Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu bu kez bir ayetin anlamından insanların iç dünyasına geçer. Yahudilere İsa anlatıldığında başka din mensuplarına göre daha güçlü bir olumsuz tepki gördüğünü, bunun da kötü vicdanın belirtisi olduğunu ileri sürer. Yosef’in kardeşlerini bu düşünceye model yapar; Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmamasını ve sözde Ortaçağ yorumlarında kaybolmasını da aynı psikolojik açıklamaya bağlar.¹³⁴²

Fakat Tanah insanın başka bir insanın içini bilme yetkisine çok dar bir sınır koyar. Şelomo, Bet HaMikdaş’ın adanmasında HaŞem’e “Bütün insan oğullarının yüreğini yalnız Sen bilirsin” diye seslenir. Şemuel’e verilen ölçü de aynıdır: insan görünene bakar, HaŞem yüreğe bakar. Tehillim ve Yeremya, yüreğin sırlarını bilen ve yüreği araştıran öznenin Tanrı olduğunu söyler. Bir tepki görülebilir; o tepkinin altında hangi saikin bulunduğu ise ayrıca kanıtlanmalıdır.¹³⁴³

Öfke, rahatsızlık veya konuşmayı reddetme tek bir psikolojik sebebe sahip değildir. Bir insan karşısındaki iddiayı yanlış bulduğu için öfkelenebilir. Kutsal saydığı bir öğretiye aykırı bir çağrı işittiğini düşündüğü için tepki gösterebilir. Aynı misyoner çağrının sürekli kendisine yöneltilmesinden yorulmuş olabilir. İnancının yanlış temsil edildiğini düşünebilir. Bunlardan hangisinin söz konusu olduğunu yüz ifadesinden çıkarmak mümkün değildir. Hristiyan yorumun gözlediği şey davranıştır; gizli suçluluk ise onun davranışa eklediği açıklamadır.

Üstelik Tora, bir Yahudinin dini bir çağrıyı reddetmesinin açık bir nedenini zaten verir. Devarim 13, işaret meydana getiren bir peygamber bile İsrael’i HaŞem’den ve verilen yoldan uzaklaştırırsa dinlenmemesini emreder. Bir Yahudi Tanrı’nın bedenleşmesi, Tanrısal oğulluk, İsa üzerinden kurtuluş veya İsa’nın Maşiah olduğu gibi öğretileri Tora ve Tanah ile bağdaşmaz gördüğü için reddedebilir. Bu gerekçenin doğru veya yanlış olduğu tartışılabilir; fakat açıkça söylenen metinsel gerekçe varken, kişinin gerçekte içinden bunun tersine inandığını ileri sürmek bağımsız kanıt ister.¹³⁴⁴

Hristiyan yorumun yöntemi bu noktada sınanamaz hale gelir. Yahudi İsa’yı kabul ederse bu, İsa lehine kanıt sayılır. Reddederse reddedişin şiddeti yine İsa lehine gizli suçluluk kanıtı olur. Sessiz kalırsa kaçtığı söylenebilir; öfkelenirse vicdanının rahatsız olduğu; gülerse ciddiyeti bastırdığı ileri sürülebilir. Bir sav hangi davranış görülürse görülsün doğrulanıyorsa, artık davranış tarafından sınanmıyordur. Tanah’ın peygamberi, işareti ve öğretiyi sınama yöntemi bunun karşısındadır.¹³⁴⁵

Yosef’in kardeşleri örneği de Hristiyan yorumun düşündüğü biçimde işlemez. Bereşit 42’de kardeşler kendi ağızlarıyla “Kardeşimiz konusunda gerçekten suçluyuz” derler. Reuven onlara daha önce çocuğa karşı günah işlememelerini söylediğini hatırlatır. Burada vicdan azabı tahmin edilmez; anlatı onu açıkça bildirir. Bereşit Rabba, Yosef’in kardeşlerine yalvardığını ve onların merhamet etmediğini anlatan deraşlar kurar; başka bir gelenekte kardeşlerin daha Mısır’a inmeden önce pişmanlık duyduğu ve Yosef’i bulup babalarına geri götürmeyi düşündüğü aktarılır. Daha sonra Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunmaya hazır olması da değişimin davranışla görünür hale geldiğini gösterir.^13461347

İsa konusunda böyle bir Tanah cümlesi yoktur. Tanah hiçbir yerde “İsrael gelecekte İsa’yı reddedecek, fakat onun Maşiah olduğunu içten içe bilecek” demez. Yahudi halkının “İsa’nın Maşiah olduğunu biliyorduk; onu bilerek reddettik” şeklinde bir itirafı da yoktur. Yosef anlatısındaki açık suç itirafını, yüzyıllar sonra bütün bir halkın varsayılan bilinçdışı suçluluğuna çevirmek için metnin kendisinin bu bağlantıyı kurması gerekir. Kurmaz.

