Misyoner İddiaları Arşivi

Moşe, Tora’nın sonunda insana ulaşamayacağı bir görev verdiğini söylemez. Tam tersine, “Bugün sana buyurduğum bu mitsva senin için anlaşılmaz değildir ve senden uzak değildir... Çünkü söz sana çok yakındır; onu yapmak için ağzında ve kalbindedir” der. Cümlenin sonundaki laasoto, “onu yapmak için”, özellikle önemlidir. Hristiyan polemiği insanın Tora karşısındaki durumunu “yapamaz” diye tanımlarken Moşe “senden uzak değildir”, “sana çok yakındır” ve “onu yapmak için” ifadelerini kullanır.⁵⁵

Klasik Yahudi yorumunda “bu mitsva”nın kapsamı hakkında iki önemli çizgi vardır. Bavli Eruvin 55a ve Raşi ile ilişkili açıklama, “göklerde değildir” ve “denizin ötesinde değildir” sözlerini Tora’nın insana erişilebilir oluşuyla ilişkilendirir. Ramban ise yakın bağlamı esas alarak “bu mitsva”yı teşuva, yani HaŞem’e dönüş olarak okur. Ona göre İsrael dünyanın en uzak yerine sürülse bile dönüş onun gücünün dışında değildir. İki açıklama aynı ayrıntıyı vurgulamaz, fakat Hristiyan “insan yapamaz” iddiasını da desteklemez. Birinde Tora erişilebilir ve uygulanabilir; diğerinde günahkar insan gerçek teşuva yapabilir ve yeniden itaate dönebilir.⁵⁶

Ramban’ın okumasının hemen öncesinde Moşe zaten “Sen dönecek, HaŞem’in sesini dinleyecek ve bugün sana buyurduğum bütün mitsvaları yapacaksın” demiştir. Dolayısıyla teşuvayı öne çıkarmak Tora’ya itaati geride bırakmaz; teşuva insanı yeniden Moşe’nin buyurduğu mitsvalara götürür. Hristiyan iddianın asıl karıştırdığı iki şey, Tora’ya itaat etmek ile hayat boyunca tek bir günah bile işlememektir.⁵⁷

Tanah insanın günah işleyebileceğini açıkça kabul eder. Şelomo “Çünkü günah işlemeyen insan yoktur” der; Kohelet de “Yeryüzünde iyilik yapıp hiç günah işlemeyen tsadik (doğru) bir insan yoktur” sözünü verir. Tora’nın kendi sistemi de hata yapabilen insanı baştan hesaba katar: günah korbanları, itiraf, zararın geri ödenmesi, Yom Kippur, teşuva ve bağışlanma bunun içindir. Tora meleklere değil, düşebilen ve yeniden ayağa kalkabilen insana verilmiştir. Bir insanın merdivende ayağının kayabilmesi, merdiveni çıkmasının imkansız olduğu anlamına gelmez; Tora ayağın kayabileceğini bilir ve geri dönüş yolunu da verir.⁵⁸⁵⁹

Bu nedenle “insan günah işler, öyleyse Tora’yı yerine getiremez; Tora başarısızdır ve başka bir kurtuluş düzeni gerekir” zincirinin ilk adımı sonraki adımları taşımaz. Tora ihlalden sonra ne yapılacağını kendisi düzenliyorsa günah, sistemin çöktüğünü değil, sistemin gerçek insanı tanıdığını gösterir. Aynı nedenle HaŞem’in “Hayatı seç” çağrısı da gerçek bir seçim varsayar. İnsan iyiyi hiçbir anlamlı biçimde seçemiyor olsaydı, peygamberlerin yüzyıllar boyunca “Dönün” diye seslenmesi de gerçek bir çağrı olmaktan çıkardı.⁶⁰

Rambam, Hilhot Teşuva 5:1’de özgür iradeyi Tora sorumluluğunun temeline yerleştirir: insan isterse iyi yola yönelip tsadik, isterse kötü yola yönelip raşa (kötü kişi) olabilir; onu zorunlu olarak bu iki yoldan birine iten bir güç yoktur. Bu, insanın bütün dürtülerine kolayca egemen olduğu anlamına gelmez. Yetser hara, yani kötü eğilim, gerçektir ve insanı güçlü biçimde zorlayabilir. Fakat dürtünün ortaya çıkması ile insanın ona teslim olmak zorunda olması aynı şey değildir. Yetser hara seçimi güçleştirir; seçimi ortadan kaldırmaz. Aksi halde mitsva, günah, sorumluluk ve teşuva kavramları anlamını yitirirdi.⁶¹⁶²

Devarim 30’un bağlamı bunu daha da çarpıcı kılar. “Sana çok yakındır” sözü kusursuz insanların yaşadığı hayali bir dünyada verilmez. Hemen öncesinde İsrael’in günahı, laneti, sürgünü ve dağılması anlatılır. Moşe tam bu kadar düşebilen insana geri döneceğini, HaŞem’in sesini dinleyeceğini ve mitsvaları yapacağını söyler. Tanah’ın insanı günahsız değildir; fakat iradesiz de değildir. Düşebilir ve yeniden dönebilir.

