edilir” düşüncesi ise Hoşea’nın dilinden daha da uzaktadır. Daha önce kurulmuş Hristiyan kan öğretisi kabul edilir, sonra parim kelimesi bu sistemin içine alınır. Hareket Hoşea’dan İsa’ya doğru değil, İsa hakkındaki teolojiden Hoşea’ya doğru gerçekleşir.

Yoma aynı kelimelerden çok farklı bir sonuç çıkarır: HaŞem sözlerle yatışır ve teşuva eden kişi sanki boğalar sunmuş gibi kabul edilir. Menorat HaMaor da peygamberin “yanınıza gümüş ve altın alın” demediğini, özellikle söz istediğini hatırlatır. Korban ile teşuva böylece birbirinin rakibi değildir. Korban kendi yerinde kutsal avodadır; söz, dua ve viduy da gerçek dönüşün dili olabilir. Sorun, korbanın varlığından HaŞem’in başka hiçbir biçimde bağışlayamayacağı sonucuna geçildiğinde başlar.

Hoşea’nın devamı da görünmeyen bir kan aşaması tanımaz. İsrael döner, günahını söyler, eski güven kaynaklarını bırakır; HaŞem “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim” diye cevap verir. Peygamber boğayı unutmamıştır; boğanın dilini dudağa taşımıştır. Bunu gelecekteki insan kanının gizli şartına çevirmek için ayetin dışında başka bir teolojik öncül gerekir. Hoşea’nın kendi çağrısı ise aynı yerde kalır: “Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün.”²⁵⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 35, güncel revizyon.
• Saadia Gaon, HaEmunot veHaDeot / ilgili yorum geleneği.
• Bavli, Yoma 86a–86b.
• Tanah, Hoşea 14:2-4; Bavli, Yoma; Şelah; Maor VaŞemeş.
• Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”

Hristiyan yorumun önceki örneklerini birbirine bağlayan düşünce bu iddiada açık hale gelir. David’in Pelişti savaşlarını, Yiftah’ın Ammon baskısını, Şoftim’deki diğer düşman saldırılarını ve Miha 5’teki Aşur tehdidini gelecekte İsrael’in yaşayacağı büyük bir askeri felaketin örnekleri olarak okur. Ardından çok daha ileri gider. Aşur’un çağdaş karşılığını İsrael’i çevreleyen Arap güçleri olarak tanımlar ve büyük bir Arap saldırısının İsrael’i ağır bir felakete sürükleyeceğini, bunun sonucunda Yahudilerin İsa’yı reddetmiş oldukları için teşuva edeceklerini, İsa’nın geri dönerek onları kurtaracağını ve Maşiah Krallığını kuracağını söyler. Hatta bunun “her an” gerçekleşebilecek büyük bir saldırı olduğunu ileri sürer.

Aynı düşünceyi Şoftim örneklerinde de tekrar eder: Ammon baskısı gelecekteki Arap baskısına, Yiftah’ın geri çağrılması İsrael’in İsa’yı çağırmasına, Peliştilerle savaş ise yine gelecekteki Arap savaşlarına dönüştürülür. Hristiyan yorumun savının ilk yarısında gerçek bir Tanah teması vardır. Tanah, İsrael’in geleceğinde savaşlar, sıkıntılar ve uluslararası çatışmalar anlatır. Zeharya 12–14 ve Yehezkel 38–39 bunun güçlü örnekleridir; Daniel 12:1 de olağanüstü bir sıkıntı zamanından söz eder. Rav Saadia Gaon, HaEmunot veHaDeot’ta Zeharya 14’te Yeruşalayim’e karşı toplanan ulusları, Zeharya 12:10’daki yası ve Daniel 12’deki sıkıntıyı gelecekteki kurtuluş süreci içinde ele alır. ^10891090

Tartışma gelecekte kriz bulunup bulunmayacağı konusunda değildir. Hristiyan yorumcu bu gerçek temaya başka bir cümle ekler: büyük felaket sonunda İsrael İsa’yı kabul edecektir. Fakat Tanah, büyük felaketten İsrael’in İsa’yı kabul etmesine geçen bu ikinci cümleyi söylemez. Tora gelecekte İsrael’in ağır sıkıntıya düşeceğini ve bunun sonucunda geri döneceğini çok önceden anlatır. Fakat kime döneceğini de söyler. Devarim 30:1–2’de bereket ve lanetlerin gerçekleşmesinden, İsrael’in uluslar arasına dağılmasından ve bunları yüreğine koymasından sonra şöyle denir: “Tanrın HaŞem’e dönecek ve bugün sana buyurduğum her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin.”¹⁰⁹¹