Kardeşlerin Yosef’e adoni, “efendim” diye hitap etmeleri de başka bir anlam katmanı oluşturmaz. Yosef Mısır’da gerçekten yüksek siyasi yetki taşıyan yöneticidir; adoni böyle bir yöneticiye veya saygı gösterilen kişiye kullanılan olağan bir hitaptır. Kardeşlerin bu sözü söylemesi, Yosef’i Tanrısal bir varlık saydıkları anlamına gelmez. Buradan İsa’ya ibadet veya Tanrısal kimlik sonucu çıkarmak, Bereşit anlatısının kurmadığı ikinci bir eşitlik eklemektir.¹³⁴⁸

Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmaması da gizli vicdanı göstermez. Böyle bir iddia için en azından tarihsel bir zincir gerekir: bölümün daha önce düzenli haftara olduğu gösterilmeli; sonra İsa ile ilişkilendirildiği için bilinçli biçimde çıkarıldığı kanıtlanmalı; bu değişikliğin başka litürjik veya tarihsel bir nedeni olmadığı ortaya konmalıdır. Hristiyan yorumcu bu zinciri göstermeden litürjik yokluktan doğrudan psikolojik saike geçer.¹³⁴⁹

Daha da önemlisi, Yeşaya 53 Ortaçağ Yahudi yorumlarında belirgin biçimde yoktur iddiası doğru değildir. Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel ve Moşe Alşih gibi Yahudi yorumcular Yeşaya 52:13–53:12 üzerinde açıklamalar vermiştir; İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki okumaları da kaynaklarda açıkça bulunur. Bir yorumun Hristiyan yorumun istediği sonucu vermemesi, o yorumun bulunmadığı anlamına gelmez. Aynı kitapta Targum, Zohar, Raşi ve başka sonraki Yahudi kaynaklarını Yeşaya 53’ün Maşiah yorumu lehine kullanmaya çalışmak da Ortaçağ Yahudileri bu metni açıklamadı savıyla uyuşmaz.^13501351

Yahudi yorum geleneğinde farklı katmanlar bulunabilir. Bir kaynak Yeşaya 52:13’te veya 53’ün belirli ifadelerinde Maşiah’la ilgili deraş kurabilir; başka bir yorumcu bölümün peşatını İsrael’e bağlayabilir. Zohar bir yerde 52:13’ü ay, sürgündeki İsrael ve Metatron çevresinde mistik bir örgüyle açıklarken Midraş Tanhuma aynı ayeti David soyundan gelecekteki Maşiah ile ilişkilendirebilir. Böyle bir çeşitlilik gizleme kanıtı değildir. Eğer Maşiah yorumu “İsa’yı biliyorlardı”, İsrael yorumu “İsa’yı gizliyorlardı”, litürjik yokluk “vicdanları rahatsızdı” diye okunursa, hiçbir Yahudi verisi Hristiyan yorumun savına karşı çıkamaz. Bu durumda sav, kaynaklar tarafından sınanmak yerine kaynakların her sonucunu kendisine çevirmiş olur.