Hristiyan teolojisi insanın zorlanmasını insanın mutlak acizliğine çevirdiğinde, önce Tanah’ın vermediği bir çaresizlik kurar ve sonra bu çaresizliği başka bir kurtuluş sisteminin zorunluluğuna kanıt yapar. Moşe’nin cümlesi bunun karşısındadır: “Söz sana çok yakındır; onu yapmak için ağzında ve kalbindedir.”⁶³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 8, güncel revizyon.
• Tanah, Devarim 30:11-14.
• Bavli, Eruvin 55a.
• Tanah, Devarim 30:8.
• Tanah, I Melahim 8:46.
• Tanah, Kohelet 7:20.
• Tanah, Devarim 30:19.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Teşuva 5:1.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Teşuva 5:1.
• Kabalat.com: “Tora’yı Yerine Getirmek Mümkün Müdür?”; “Eylem ve İman”; “Yasa artık geçersiz mi?”

“Ya ömür boyu kusursuz itaat ya da İsa” biçimindeki ikilem Tanah’ın kurduğu bir ikilem değildir. Tora insanın hiç düşmeyeceği bir hayat tasarlamaz; yanlış yapan insanın ne yapacağını da öğretir. Günahın itirafı, teşuva (dönüş), zararın giderilmesi, korbanlar, Yom Kippur ve yeniden HaŞem’e yönelme ancak günahın gerçek bir ihtimal olduğu dünyada anlam taşır. Eğer kabulün tek şartı hayat boyunca tek bir hata işlememek olsaydı, Tora’nın günahkar için kurduğu bu geniş dönüş düzeninin büyük kısmı anlamsız olurdu.

Şelomo bunu açıkça kabul eder: “Çünkü günah işlemeyen insan yoktur.” Kohelet de “Yeryüzünde yalnız iyilik yapıp hiç günah işlemeyen tsadik bir insan yoktur” der. İki cümle birlikte önemli bir ayrım kurar. İnsan günah işleyebilir ve yine de tsadik kavramı anlamsız hale gelmez. Mişle’nin “Tsadik yedi kez düşer ve kalkar” sözü de aynı insan tasvirine aittir. Tsadikliği “hayatı boyunca bir kez bile günah işlememiş kişi” diye tanımlamak, Tanah’ın kelimeyi kullanma biçimine uymaz.⁸⁴⁸⁵⁸⁶

Hristiyan ikilemi teşuvayı denklemden çıkarır. Mantık şöyle işler: günah işledin, kusursuz olmadın, öyleyse Tora yolu kapandı ve geriye İsa kaldı. Yehezkel ise aynı günahkara başka bir cümle kurar: “Kötü kişi işlediği bütün günahlarından döner, bütün kurallarımı korur, adalet ve doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacaktır; ölmeyecektir. İşlediği bütün suçları ona karşı hatırlanmayacaktır.” Yesod HaTeşuva bu ayeti, günahlarının büyüklüğü yüzünden dönüşünün artık işe yaramayacağını düşünen kişiye cevap olarak aktarır. Peygamberin güvencesi, dönen insanın geçmiş suçlarının artık ona karşı hatırlanmayacağıdır.⁸⁷

Bu metinde üçüncü bir kişinin kabulü yoktur. Günahkarın gelecekte öldürülecek bir insana iman etmesi yoktur. Başkasının kanının onun yerine sunulması yoktur. Günahkar döner, davranışını değiştirir ve yaşar. Hristiyan teolojisi bu zincirin ortasına İsa’yı yerleştirdiğinde, Yehezkel’in cümlesinde bulunmayan yeni bir zorunluluk eklemiş olur.

David’in duası aynı gerçeği kişisel düzeyde gösterir: “Günahımı Sana bildirdim, suçumu gizlemedim. ‘İsyanlarımı HaŞem’e itiraf edeceğim’ dedim ve Sen günahımın suçunu bağışladın.” Menorat HaMaor bu ayeti viduy (itiraf) ve bağışlanmanın temel metinlerinden biri olarak kullanır. David günahını saklamaz, HaŞem’e itiraf eder ve “Sen bağışladın” der. Tehillim 51’de de yön değişmez: “Ey Tanrı, bende temiz bir kalp yarat ve içimde doğru bir ruh yenile.” Ardından “Tanrı’nın korbanları kırılmış bir ruhtur; kırılmış ve ezilmiş bir kalbi, ey Tanrı, hor görmezsin” denir.⁸⁸⁸⁹⁹⁰

Bu, korbanların değersiz olduğu anlamına gelmez. Tora belirli durumda korban emrediyorsa o mitsva gerçektir. Fakat korban da teşuvanın, itirafın, telafinin ve ahlaki dönüşün yerini alan sihirli bir işlem değildir. Tanah’ın insanı Tanrı’dan kaçıp başka bir İlahi kişiye sığınmaz; HaŞem’e döner.