Ardından HaŞem’in İsrael’in sürgününü sona erdirip onu halkların arasından yeniden toplayacağı söylenir. Rabbi Nissim Gerondi, Deraşot HaRan’da bu ayet dizisini özellikle teşuvanın aşamaları olarak açıklar. Önce insan başına gelenleri yüreğine koyar, sonra gerçekten HaŞem’e döner ve O’nun sesini dinler; bunun ardından Tanrı merhamet eder ve toplanma gelir. Devarim 30 yalnız gelecekte teşuva olacağını söylemez; dönüşün yönünü ve içeriğini de belirtir. İsrael HaŞem’e döner ve Moşe’nin “bugün” verdiği buyruklara göre O’nun sesini dinler. Moşe sürgünden dönüşü anlatırken İsrael’e yeni bir dini kimlik vermez. HaŞem’e dönüşten ve “bugün” verdiği buyruklara yeniden bağlılıktan söz eder; İsa’yı kabul etmekten söz etmez. Hristiyan yorumun sonucu araya şu önerme konulduğunda elde edilir: “HaŞem’e dönmek gerçekte İsa’yı kabul etmek demektir.”

Bu önerme Devarim’den gelmez. İsa’nın Tanrı’ya ulaşmanın zorunlu yolu olduğu Hristiyan öncülü önce kabul edilince “HaŞem’e dönün” sözü “İsa’ya dönün” biçiminde okunabilir; ardından bu okuma İsa’nın Tanah tarafından doğrulandığının kanıtı yapılır. Böylece sonuç, kanıta ulaşmadan önce varsayımın içine yerleştirilmiş olur. Hoşea aynı yönü daha da açık belirtir: “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön; çünkü suçun nedeniyle tökezledin.” (Hoşea 14:2). Bir sonraki ayette de “Sözleri yanınıza alın ve HaŞem’e dönün” denir. İsrael’in kime döneceği belirsiz değildir. Menorat HaMaor, “İsrael, Tanrın HaŞem’e dön” sözündeki Tanrı’nın Sinay’da İsrael’e “Ben HaŞem, Tanrınım” diyen Tanrı olduğunu vurgular ve ayeti teşuvanın doğrudan Tanrı’ya yönelişi içinde açıklar. Tora ile peygamber aynı ekseni korur. Devarim ve Hoşea “HaŞem’e dön” der. Hristiyan yorumcu bunu “İsa’yı reddettiğiniz için teşuva edin ve İsa’yı kabul edin” biçiminde genişletir. Son cümle bu kaynaklarda yoktur.¹⁰⁹²

Yehezkel de gelecekte İsrael’in arınmasını başka bir din veya yeni bir inanç nesnesiyle anlatmaz. Tanrı İsrael’i uluslardan toplar, temizler, ona yeni bir kalp ve yeni bir ruh verir ve Kendi ruhunu halkın içine koyar. “Ruhumu içinize koyacağım ve kurallarımda yürümenizi, buyruklarımı koruyup yapmanızı sağlayacağım.” (Yehezkel 36:27). İbranice metnin dizisi açıktır: halk ülkelerden toplanır, arınır, yeni kalp alır, Tanrı’nın ruhu içine konur; bunun sonucu Tanrı’nın kurallarında yürümek ve buyruklarını yerine getirmektir. Bir bölüm sonra aynı gelecek tasviri David soyundan kral ile birleşir: “Kulum David onların kralı olacak; hepsinin tek bir çobanı olacak. Kurallarımda yürüyecek, buyruklarımı koruyacak ve onları yapacaklar.” (Yehezkel 37:24). Klasik Yahudi yorumunda bu “David”, David soyundan gelecek HaMaşiah olarak da açıklanmıştır. Metsudat David bu yorumu verir. Fakat ayetin devamı Maşiah çağındaki İsrael’i yine Tanrı’nın kurallarına bağlı olarak tasvir eder. Gelecekteki yenilenmenin içeriği Hristiyanlığa geçiş değil, İsrael’in HaŞem’e ve O’nun buyruklarına bağlılığıdır.^10931094