Tanah’ın Maşiah ölçüsü ise psikolojik değildir. Yeremya’nın David soyundan kralı gerçekten yönetti mi? Yehezkel’in dağılmış İsraeli toplandı mı ve tek halk oldu mu? Yeşaya’nın anlattığı HaŞem bilgisi dünyayı doldurdu mu? Savaşın sona erdiği gelecek meydana geldi mi? Kutsal mekan İsrael’in ortasında yerleşti mi? Bunların yerine bir Yahudinin öfkesini, rahatsızlığını veya bir haftara seçimini koyamayız. Maşiah’ın kimliği, başkasının yüzünden okunan varsayımsal duyguyla değil Tanah’ın kamusal ölçüleriyle sınanır.¹³⁵²

Yosef anlatısında okuyucu Yosef’in kim olduğunu baştan bilir; kardeşler de sonunda karşılarındaki kişinin gerçekten Yosef olduğunu nesnel biçimde öğrenir. İsa tartışmasında ise kanıtlanması gereken şey tam olarak kimliktir. Önce İsa Maşiah’tır varsayımını kabul edip Yahudileri Yosef’in kardeşlerine benzetmek, sonra bu benzetmeyi İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt olarak geri getirmek döngüseldir. Bu yorum Hristiyan teolojisini Tanah’a bir ayet üzerinden değil, Yahudilerin varsayılan psikolojisi üzerinden sokmaya çalışmaktadır. Reddedişi bile İsa lehine kanıta çevirmek, kanıt sunmak yerine karşı kanıt ihtimalini ortadan kaldırır.¹³⁵³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 114, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Yahudi tepkisini “kötü vicdan”, Yosef kardeşleri ve Yeşaya 53’ün haftara durumu ile ilişkilendirdiği bölüm.
• Melahim I 8:39; Şemuel I 16:7; Tehillim 44:22; Yeremya 17:10; ayrıca Midraş Tanhuma’nın insan yüreğini Tanrı’nın bilmesi üzerine açıklamaları.
• Devarim 13:2–6; gerçekleşen işaretin bile HaŞem’den uzaklaştıran öğretiyi meşru hale getirmemesi.
• Devarim 13:2–6 ve 18:20–22; Tora’nın peygamberlik ve öğreti iddialarını sınanabilir ölçülerle değerlendirmesi.
• Bereşit 42:21–22.
• Bereşit Rabba, Yosef’in satılması ve kardeşlerin pişmanlığına ilişkin deraşlar; karşılaştırma için Bereşit 44:18–34’te Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunması.
• Bereşit 42–44’te adoni hitapları; kelime burada Mısır yöneticisine saygı ve siyasi üstünlük bağlamındadır.
• Haftara döngüsünden psikolojik saik çıkarmak için gerekli tarihsel zinciri Heaster göstermemektedir; bir metnin litürjik seçimde bulunmaması tek başına onu çıkaranların iç inancını göstermez.
• Yeşaya 52:13–53:12 üzerine Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel, Moşe Alşih ve sonraki Yahudi yorumları. Özellikle İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki açıklamaları.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Yeşaya 53 bölümünde post-Hristiyan Yahudi kaynaklarını kişisel Maşiah lehine kullandığı kısım.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• Bereşit 45:1–15’te Yosef’in kimliğini açıkça bildirmesi; İsa’nın Maşiah kimliğinin ise tartışmanın kanıtlanması gereken öncülü olması.

Hristiyan yorumcu, sinagogun yıllık haftara düzeninde Yeşaya 52:12’de bir okumanın bitip sonraki ilgili okumanın 54:1’den başlamasını bilinçli bir kaçınma olarak yorumlar; gerekçesi, 52:13–53:12’nin Hristiyanların İsa ile en çok ilişkilendirdiği metinlerden biri olmasıdır. Hristiyan yorumcu buradan daha ileri gider ve bu kaçınmayı Yahudilerin İsa hakkındaki “kötü vicdanı” ile açıklar.²⁰⁵⁵

Bugünkü yaygın “yedi teselli haftarası” dizisinde Şoftim için Yeşaya 51:12–52:12, Ki Tetse için ise Yeşaya 54:1–10 okunur. Dolayısıyla Yeşaya 52:13–53:12 bu iki okuma arasında gerçekten yer almaz.²⁰⁵⁶

Fakat haftara sistemi Neviim’i baştan sona kesintisiz okutmak için kurulmuş değildir. Haftara seçkileri Tora bölümünün konusu, bayram, yas veya teselli dönemi gibi litürjik temalara göre seçilir. Bu nedenle bir bölümün yıllık döngüde bulunmaması kendi başına olağandışı bir “çıkarma” değildir; Neviim’in çok büyük kısmı zaten her yıl haftara olarak okunmaz.²⁰⁵⁷