Devarim 30 bunun büyük tarihsel örneğidir. Bölüm, kusursuz bir İsrael’den söz etmez. İsrael günah işlemiş, lanet yaşamış ve sürgüne düşmüştür. Tam bu durumda Moşe “Tanrın HaŞem’e döneceksin” der. Birkaç ayet sonra mitsvanın erişilemez olmadığını açıklar: “Bu mitsva senin için anlaşılmaz değildir ve senden uzak değildir... Çünkü söz sana çok yakındır; onu yapmak için ağzında ve kalbindedir.” “Yapamazsın” öğretisiyle “onu yapmak için sana çok yakındır” sözü aynı şeyi söylemez.⁹¹⁹²

Bunu bir yol haritası gibi düşünebiliriz. Harita sürücünün hiçbir zaman yanlış dönmeyeceğini varsaymak zorunda değildir. İyi bir harita, yanlış yola girildiğinde ana yola dönüşü de gösterir. Tora’nın teşuva öğretisi tam bunu yapar. Hristiyan ikilemi ise geri dönüş yollarını silip, ilk yanlış dönüşten sonra bu haritayla hedefe ulaşılamayacağını ilan eder.

Yom Kippur’un varlığı da aynı nedenle anlamlıdır. HaŞem, günah işleme ihtimali bulunan İsrael’e antlaşmanın içinde arınma günü verir. Günah antlaşmayı bir anda sona erdirmez; günahın ardından dönüş ve arınma yolu vardır. Peygamberlerin sürekli “Dönün” diye seslenmesi de ancak bu yüzden gerçek bir çağrıdır. “Dönün, dönün kötü yollarınızdan; neden ölesiniz, ey İsrael Evi?” sözü, dönüşün kendisini anlamsız sayan bir teolojiyle bağdaşmaz.⁹³

Tanah ayrıca “Sen günahımın suçunu bağışladın” der ve kırılmış kalbin Tanrı tarafından hor görülmeyeceğini söyler. Bu nedenle mesele “kusursuzluk ya da İsa” değildir. Tanah’ın ahlaki ekseni HaŞem’den uzaklaşmak ile HaŞem’e dönmek arasındadır. İnsan düşebilir; bunun için teşuva vardır. Zarar verebilir; bunun için telafi vardır. Günahını gizleyebilir veya itiraf edebilir. Uzaklaşabilir veya dönebilir.⁹⁴⁹⁵

Hristiyanlık “İsa’yı kabul etmezsen bağışlanamazsın” diye üçüncü bir şart koyabilir. Fakat Tanah bu şartı koymaz. Yehezkel’in dönen günahkar için söylediği cümle çok daha doğrudandır: “İşlediği bütün suçları ona karşı hatırlanmayacaktır.”⁹⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 12, güncel revizyon.
• Tanah, I Melahim 8:46.
• Tanah, Kohelet 7:20.
• Tanah, Mişle 24:16.
• Tanah, Yehezkel 18:21-22.
• Tanah, Tehillim 32:5.
• Tanah, Tehillim 51:12.
• Tanah, Tehillim 51:19.
• Tanah, Devarim 30:2.
• Tanah, Devarim 30:11-14.
• Tanah, Yehezkel 33:11.
• Tanah, Tehillim 32:5.
• Tanah, Tehillim 51:19.
• Kabalat.com: “Tora’yı Yerine Getirmek Mümkün Müdür?”; “Eylem ve İman”; “Yasa artık geçersiz mi?”

Bet HaMikdaş’ın yıkılması Sinay antlaşmasının sona erdiğini gösteriyorsa önce hangi yıkımdan söz edildiğini sormak gerekir. Roma’nın İkinci Bet HaMikdaş’ı yıkmasından yüzyıllar önce Birinci Bet HaMikdaş da yıkılmış, Yeruşalayim ele geçirilmiş, korban (kutsal sunu) hizmeti durmuş ve halk sürgüne götürülmüştü. Tanah bu felaketi antlaşmanın sonu olarak değil, antlaşmanın ihlaline verilen ceza olarak anlatır; ardından teşuva, dönüş ve Bet HaMikdaş’ın yeniden kurulması gelir. Birinci yıkım Sinay’ı sona erdirmediyse, ikinci yıkıma böyle bir anlam verebilmek için ayrıca Tanah’tan bir dayanak gerekir.