Yehezkel’in tasvirinde İsrael toplanır, arınır, yeni kalp alır, Tanrı’nın ruhunu taşır, David soyundan kralın yönetimine girer ve Tanrı’nın kurallarında yürür. Hristiyan iki-geliş öğretisinin gerektirdiği “İsrael İsa’nın ilk gelişte Maşiah olduğunu anlayacak ve onu Rab ve Maşiah olarak kabul edecek” cümlesi bu metinde bulunmaz. Zeharya 12–14 de Hristiyan yorumun askeri felaket savına en yakın metinlerden biridir. Yeruşalayim çevresinde savaş, ölüm, yas ve arınma vardır. Fakat bu olayların yönü yine HaŞem’e doğrudur. “O gün Yeruşalayim’e saldıran bütün ulusları yok etmeye girişeceğim.” Zeharya 12:10’da büyük yas gelir; 13:1’de David evi ve Yeruşalayim için günah ve arınmaya yönelik bir kaynak açılır; 13:2’de putlar ülkeden kaldırılır; 14:3’te HaŞem savaşa çıkar. ^10951096

Bölümün doruğu 14:9’dadır: “HaŞem bütün yeryüzünün Kralı olacak. O gün HaŞem bir olacak ve adı bir olacak.” Klasik Yahudi kaynakları Zeharya 14:9’u tam olarak HaŞem’in bütün dünyada krallığının tanınacağı gelecek olarak okur. Hristiyan yorumcu bunun İsa’nın İsrael tarafından kabul edilmesiyle aynı şey olduğunu ancak İsa’nın Tanrısal ve Maşiah olduğu önceden kabul edilirse söyleyebilir.¹⁰⁹⁷

Tanah’ın Hristiyanlığı doğruladığını göstermek için kullanılacak bir kanıt, kanıtlamaya çalıştığı özdeşliği başlangıçta varsayamaz. İsa’nın Tanrısal ve Maşiah olduğu önceden kabul edilip Tanah’ın HaŞem’e dönüş dili İsa’ya dönüş olarak okunursa, sonuç Hristiyan bir anlam kazanır; fakat o anlam ayetten değil öncülden gelir. Zeharya 12:10 da Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu kesinliği vermez. Bavli Sukkah 52a gelecekteki yası tartışırken iki görüş aktarır: biri yası öldürülen Maşiah ben Yosef ile, diğeri öldürülen yetser hara (kötü eğilim) ile ilişkilendirir. Ayet rabbinik gelenekte tek ve tartışmasız biçimde İsa’nın ölümüne ve Yahudilerin daha sonra onu kabul etmesine dönüşmez. ¹⁰⁹⁸

Üstelik Maşiah ben Yosef yorumu kabul edilse bile sonuç İsa değildir. Sukkah’taki aynı düşünce dünyasında Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David ayrı figürlerdir. Maşiah ben Yosef’in ölümü, daha sonra gelecek Maşiah ben David’in aynı kişinin “ikinci gelişi” olduğu anlamına gelmez. Bu ayrım önceki sorularda gördüğümüz gibi Hristiyan yorumun iki kişi geleneğini bir kişinin iki gelişine dönüştürmesindeki temel sorundur. Bavli’nin kendisi gelecekteki yas için iki ayrı rabbinik açıklama aktarır.

Rav Saadia Gaon’un açıklaması bu ayrımı özellikle iyi gösterir. O, kurtuluş öncesinde ağır sıkıntılar, savaş ve büyük yas bulunabileceğini kabul eder; Zeharya 14:1–2’yi Yeruşalayim’e karşı savaşla, Zeharya 12:10’u öldürülen bir figür ve yasla, Daniel 12:1’i büyük sıkıntıyla ilişkilendirir. Fakat bunların hiçbirini “Yahudiler İsa’yı reddettikleri için cezalandırılacak ve sonunda Hristiyanlığa dönecekler” biçiminde açıklamaz. Tanah büyük sıkıntı, teşuva ve Maşiah kurtuluşunu farklı metinlerde anlatır; bunların hiçbirinden Nasıralı İsa adı çıkmaz. Hristiyan yorumcu gerçek bir Tanah temasına Hristiyan bir sonuç bağlayıp, temanın metinde bulunmasını bağladığı sonucun da metinde bulunduğunun kanıtı gibi kullanır. Bir doktorun “Bu hastalık sizi yaşam biçiminizi değiştirmeye zorlayacak” demesiyle “Bu hastalık sizi belirli bir doktora götürecek” demesi aynı şey değildir. İlk cümle doğru olsa bile ikinci cümle ayrıca kanıt ister. Tanah krizden teşuvaya ve HaŞem’e dönüşe uzanan bir çizgi kurabilir. Hristiyan yorumcu bu çizgiye Yahudilerin İsa’yı reddettiklerini itiraf etmelerini, İsa’yı kabul etmelerini ve İsa’nın ikinci gelişini ekler.¹⁰⁹⁹