Yedi teselli haftarasının özel yapısı da eski bir gelenektir. Tosafot, bu dizinin Pesikta’ya dayandığını açıkça söyler; Pesikta de-Rav Kahana’da da Tişa be-Av sonrasındaki teselli okumaları için homiletik malzeme korunmuştur. Bu, bugünkü dizinin köklerinin ortaçağdan daha eski olduğunu gösterir. Tosafot ve Pesikta bu seçim için İsa’ya ilişkin bir gerekçe vermez.²⁰⁵⁸

Yahudi-Hristiyan polemiğinin Yeşaya 53 yorum tarihini etkilediğini savunan ciddi akademik çalışmalar vardır. Joel Rembaum, erken rabbinik literatürde bölüme ilişkin görece az yorum bulunmasını Hristiyan vurgusuna karşı bir tür öz-sansür ve Maşiah’a ilişkin hareketleri sınırlama çabasıyla ilişkilendirir. Rembaum’un açıklaması, yorum tarihine ilişkin bir hipotezdir; bölümün İsa’yı tanımladığının kanıtı değildir.²⁰⁵⁹

Ancak “polemik etkisi olabilir” ile “Yahudiler İsa’nın gerçekten Maşiah olduğunu bildikleri için vicdan azabından bu metni okumadı” arasında büyük bir mesafe vardır. Bir topluluk, rakip dinin sürekli kullandığı bir metni kamusal ibadette öne çıkarmamayı seçmiş olsa bile bunun nedeni tartışmadan kaçınma, sınır çizme, litürjik tema veya başka bir toplumsal kaygı olabilir. Bunların hiçbiri rakibin teolojik sonucunun doğru olduğunun kabulü değildir.

Daha önemlisi, söz konusu bölüm Tanah’tan çıkarılmamıştır. Yeşaya 52:13–53:12 Masoretik metinde yerini korur, bireysel okumaya ve incelemeye açıktır ve Yahudi yorumcular tarafından yüzyıllar boyunca tartışılmıştır. “Haftara değil” ile “saklandı” aynı cümle değildir.²⁰⁶⁰

Hristiyan yorumun asıl sıçraması litürjik tarihten psikolojiye geçerken ortaya çıkar. I. Melahim’de Şelomo, insan kalbinin gerçek içeriğini yalnız Tanrı’nın bildiğini söyler. Bir okuma listesinden milyonlarca insanın gizli suçluluğunu teşhis etmek metin açıklaması değil, niyet okumadır.²⁰⁶¹

Burada gerçek bir litürjik boşluk vardır ve polemik tarihinin bazı seçimleri etkilemiş olması ihtimal dışı değildir. Fakat bu iki olgudan “Yeşaya 53 İsa’yı kanıtladığı için Yahudiler vicdan azabıyla onu susturdu” sonucu çıkmaz. Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey tam da bu son bağlantıdır; haftara dizisinin kendisi bunu söylemez.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 179, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5-1-1 Appendix, PDF s. 7. Heaster, Yeşaya 53’ün yıllık “haphtarot” okumalarında bulunmamasını Yahudilerin İsa hakkındaki “bad conscience”ının göstergesi sayar.
• Yedi teselli haftarası için yaygın dizi: Yeşaya 40:1–26; 49:14–51:3; 54:11–55:5; 51:12–52:12; 54:1–10; 60:1–22; 61:10–63:9. Bu sıra, 52:13–53:12’nin standart dizide okunmadığını açıkça gösterir. Ayrıca bkz. Tosafot, Megilla 31b, s.v. “Roş Hodeş Av”, Pesikta geleneğindeki üç felaket ve yedi teselli haftarasını zikreder.
• Megilla 31a–b, bayram ve özel günlerde hangi peygamberlik bölümlerinin okunacağını tematik biçimde tartışır. Haftara uygulamasının mantığı ardışık kitap okuması değil, günün veya Tora okumasının temasıyla bağlantılı peygamberlik seçkisidir.
• Tosafot, Megilla 31b, s.v. “Roş Hodeş Av”; Pesikta de-Rav Kahana’daki teselli homilileri. Yeshivat Har Etzion’un “Va’etchanan | Shabbat Nachamu” incelemesi de Tosafot’un Pesikta’ya yaptığı atfı ve yedi teselli haftarasını özetler.
• Joel E. Rembaum, “The Development of a Jewish Exegetical Tradition Regarding Isaiah 53,” Harvard Theological Review 75/3 (1982), s. 289–311, özellikle s. 291 ve dipnot 5 çevresi. Rembaum, rabbinik literatürdeki görece sessizliği Hristiyan kullanımına karşı öz-sansür ihtimaliyle ilişkilendirir.
• Kabalat.com’da yayımlanan Yeşaya 53 çalışması da 52:13–53:12’yi ayet ayet ele alır ve Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Abarbanel gibi klasik yorumcuları tartışır. “Yeşaya 53”, Kabalat.com PDF, özellikle s. 28–40 ve devamı.
• I. Melahim 8:39: “Çünkü bütün insan oğullarının yüreklerini yalnız Sen bilirsin.” Ayet doğrudan haftara tarihini açıklamaz; fakat Heaster’ın bir halkın gizli vicdanı hakkında kesin hüküm kurmasının teolojik sınırını gösterir.