Şelomo daha Birinci Bet HaMikdaş’ı adadığı gün sürgün ihtimalini duasının içine yerleştirir. İsrael günah işler, HaŞem onlara öfkelenir ve düşman ülkesine götürülürse, orada yürekten dönerek kendi ülkelerine, Yeruşalayim’e ve Bet HaMikdaş’a doğru dua etmelerini ister; ardından HaŞem’den dualarını gökteki meskeninden işitmesini ve halkının günahını bağışlamasını diler. Şaarei Orah da bu duayı sürgündeki İsrael’in dünyanın neresinde bulunursa bulunsun duasını Yeruşalayim’e yöneltmesinin temeli olarak kullanır. İsrael ülkesinden uzakta ve korban sunamaz durumda olabilir; yine de teşuva eder, dua eder ve HaŞem’in bağışlamasına yönelir.³⁹

Bu yapı, Tapınağın yokluğu ile antlaşmanın yokluğunu özdeşleştirmeye izin vermez. Antlaşma gerçekten sona ermiş olsaydı sürgündeki halkın HaŞem’e dönmesi, Yeruşalayim’e yönelmesi ve bağışlanma istemesi anlamını kaybederdi. Vayikra 26 da aynı gerçeği daha açık bir dille söyler. İsrael’in yenilgisi, ülkenin ıssızlaşması ve halkın düşman ülkelerine dağılması anlatıldıktan sonra HaŞem, “Düşmanlarının ülkesindeyken bile onları reddetmeyeceğim... onları tamamen yok etmeyeceğim ve onlarla olan antlaşmamı bozmayacağım” der. Megila’daki rabbinik açıklama da bu sözü Babil, Pers, Yunan ve Roma egemenlikleri boyunca İsrael’in korunmasıyla ilişkilendirir.⁴⁰

Devarim 30 sürgünün sonrasını da gösterir. Moşe, bütün bu felaketler İsrael’in başına geldikten sonra halkın onları yüreğine alacağını, HaŞem’e döneceğini ve Tanrı’nın da sürgünleri yeniden toplayacağını söyler. Menorat HaMaor bu bölümü İsrael’in sürgünün sonunda teşuva edeceğine ve ardından toplanacağına ilişkin bir vaat olarak okur. Daha önemlisi, geri dönen halk başka bir dini sisteme yönelmez. Moşe “Tanrın HaŞem’e dönecek ve bugün sana buyurduğum her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin” der; birkaç ayet sonra “bugün sana buyurduğum bütün emirleri yapacaksın” sözünü tekrarlar.⁴¹⁴²⁴³

Tora’nın geleceğe ilişkin hareketi bu nedenle günah, ceza, sürgün, teşuva, toplanma ve yeniden itaattir. Sürgün antlaşmanın dışına çıkış değil, antlaşma içindeki cezanın en ağır biçimidir. İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkımı “Yahudiliğin İlahi olarak sona erdiği” işareti sayılacaksa aynı ölçünün Birinci Bet HaMikdaş’a da uygulanması gerekirdi. Oysa ilk yıkımdan sonra Tora sona ermemiş, İsrael başka bir halkla değiştirilmemiş, peygamberlik sürmüş ve Bet HaMikdaş yeniden kurulmuştur.

HaŞem’in İsrael ile ilişkisi hiçbir zaman taş bir yapının varlığına indirgenmez. Bet HaMikdaş Tora’nın merkez kurumlarından biridir ve yıkımı Yahudi tarihinin en büyük felaketlerindendir; fakat Sinay Bet HaMikdaş’tan önce gerçekleşmiş, Tora Bet HaMikdaş’tan önce verilmiş ve İsrael daha ortada bir Tapınak yokken antlaşma halkı olmuştur. Yeşaya da gökleri HaŞem’in tahtı ve yeryüzünü ayaklarının basamağı diye anlatırken Tanrı’nın bir yapının içine sığdırılamayacağını vurgular; ardından O’nun sözü karşısında titreyen kişiye yönelir. Mekanın kutsallığı gerçektir, fakat HaŞem’in sadakati yalnız bina ayaktayken var olmaz.⁴⁴

Bu yüzden Bet HaMikdaş antlaşmanın kutsal kurumu olmakla birlikte antlaşmayı meydana getiren şey değildir. Roma’nın İkinci Bet HaMikdaş’ı yıkmış olması, Tanah’ın açıkça antlaşma tarihi içine yerleştirdiği başka bir yıkım ve sürgün örneğinin üzerine sonradan yeni bir teolojik anlam yükleyemez. Şelomo sürgünde dua ve bağışlanmayı daha Tapınak açılırken biliyordu; Moşe sürgünden dönüşü Tapınak kurulmadan önce anlatmıştı; Vayikra ise düşman ülkesindeki İsrael hakkında HaŞem’in “onlarla antlaşmamı bozmayacağım” sözünü vermişti.