Tanah bu ek basamakları vermez. Aynı sorun çağdaş Arap halklarının eski Tanah düşmanlarının doğrudan peygamberlik karşılığı haline getirilmesinde de ortaya çıkar. Miha’daki Aşur, Şoftim’deki Ammon ve Şemuel’deki Peliştiler birbirinden farklı tarihsel halklardır; onları tek bir modern “Arap güçleri” kategorisine dönüştüren Tanah değildir. Fakat ad ilişkisi soy ve peygamberlik kimliği değildir. Eski Peliştiler hakkında 2019’da yayımlanan Aşkelon antik DNA araştırması, erken Demir Çağı nüfusunda yerel Levant kökenine ek olarak Avrupa ile ilişkili yeni bir gen akışı bulunduğunu ve bunun Pelişti kültürünün ortaya çıkışıyla aynı döneme rastladığını göstermiştir. Bu sonuç bile eski Pelişti kimliğinin modern siyasi bir adla basitçe özdeşleştirilemeyecek kadar farklı ve tarihsel olduğunu gösterir. “Philistine” ve “Palestine” İngilizcede birbirine benziyor diye Şaul dönemindeki Pelişti savaşları gelecekteki Arap-İsrael savaşlarının kehaneti olmaz. Bir bölgenin daha sonraki adı eski bir addan tarihsel olarak etkilenmiş olabilir. Bundan binlerce yıl sonra o bölgede yaşayan insanların Tanah’taki eski halkın aynı peygamberlik öznesi olduğu sonucu çıkmaz.

Aşur’dan söz eden bir metindeki tarihsel Aşur’u günümüzde İsrael’i çevreleyen Arap devletleriyle özdeşleştiren bir cümle Tanah’ta yoktur. Hristiyan yorumcu bu eşitliği kurar ve sonraki sonucu onun üzerine yerleştirir: eski Aşur saldırısı çağdaş Arap saldırısına, çağdaş saldırı gelecekteki Yahudi felaketine, felaket Yahudilerin İsa konusunda teşuvasına, bu teşuva İsa’nın ikinci gelişine dönüşür. Her basamak önceki metinden biraz daha uzaklaşır; zincirin sonunda İsa vardır, fakat başlangıçtaki Tanah ayetinde yoktur. Tanah’ın Maşiah’a bağladığı sonuçlar gerçekleşmediğinde, gelecekteki savaşların aynı adayı doğrulayacağı varsayımı sorunu çözmez; kanıtı geleceğe taşır. Tanah gerçekten İsrael’in ağır sıkıntılardan geçebileceğini ve sıkıntının teşuvaya yol açabileceğini öğretir. Devarim, Hoşea, Zeharya ve Yehezkel bu ihtimali farklı biçimlerde işler. Fakat teşuvanın yönü HaŞem’e ve O’nun sözünedir. Devarim, Hoşea, Yehezkel ve Zeharya gelecekte sıkıntı, teşuva, toplanma ve HaŞem’in krallığı hakkında farklı yönlerden konuşur. Bu metinlerin ortak yönü İsrael’in HaŞem’e dönmesidir.¹¹⁰⁰