Bu bölüm, basit bir “dua korban olmadan bağışlanma sağlar” itirazına daha ciddi bir cevap kurar. Şelomo’nun Bet HaMikdaş adanışını yedinci ayın takvimiyle ilişkilendirir, adanışın Yom Kippur çevresinde gerçekleştiğini savunur, Şelomo’nun altar önünde dua ettiğini ve hemen önce büyük miktarda korban sunulduğunu hatırlatır. Böylece sürgündeki kişinin dua yoluyla bağışlanmasının bile aslında altar kanına dayandığı sonucuna varır.²²⁴¹

Melahim I 8:65 adanış ve bayram için “yedi gün ve yedi gün, toplam on dört gün” der. Divre HaYamim II 7:8–10 bunu daha açık biçimde ayırır: altarın adanışı yedi gün, ardından Sukkot yedi gün sürmüş ve halk yedinci ayın yirmi üçüncü günü gönderilmiştir. Bu kronoloji ilk yedi günlük adanış döneminin Yom Kippur’un onuncu gününü içerdiğini gösterir.²²⁴²

Hazal bunu daha da açık söyler. Moed Katan 9a, Bet HaMikdaş’ın adanışının yedi günü ile Sukkot’un yedi gününü art arda okur ve o yıl Yom Kippur’da halkın yiyip içtiğini tartışır. Raşi de Melahim I 8:65’te ilk yedi günü “adanış”, ikinci yedi günü “Sukkot” diye açıklar ve Yom Kippur’da yiyip içtiklerini belirtir. Dolayısıyla “Yom Kippur’un adanışla hiçbir ilgisi yoktu” demek kaynaklara aykırıdır.²²⁴³

Fakat buradan Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu sonuç henüz çıkmaz. Adanış döneminin Yom Kippur’u içermesi, Şelomo’nun uzun duasının tam Yom Kippur gününde ve Yom Kippur kefaret ritüelinin parçası olarak yapıldığını kanıtlamaz. Kronoloji bir zaman aralığını verir; dua için belirli gün ataması yapmaz. “Yom Kippur bu yedi günün içindeydi” ile “bu dua Yom Kippur kan ritüeli sayesinde etkiliydi” aynı cümle değildir.

Şelomo’nun Bet HaMikdaş’ın adanışında korban sunduğu metinde açıkça belirtilir. Şelomo altar önünde durur; sandık getirilirken sayılamayacak kadar çok davar ve sığır kesilir, adanışta da çok büyük sayıda barış korbanı sunulur. Fakat Melahim I 8, bu korbanlardan sonra dua içindeki her bağışlanma talebinin nedensel açıklamasını “altar kanı” diye vermez. Şelomo’nun tekrar eden formülü başkadır: insan dua eder; Tanrı gökteki meskeninden işitir ve bağışlar.²²⁴⁴

Bu fiil özellikle önemlidir. Şelomo’nun duasında “bağışla” diye çevrilen sözcük vesalachta biçimindeki salach köküdür. Brown-Driver-Briggs bu kökü “bağışlamak, affetmek” diye tanımlar ve Melahim I 8:30, 34, 36, 39 ve 50’yi doğrudan örnekler arasında sayar. “Göndermek, yollamak” anlamındaki fiil ise başka bir köktür: şalach. Hristiyan yorumun İbranice bağışlanma kelimesinin kelime anlamını göndermek veya salıvermek olarak verip bunu azazel keçisine bağlaması iki ayrı İbranice kökü birbirine karıştırır.^22452246