Taşların yıkılması Sinay’ın yıkılması değildir. İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkımını Hristiyanlığın doğruluğuna ilişkin bir işaret haline getirmek için Tanah’tan ayrı bir kanıt gerekir; yıkımın kendisi bu kanıtı sağlamaz.⁴⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 6, güncel revizyon.
• Tanah, I Melahim 8:46-50.
• Tanah, Vayikra 26:44.
• Tanah, Devarim 30:1-3.
• Tanah, Devarim 30:2.
• Tanah, Devarim 30:8.
• Tanah, Yeşaya 66:1–2.
• Kabalat.com: “Yasa artık geçersiz mi?”; “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü”

Hristiyan yorumun önceki kan ve korban tezleri doğal olarak bu sonuca götürür: bağışlanma zorunlu olarak kanlı korban gerektiriyorsa ve korban yalnız Bet HaMikdaş’ta sunulabiliyorsa, Bet HaMikdaş’ın yıkılmasıyla İsrael’in bağışlanma yolu kapanmış olmalıdır. Hristiyan yorumcu bunu açıkça söyler ve Şelomo’nun sürgündeki İsrael için ettiği duayı da Yeruşalayim’deki mizbeah ve orada dökülen kanla görünmez biçimde ilişkilendirir. Oysa Şelomo’nun duası daha Bet HaMikdaş açılırken günah, sürgün, teşuva, dua ve bağışlanma arasında başka bir ilişki kurar.

Şelomo önce binanın ne olmadığını söyler: “Tanrı gerçekten yeryüzünde oturur mu? İşte gökler ve göklerin gökleri Seni içine alamaz; benim yaptığım bu ev nasıl alabilir?... Kulunun ve halkın İsrael’in bu yere doğru ettikleri duaları işit; Sen gökteki meskeninde işit ve işittiğinde bağışla.” Bet HaMikdaş dua için kutsal merkezdir, fakat HaŞem o binanın içine kapanmış değildir. İnsan Bet HaMikdaş’a doğru döner; işiten ve bağışlayan HaŞem’dir.¹⁹⁰

Dua daha sonra sürgüne kadar ilerler. Şelomo, “günah işlemeyen insan yoktur” diyerek İsrael’in düşman ülkesine götürülebileceğini söyler. Orada insanlar yaşananları yüreklerine alır, “Günah işledik, yanlış yaptık, kötülük ettik” diye itirafta bulunur, bütün yürekleri ve nefeşleriyle HaŞem’e döner ve atalarına verilen ülkeye, seçilen şehre ve Bet HaMikdaş’a doğru dua ederlerse, Şelomo HaŞem’den “gökteki meskeninden işit” ve “Sana karşı günah işlemiş halkını bağışla” diye ister. İnsanlar ne Yeruşalayim’dedir ne de mizbeahın başındadır. Düşman ülkesinde esirdirler. Metnin kurduğu sıra açıkça farkına varma, itiraf, teşuva, dua, HaŞem’in işitmesi ve bağışlamasıdır.¹⁹¹

Yein Levanon da bu bölümü sürgündeki teşuva ve bağışlanma çerçevesinde açıklar. Bet HaMikdaş’a doğru yönelmek önemlidir; Yahudi dua geleneği bunu korur. Erets İsrael dışında bulunan kişi ülkeye, ülkede bulunan Yeruşalayim’e, Yeruşalayim’de bulunan Bet HaMikdaş’a yönelir. Fakat kutsal merkeze doğru dua etmek ile o yerde o anda dökülen kanın HaŞem’in bağışlamasının zorunlu nedeni olduğunu söylemek aynı şey değildir. Birincisi I. Melahim 8’dedir; ikincisi metne sonradan eklenen başka bir teolojik önermedir.

Daniel 9, Şelomo’nun gelecekteki ihtimal olarak anlattığı sürgün dünyasının içinden konuşur. Yeruşalayim haraptır ve Bet HaMikdaş avodası işlememektedir. Daniel buna rağmen, “Yüzümü Efendi Tanrı’ya çevirdim; dua ve yakarışla, oruçla, çulla ve külle O’nu aradım. Tanrım HaŞem’e dua ettim ve itirafta bulundum” der. Sonra İsrael’in suçunu kendi ağzıyla söyler: “Günah işledik, yanlış yaptık, kötülük ettik, başkaldırdık; mitsvalarından ve yasalarından saptık.” Duanın dili daha sonraki Yahudi viduy geleneğini derinden etkilemiştir.¹⁹²¹⁹³