“Yahudiler İsa’yı reddettikleri için teşuva edecek ve İsa’yı Maşiah olarak kabul edecekler” cümlesinin Tanah’taki karşılığı yoktur. Hristiyan yorumcu önce Hristiyan teolojisinde HaŞem’e dönmenin İsa’yı kabul etmeyi gerektirdiğini varsayar, sonra Tanah’ın “HaŞem’e dönün” sözünü İsa’nın kanıtı olarak kullanır. Gelecekte İsrael büyük bir askeri kriz yaşayabilir; Tanah böyle tasvirler içerir. İsrael bu sıkıntı içinde teşuva da edebilir. Fakat “öyleyse İsa’yı kabul edecektir” sonucu bu metinlerden çıkmaz. Hoşea’nın kendi cümlesi bundan daha doğrudandır: “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön.” Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu cümle ise “Ey İsrael, Nasıralı İsa’ya dön” biçimindedir. Tanah hiçbir yerde bunu söylemez. İki cümleyi aynı cümle haline getiren Tanah değil, Hristiyan teolojisidir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 97, güncel revizyon.
• Miha 5.
• Zeharya 12; Yehezkel 38; Daniel 12:1; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Devarim 30:1–2.
• Hoşea 14:2.
• Yehezkel 36:27.
• Yehezkel 37:24.
• Zeharya 12.
• Kabalat.com, “Zekeriya 12:10 ayeti, İsa hakkında mıdır?”; “Zekeriya 12:10 ‘delip geçtikleri yüzünden, Bana bakacaklar’”.
• Zeharya 14:9.
• Zeharya 12:10.
• Zeharya 14:1–2; Zeharya 12:10; Daniel 12:1; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Kabalat.com, “Yahudi Maşiah’tan Hristiyan Mesih’e – 1. Bölüm”; “Zekeriya 12:10 ayeti, İsa hakkında mıdır?”.

Hristiyan yorumcu bir önceki savın devamında İsrael ile HaŞem arasındaki ilişkinin yeniden kurulmasını belirli bir şarta bağlar. İsrael, öldürdüğü Maşiah konusunda teşuva etmelidir; Hristiyan yorumcu bu Maşiah’ı İsa olarak kabul ettiği için sonuç, ulusal dönüşün İsa’nın kabulünden geçmesidir. Yeni berit ve Maşiah’ın yeniden gelişi de bu zincire eklenir. Bu görüşü sınamak için Tanah’ın İsrael’in sürgünden dönüşünü hangi şartlarla anlattığına bakmak gerekir.¹⁴²⁴

Moşe bu soruyu İsrael henüz ülkeye girmeden ele alır. Devarim 30’da bereket ve lanetlerin gerçekleşmesi, halkın uluslar arasına dağılması ve daha sonra dönmesi anlatılır. Dönüşün yönü ve içeriği aynı cümlede verilir: “Tanrın HaŞem’e dönecek ve bugün sana emrettiğim her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin; sen ve çocukların, bütün yüreğinle ve bütün canınla. O zaman Tanrın HaŞem sürgününü geri çevirecek, sana merhamet edecek ve seni dağıttığı bütün halkların arasından yeniden toplayacak.”¹⁴²⁵

Burada ve-şavta ad HaŞem Elohekha — “Tanrın HaŞem’e döneceksin” sözü tek başına değildir. Hemen ardından ve-şamata vekolo kekhol aşer anokhi metsavvekha hayom — “bugün sana emrettiğim her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin” gelir. Bölüm sürgünlerin toplanmasını, HaŞem’in İsrael’in yüreğini sünnet etmesini, O’nu bütün yüreğiyle sevmesini ve yeniden mitsvaları yapmasını anlatır. Sonunda da bu emirlerin Sefer Torada yazılı olduğu söylenir.^14261427

Tanah burada Hristiyan yorumun konuştuğu tarihsel durumu zaten kurmuştur: günah işleyen İsrael, lanetler, uluslar arasına dağılma, teşuva, yüreğin değişmesi, toplanma ve ülkeye dönüş. Bu yüzden daha sonraki bir teolojinin dolduracağı sessiz bir boşluk yoktur. Metin “gelecekte öldürülecek Maşiah’ı kabul edeceksiniz”, “onun ölümünü kefaret sayacaksınız” veya “İsa’ya iman ederek Bana döneceksiniz” demez. Dönüşü HaŞem’e yönelmek ve Moşe’nin hayom — “bugün” verdiği Tora’ya itaat etmekle tanımlar.