Sürgün bölümü bunu en açık biçimde gösterir. Şelomo, İsrael düşman ülkesinde bütün yüreği ve canıyla Tanrı’ya döner, kendi ülkesine, Yeruşalayim’e ve Bet HaMikdaş’a yönelerek dua ederse, Tanrı’nın gökten duasını işitmesini, davasını görmesini ve halkını bağışlamasını ister. Metin dönüşü, duayı ve Tanrı’nın bağışlamasını açıkça söyler. “Bu bağışlama ancak o sırada veya gelecekte altar üzerinde dökülen bir insan kanı nedeniyle mümkündür” cümlesi yoktur.²²⁴⁷

Üstelik aynı dua, tapınaktan uzakta olmayı baştan hesaba katar. Şelomo’nun amacı, sürgündeki İsrael’e altarın başında fiziksel korban getirme imkanı varmış gibi davranmak değildir; tam tersine, uzak ülkede Tanrı’ya dönüp dua eden halkı anlatır. Divre HaYamim II 6:36–39 aynı yapıyı korur. Dua Bet HaMikdaş’a yöneliktir, fakat bağışlamayı gerçekleştiren özne gökte işiten Tanrı’dır.²²⁴⁸

Adanış haftası gerçekten Yom Kippur’u kapsar ve korbanlar törenin merkezindedir. Fakat bundan sürgündeki bağışlanmanın görünmeyen zorunlu nedeni olarak altar kanını, oradan da gelecekteki kusursuz insan kanını çıkarmak başka bir adımdır. Şelomo’nun duası bu teolojik köprüyü kurmaz; üstelik Hristiyan yorumun en dikkat çekici filolojik dayanağı olan salach = “göndermek” eşitliği İbranice bakımından yanlıştır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 208, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, 5.4, PDF s. 20–22. Heaster Bet HaMikdaş adanışının Yom Kippur’da veya onun çevresinde olduğunu, Şelomo’nun altar önündeki duasını ve korbanları sürgündeki bağışlanmanın kanla bağlantısı için kullanır; ayrıca Şelomo’nun kullandığı İbranice bağışlanma fiilinin kelime anlamının göndermek veya salıvermek olduğunu ileri sürer.
• Melahim I 8:65–66; Divre HaYamim II 7:8–10. İkinci metin altar adanışının yedi gün, Sukkot’un yedi gün sürdüğünü ve halkın yedinci ayın yirmi üçüncü günü gönderildiğini açıklar; bu, ilk haftanın Yom Kippur’u kapsadığını gösterir.
• Moed Katan 9a; Raşi, Melahim I 8:65. Raşi ilk yedi günü adanış, ikinci yedi günü Sukkot olarak açıklar ve “Yom Kippur’da yiyip içtikleri” sonucunu verir.
• Melahim I 8:5, 22, 62–64. Sandığın getirilişi ve adanış sırasında çok sayıda korban sunulur; Şelomo duasını YHWH’nin altarı önünde yapar.
• Brown, Driver ve Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, סלח maddesi. Sözlük סלח kökünü bağışlamak veya affetmek anlamında tanımlar; Melahim I 8:30, 39’u mutlak kullanım, 8:34, 36’yı günahın bağışlanması, 8:50’yi günahkarın bağışlanması örnekleri arasında sayar.
• Aynı sözlük, שלח maddesini ayrı bir kök olarak göndermek anlamında tanımlar. סלח (salach, bağışlamak) ile שלח (şalach, göndermek) yazım ve kök bakımından ayrıdır.
• Melahim I 8:46–50, özellikle 8:48–50. Sürgündeki halk bütün yüreği ve canıyla Tanrı’ya döner, ülkeye, Yeruşalayim’e ve Bet HaMikdaş’a yönelip dua eder; Şelomo Tanrı’dan gökte işitmesini, davalarını görmesini ve halkını bağışlamasını ister.
• Divre HaYamim II 6:36–39. Şelomo’nun sürgün ve dönüş duasının paraleli aynı yapıyı korur: teşuva, seçilmiş ülke/şehir/mabede yöneliş, gökten işitme ve bağışlama.