Daniel’in dayanağı kendi doğruluğu değildir. “Merhametler ve bağışlamalar Tanrımız Adonay’a aittir; çünkü O’na karşı başkaldırdık” der ve duanın doruğunda, “Adonay, işit! Adonay, bağışla! Adonay, kulak ver ve yap; gecikme!” diye seslenir. Ayrıca, “Yakarışlarımızı kendi doğruluklarımız nedeniyle değil, Senin büyük merhametlerin nedeniyle önüne getiriyoruz” der. Eğer Bet HaMikdaş yokken bağışlanma gerçekten mümkün değilse Daniel’in dua dili nasıl açıklanacaktır? Daniel “şimdilik bağışlanamayız; çünkü kanlı korban yok” demez. Gelecekte kusursuz bir insan korbanını beklediğini de söylemez. Yıkılmış Yeruşalayim’in karşısında doğrudan HaŞem’in merhametine başvurur.^194195196

Midraş Tanhuma bu durumu neredeyse doğrudan soruya dönüştürür: peygamber, kohen, korban, Bet HaMikdaş ve mizbeah yoksa ne olacaktır? Verdiği cevap, Bet HaMikdaş bulunmadığında duanın kaldığıdır; Daniel 9:19’daki “Adonay, işit; Adonay, bağışla” sözünü aktarır ve İsrael’in kutsal şehre doğru dua edeceğini, HaŞem’in de gökten işiteceğini açıklar. Peşat ile midraşik yorum aynı kanıt düzeyi değildir. Tanah’taki temel veri zaten Daniel’in kendisidir. Midraşın önemi, Yahudi geleneğinin Bet HaMikdaş’ın yokluğunu “artık bağışlanma mümkün değildir” biçiminde anlamadığını göstermesidir.¹⁹⁷

Hoşea 14 aynı yönü başka bir dille güçlendirir: “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön... Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün. O’na deyin: Bütün suçu kaldır ve iyiyi kabul et; dudaklarımızla boğaların yerini tamamlayalım.” Ayet tarihsel olarak Bet HaMikdaş’ın yokluğunu açıkça konu edinmediği için onu tek başına “Tapınak yokken dua korbanın yerine geçer” ayeti haline getirmek doğru olmaz. Güvenli sonuç daha yalındır: peygamber teşuva ve sözleri HaŞem’e dönüşün gerçek araçları olarak gösterir. Ardından HaŞem, “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim; çünkü öfkem ondan döndü” der. Hazal, Yoma 86b’de “sözler alın ve HaŞem’e dönün” ifadesini günahkarın sözlerle dönüşüyle ilişkilendirir; “dudaklarımızın boğaları” dilini kullanarak bu teşuvayı korbanla karşılaştırır ve Hoşea 14:5’teki İlahi sevgiye bağlar.^198199200

Bundan korbanların gereksiz olduğu sonucu çıkmaz. Bet HaMikdaş ayaktayken korban gerektiren durumda korban gerçek bir mitsvadır. Yahudi duası Bet HaMikdaş’ın yeniden kurulmasını ve avodanın geri dönmesini istemeye devam eder; Amida’da Yeruşalayim’in yeniden kurulması her gün istenir. Birçok mitsva bugün Bet HaMikdaş bulunmadığı için yerine getirilememektedir; bu, onların değersiz olduğu anlamına gelmez. Fakat belirli bir mitsvanın uygulanamaması ile HaŞem’in bağışlama kudretinin ortadan kalkması da aynı şey değildir.²⁰¹

Şelomo’nun duası tam bu ayrım üzerine kuruludur. Bet HaMikdaş İlahi yakınlığın kutsal merkezidir, fakat göklerin gökleri bile HaŞem’i içine alamaz. Sürgündeki kişi binlerce kilometre uzaktan Bet HaMikdaş’a doğru dönebilir; HaŞem gökten işitir. Daniel mizbeahın başında bulunmadan itirafta bulunur ve “Adonay, bağışla” der. Metin bu duanın geçerli olabilmesi için görünmeyen bir kan mekanizması eklemez.

Hristiyan yorumun okuması ise şu zincire dayanır: Tanrı yalnız korban kanı aracılığıyla bağışlayabilir; Bet HaMikdaş yıkılmıştır; öyleyse Yahudiler bağışlanamaz; çözüm İsa’dır. Fakat zincirin ilk halkası Tanah tarafından verilmemiştir. Vayikra 5 kansız bir sunu ile kapara ve bağışlanma bilir. Yehezkel teşuva eden günahkarın geçmiş suçlarının artık ona karşı tutulmayacağını anlatır. Hoşea sözlerle HaŞem’e dönüşü öğretir. Şelomo sürgündeki İsrael için dua ve bağışlanmayı öngörür. Daniel bunu Bet HaMikdaş’ın yıkıldığı dünyada fiilen yapar.

Tora hem korban yükümlülüğünü hem de teşuva ve duayla bağışlanmayı öğretir. “Korbanlara hiçbir zaman ihtiyaç yoktu” demek Tora’nın mitsvalarını siler. “Korban sunulamıyorsa HaŞem artık bağışlayamaz” demek ise Tanah’ın teşuva ve dua öğretisini siler. Bet HaMikdaş’ın yokluğu gerçek bir kayıptır; Yahudilik onu dini ilerleme saymaz. Fakat bu kayıp HaŞem’in İsrael ile ilişkisinin yok olması değildir. Mizbeah yoktur, teşuva yine mümkündür. Korban avodası yapılamaz, insan günahını itiraf edebilir. Yeruşalayim haraptır, Daniel yine dua eder.