Hayom sözü burada sıradan bir ayrıntı değildir. Moşe gelecekteki sürgün dönüşünü anlatırken ölçüyü gelecekte ortaya çıkacak başka bir kurtuluş öğretisine bırakmaz; “bugün sana emrettiğim” der. Bölümün sonu da aynı bağı yeniden kurar: Sefer Tora’da yazılı emir ve kuralları korumak, bütün yürekle HaŞem’e dönmek. Hristiyan yorumun “HaŞem’e dönüş ancak İsa’yı kabul ederek mümkündür” şartı bu cümlenin içinde değildir.¹⁴²⁸

Jesus for Jews adlı eserdeki başka açıklamalar da bu gerilimi görünür kılar. Devarim 30’u ve Yehezkel 36’yı ele alırken gelecekte İsrael’in toplanacağını, yüreğinin değişeceğini ve Tanrı’nın yasasına bağlanacağını kabul eder. Yehezkel’in “Kurallarımda yürümenizi sağlayacağım; kararlarımı koruyacak ve yapacaksınız” sözünü de aktarır. Yeni beriti, İsrael’in Moşe Tora’sına gerçek bir itaat içinde yaşayabilmesini sağlayan düzen olarak anlatır. Bu, Tanah’ın metnine yakındır. Sorun, daha sonra İsa’nın bu düzenin zorunlu kapısı yapılmasıdır.¹⁴²⁹

Hoşea’nın kitabının sonunda dönüş çağrısı aynı yöndedir: “Şuva İsrael ad HaŞem Elohekha — Dön, ey İsrael, Tanrın HaŞem’e; çünkü suçun nedeniyle tökezledin.” Bir sonraki ayet sözleri yanına alıp HaŞem’e dönmeyi, suçu bağışlamasını istemeyi anlatır. HaŞem de “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim; çünkü öfkem ondan döndü” diye cevap verir. Günah vardır; teşuva vardır; bağışlanma vardır. Araya İsa’ya iman şartı yerleştirilmez.^14301431

Yoma 86a bu ayeti teşuvanın Tanrısal tahta kadar ulaşması bağlamında kullanır ve kurtuluşla ilişkilendirir. Bu, Hoşea’nın peşatından sonraki rabbinik yorum katmanıdır; fakat yön değişmez: dönüş HaŞem’edir. Hazal da “önce İsa’yı kabul et, sonra HaŞem’e dönebilirsin” diye bir ara basamak kurmaz.¹⁴³²

Hoşea 3:5’te David de anılır: “Sonra İsrael oğulları dönecek ve Tanrıları HaŞem’i ve kralları David’i arayacaklar.” David burada gelecekteki David soyundan kralı işaret edecek biçimde yorumlanabilir. Fakat cümle İsrael’in Tanrısı ile kralını birbirine özdeşleştirmez. HaŞem Elohehem — “Tanrıları HaŞem” ve David malkam — “kralları David” ayrı nesnelerdir. Metin “David kralı Tanrı kabul edecekler” veya “ancak David kralı aracılığıyla HaŞem’e ulaşacaklar” demez. Bir Maşiah okuması kabul edilse bile bu, Maşiah’ın kimliğini İsa olarak önceden çözmez.¹⁴³³

Yehezkel 36 daha da somuttur. HaŞem İsrael’i ulusların arasından toplar, temizler, taş yüreği çıkarır, yeni yürek verir ve ruhunu içine koyar. Bunun sonucu açıkça söylenir: “Ruhumu içinize koyacağım ve kurallarımda yürümenizi, kararlarımı koruyup yapmanızı sağlayacağım. Atalarınıza verdiğim ülkede yaşayacaksınız; siz Benim halkım olacaksınız, Ben de sizin Tanrınız olacağım.” Yeni yürek ve ruhun davranışsal karşılığı behukay telekhu — “kurallarımda yürümeniz” ve mişpatay tişmeru va-asitem — “kararlarımı koruyup yapmanız”dır.¹⁴³⁴

Hristiyan teolojisi buraya “Tanrı’nın ruhu ancak İsa aracılığıyla verilebilir” önermesini ekleyebilir. Fakat bu önerme Yehezkel 36’nın söylediği şey değildir. Önceden kabul edilmiş bir kristoloji Yehezkel’e taşınırsa, sonra Yehezkel’in yeni ruh dili İsa’nın kanıtı gibi görünür. Metnin kendi açıklaması ise yeni ruhun İsrael’i HaŞem’in yollarına yönelttiğini söyler.