Midraşın sorusu bunu çok çarpıcı biçimde toplar: “Peygamber yok, kohen yok, korban yok, Bet HaMikdaş yok, mizbeah yok; bize kim kapara sağlayacak?” Verdiği cevap İsa değildir. Daniel’in duasıdır: “Adonay, işit. Adonay, bağışla.” Bet HaMikdaş’ın yokluğu büyük bir yaradır; Tanrı’ya giden yolun kapanması değildir. Şelomo’nun gökten işitmesini istediği, Daniel’in merhametine sığındığı ve Hoşea’nın günahkara dönmesini söylediği HaŞem, bir binanın yıkılmasıyla bağışlama kudretini kaybetmez.²⁰²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 25, güncel revizyon.
• Tanah, I. Melahim 8:27–30.
• Tanah, I. Melahim 8:46–50.
• Tanah, Daniel 9:3–4.
• Tanah, Daniel 9:5.
• Tanah, Daniel 9:9.
• Tanah, Daniel 9:19.
• Tanah, Daniel 9:18.
• Midraş Tanhuma.
• Tanah, Hoşea 14:2–3.
• Tanah, Hoşea 14:5.
• Bavli, Yoma 86a–86b.
• Tanah, Vayikra 5; I. Melahim 8; Daniel 9.
• Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”

Şelomo’nun Bet HaMikdaş’ın açılışındaki duası, sürgünün en ağır durumunda bile İsrael’in HaŞem’e dönüş yolunu açık bırakır. Halk ülkesinden çıkarılmış, düşman eline düşmüş ve kutsal merkezden uzaklaşmıştır. Şelomo onların sürgünde yaşadıklarını yüreklerine almalarını, günahlarını kabul etmelerini, bütün yürekleri ve bütün nefeşleriyle HaŞem’e dönmelerini ve Yeruşalayim’e yönelerek dua etmelerini tasvir eder. Sonra HaŞem’den bu duayı gökteki meskeninden işitmesini ve halkını bağışlamasını ister. Yein Levanon da bu sözleri teşuva düzeni içinde okur: kötü yol bırakılır, insan bütün yüreğiyle HaŞem’e döner ve bunun ardından “halkını bağışla” duası gelir.

Hristiyan yorumcu aynı sahneyi farklı bir açıklamaya bağlar. Şelomo mizbeahın önündedir; açılış sırasında çok sayıda korban sunulmuştur; törenin Yom Kippur ile zamansal ilişkisi bulunabileceğini de ileri sürer. Bunları bir araya getirerek sürgündeki kişinin duasının gerçekte mizbeah üzerinde dökülen kan sayesinde kabul edildiğini savunur. Böylece Şelomo’nun sözlerinde açıkça yer alan teşuva, itiraf ve dua yeterli nedenler olmaktan çıkar; asıl neden, duada adı geçmeyen korban kanı olur.

Şelomo’nun duası kendi akışı içinde okunduğunda başka bir düzen ortaya çıkar. İsrael düşman karşısında yenildiğinde günahını kabul eder, HaŞem’in Adına döner, dua eder ve bağışlanma ister. Kuraklık geldiğinde yine dua, günahın terk edilmesi ve bağışlanma vardır. Kıtlık, salgın ve başka felaketler için de aynı ilişki sürer. Yabancı kişinin duası, savaşa çıkan İsrael’in duası ve sonunda sürgündeki halkın duası aynı büyük çerçevenin parçalarıdır. Rabbinik kaynakların I. Melahim 8’den aktardığı ayetler de aynı diziyi korur: dua etmek, yalvarmak, günahtan dönmek, bütün yürek ve bütün nefeşle HaŞem’e yönelmek ve O’ndan işitmesini istemek.

Sürgün için kullanılan sözler bu çizginin doruğudur:

“Sana karşı günah işlerlerse — çünkü günah işlemeyen insan yoktur — onlara öfkelenir ve onları düşmana teslim edersen, onları esir alanlar uzak veya yakın bir düşman ülkesine götürürse; esir götürüldükleri ülkede bunu yüreklerine alır, döner ve kendilerini esir alanların ülkesinde Sana yalvararak ‘Günah işledik, yanlış yaptık, kötülük ettik’ derlerse; kendilerini esir alan düşmanlarının ülkesinde bütün yürekleriyle ve bütün nefeşleriyle Sana dönerler ve atalarına verdiğin ülkelerine, seçtiğin şehre ve Adın için yaptığım eve doğru Sana dua ederlerse, onların duasını ve yakarışını gökteki meskeninden işit... Sana karşı günah işlemiş halkını bağışla.”²⁰⁹