Yeremya 31’deki yeni berit de yönü değiştirmez. Berit “İsrael evi ve Yehuda evi” ile yapılır; içeriği “Tora’mı içlerine koyacağım ve yüreklerine yazacağım; Ben onların Tanrısı olacağım ve onlar Benim halkım olacak” sözleriyle anlatılır. İbranice natati et Torati bekirbam ve-al libam ektevenna der. Yeni olan Tanrı değildir. Yeni olan İsrael’in yerine geçen başka bir halk değildir. Metin “Tora’nın yerine başka bir din koyacağım” da demez. Aynı HaŞem, aynı İsrael ve Yehuda, Tanrı’nın Tora’sının içselleşmesi söz konusudur.^14351436

Hristiyan yorumun yeni beriti İsrael’in Tora’ya daha tam itaat edebilmesiyle ilişkilendirmesi bu nedenle kendi savına karşı bir soru doğurur. Eğer yeni beritin sonucu İsrael’in HaŞem’in Tora’sına bağlanmasıysa, bu berite girişin zorunlu şartının “İsa’nın öldürülmesinden teşuva etmek ve İsa’yı kabul etmek” olduğu nerede söylenir? Devarim 30 bunu söylemez. Hoşea 14 söylemez. Hoşea 3 söylemez. Yehezkel 36 ve Yeremya 31 söylemez.¹⁴³⁷

Rambam, Hilkhot Teşuva 7:5’te Tora’nın İsrael’in sürgünün sonunda teşuva edeceğini ve hemen ardından kurtulacağını önceden bildirdiğini söyler; dayanağı Devarim 30’dur. Bu klasik çizgi Hristiyan yorumun ‘önce İsa’nın kabulü’ şartından farklıdır. Sanhedrin 97b’de Rabbi Eliezer ile Rabbi Yehoşua kurtuluşun İsrael’in önceden teşuvasına ne ölçüde bağlı olduğunu tartışır. Görüşleri aynı değildir. Fakat tartıştıkları şey İsrael’in teşuvası, kurtuluşun zamanı ve Tanrı’nın süreci nasıl tamamlayacağıdır. İki tarafın hiçbirinde “İsrael İsa’ya iman ederse kurtulur” şartı yoktur.^14381439

Yeşaya 55:7 de aynı temel dili taşır: “Kötü kişi yolunu, suçlu kişi düşüncelerini bıraksın; HaŞem’e dönsün ve O ona merhamet etsin; Tanrımıza dönsün, çünkü bolca bağışlar.” Yahudi litürjisinde bu tür dönüş ayetlerinin Hoşea’nın “Dön İsrael, Tanrın HaŞem’e” çağrısıyla yan yana korunması, daha sonraki dua dilinin de aynı doğrudan teşuva eksenini sürdürdüğünü gösterir. Tanah’ın teşuva düzeni tekrar tekrar aynı eksende hareket eder: kötü yolu bırakmak, HaŞem’e dönmek, günahı kabul etmek, doğru olanı yapmak, Tanrı’nın bağışlaması. Bu yapının ortasına “bütün bunlar ancak gelecekte çarmıha gerilecek belirli kişiyi kabul edersen geçerlidir” şartı koymak için açık bir Tanah cümlesi gerekir.¹⁴⁴⁰

Hristiyan yorumun mantığı gerçekte başka bir öncüle dayanır: İsa’nın Maşiah olduğu önceden kabul edilir; İsrael’in gelecekte Maşiah’a yöneleceği söylenir; sonra bu Maşiah zaten İsa kabul edildiği için “İsrael ancak İsa’ya dönerek HaŞem’e dönebilir” sonucu çıkarılır. Fakat ilk önerme, kitabın tartışmakta olduğu şeydir. İsa’nın Tanah’ın Maşiah’ı olduğu bağımsız olarak kanıtlanmadan, “Maşiah’a yönelmek = İsa’ya yönelmek” denklemi kanıt üretmez.¹⁴⁴¹

Bu yüzden gerekli zincir çok daha uzundur: Tanah gelecekteki Maşiah’ı tanımlamalı; bu tanım İsa’ya özgü biçimde uymalı; Tanah bu Maşiah’ın öldürülmesini İsrael’in ulusal günahı saymalı; sonra İsrael’in HaŞem’e dönüşünü bu kişinin kimliğini kabul etmeye bağlamalı ve bunu Devarim 30’un dönüş düzenine yerleştirmelidir. Son halkalar metinde yoktur.

Tanah farklı peygamberlerde dönüşe yeni boyutlar ekler. Hoşea sevgi ve evlilik dilini; Yeremya yeni beriti ve Tora’nın yüreğe yazılmasını; Yehezkel temizlenmeyi, yeni yüreği, ruhu, ülkeye dönüşü ve David çizgisini ekler. Fakat Moşe’nin yönünü değiştirmez. Dönüş HaŞem’edir. Ahlaki içeriği günahtan dönmektir. Tora içeriği HaŞem’in sesini dinlemek ve mitsvaları yapmaktır. Tanrısal yardım yüreğin değiştirilmesidir. Ulusal sonuç sürgünlerin toplanmasıdır.¹⁴⁴²

Hristiyan yorumcu bu yapının içine İsa’yı zorunlu aracı olarak yerleştirir. Tora ise “Tanrın HaŞem’e döneceksin”, “bugün sana emrettiğim her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin” ve “bu Sefer Tora’da yazılı emirlerini koruyacaksın” der. Yeremya “Tora’mı yüreklerine yazacağım”; Yehezkel “kurallarımda yürüyecek, kararlarımı koruyup yapacaksınız”; Hoşea “Dön İsrael, Tanrın HaŞem’e” der. “HaŞem’e dönüşün zorunlu yolu önce İsa’yı kabul etmektir” şartı bu metinlerden gelmez. Bu şartı Tanah’a yerleştirmek, Hristiyan teolojisini Tora’nın açık teşuva düzeninin içine sokmaktır. Bu nedenle iddia yalnız metinde bulunmamakla kalmaz; Devarim 30’un açık tarifine aykırıdır.¹⁴⁴³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 120, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–55; İsrael’in Maşiah’ı öldürme günahından teşuvası, yeni berit ve gelecekteki kabul çizgisi.
• Devarim 30:1–3.
• Devarim 30:2; ve-şavta ad HaŞem Elohekha ve-şamata vekolo kekhol aşer anokhi metsavvekha hayom.
• Devarim 30:3–10; sürgünlerin toplanması, yüreğin sünneti, mitsvalara dönüş ve Sefer Tora vurgusu.
• Devarim 30:8–10.
• Yehezkel 36:24–28; Heaster’ın aynı metni yeni yürek, yeni ruh ve Tora’ya itaat bağlamında kullanması için bkz. Jesus for Jews, ilgili yeni berit tartışması.
• Hoşea 14:2: Şuva İsrael ad HaŞem Elohekha.
• Hoşea 14:3–5.
• Bavli Yoma 86a–b; Hoşea 14:2 ve teşuvanın Tanrı’ya ulaşması/kurtuluşla ilişkisi üzerine sugya.
• Hoşea 3:5.
• Yehezkel 36:24–28; özellikle behukay telekhu ve mişpatay tişmeru va-asitem.
• Yeremya 31:31–34; natati et Torati bekirbam ve-al libam ektevenna.
• Yeremya 31:31–34, özellikle 31:33: natati et Torati bekirbam ve-al libam ektevenna; karşılaştırma için Devarim 30:1–10 ve Yehezkel 36:24–28.
• Devarim 30; Hoşea 3:5; 14:2–5; Yehezkel 36:24–28; Yeremya 31:31–34.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Teşuva 7:5; Devarim 30:1–3’ü gelecekteki ulusal teşuva ve kurtuluşun Tora’daki vaadi olarak kullanır.
• Bavli Sanhedrin 97b–98a; Rabbi Eliezer ve Rabbi Yehoşua’nın teşuva-kurtuluş ilişkisi tartışması.
• Yeşaya 55:7.
• Heaster’ın Maşiah kimliğini önceden İsa olarak kabul edip gelecekteki Maşiah yönelişini İsa’ya yönelişle özdeşleştiren çıkarım zinciri için Jesus for Jews, s. 51–55 ve ilgili Maşiah bölümleri.
• Devarim 30; Hoşea 14; Yeremya 31; Yehezkel 36.
• Devarim 30:2, 8–10; Yeremya 31:33; Yehezkel 36:27; Hoşea 14:2.