Şelomo şartları gizlemez. Günahın fark edilmesi cümlenin içindedir. İtiraf cümlenin içindedir. Bütün yürekle dönüş ve dua da cümlenin içindedir. Dua yönünün Erets İsrael’e, Yeruşalayim’e ve Bet HaMikdaş’a çevrilmesi de açıkça söylenir. Buna karşılık daha önce mizbeah üzerinde dökülmüş kanın sürgündeki insanın duasını geçerli kılan zorunlu ara unsur olduğuna dair tek söz yoktur. Böyle bir koşul gerekli sayıldığında, onu Şelomo’nun duasına dışarıdan eklemek zorunda kalırız.

Bet HaMikdaş’a yönelmenin önemi bundan hiçbir şey kaybetmez. Şelomo, HaŞem’in Adını yerleştirdiği kutsal merkeze doğru dua edilmesini ister. Rabbinik dua düzeni de aynı yönelişi sürdürür: Erets İsrael’in dışındaki Erets İsrael’e, ülkedeki Yeruşalayim’e, Yeruşalayim’deki Bet HaMikdaş’a yönelir. Fakat kutsal merkeze yönelmek ile bağışlanmayı geçmişte o merkezde dökülmüş kana bağlamak aynı düşünce değildir. Şelomo birincisini söyler; Hristiyan yorumcu ikincisini onun sözlerine ekler.²¹⁰

Şelomo’nun HaŞem’in duayı nerede işittiğini söylemesi de bu ayrımı keskinleştirir. Bet HaMikdaş’ı inşa eden kral, göklerin ve göklerin göklerinin bile HaŞem’i içine alamayacağını söyler. İnsan eliyle yapılmış bir bina Tanrı’yı kuşatamaz. Bu nedenle dua boyunca aynı istek tekrar tekrar gelir: İsrael bu eve doğru dua ettiğinde HaŞem gökteki meskeninden işitsin. Bet HaMikdaş kutsal yön, avoda merkezi ve İlahi Adın bağlandığı yerdir; bağışlayan ise mizbeahın kendisi değil HaŞem’dir.

Hristiyan yorumcu Yom Kippur bağlantısıyla bu açıklamayı güçlendirmeye çalışır. Açılışın yedinci ayda oluşu, Şelomo’nun mizbeah önünde durması ve çok sayıdaki korban aynı tarihsel sahneye yerleştirilir. Hristiyan yorumun sunduğu tarihsel unsurların her biri kesin değildir; kendisi de bu bağlantının ihtimalli yönlerini kabul eder. Şelomo’nun duasının tarihi, bağışlanmanın zorunlu olarak korban kanına bağlı olduğunu kanıtlamaz. Şelomo’nun Yom Kippur günü dua etmiş olması, sürgünde yüzyıllar sonra dua edecek kişinin ancak o gün dökülen kan sayesinde işitileceğini söylemez. Aynı yerde veya aynı günde iki kutsal eylemin bulunması, birini diğerinin gizli nedeni yapmaz.

Daha ciddi bir nokta, “bağışlamak” fiili üzerinden kurulan bağlantıdır. Hristiyan yorumcu, Şelomo’nun duasındaki bağışlama sözünü “göndermek, salıvermek” anlamına yaklaştırır ve bunu Yom Kippur’da çöle gönderilen teke ile ilişkilendirir. İbranice bunu desteklemez. Şelomo’nun “ve-salahta le-amkha” — “halkını bağışla” — sözündeki kök סלח, bağışlamak ve affetmektir. Vayikra 16’da keçinin gönderilmesi için kullanılan kök ise שלח, göndermektir. Raşi, Yoma’daki “ve-şillah et ha-sair ba-midbar” sözünü keçinin çöle gönderilmesi olarak açıklar ve kullanılan fiil שלח’tır. Akedat Yitshak da Daniel’in “Adonay, bağışla” sözündeki סלח kökünü gerçek bağışlama ve suçun affedilmesi anlamında ele alır.

İki kök arasında yalnız bir harf farkı vardır; fakat İbranice’de bu fark kelimenin kimliğini değiştirir. סלח ile שלח arasında dilsel bir özdeşlik yoktur. Yom Kippur bağlantısı önce kabul edilip sonra iki farklı fiil aynı çağrışım alanına çekildiğinde, filoloji teolojinin arkasından gelmiş olur.

Daniel 9 daha sağlam bir karşılaştırma sunar, çünkü Şelomo’nun gelecekte tasvir ettiği sürgün durumu Daniel’in dünyasında gerçekleşmiştir. Yeruşalayim yıkılmıştır. Bet HaMikdaş avodası işlememektedir. Daniel günahı itiraf eder, İsrael’in başkaldırısını kabul eder ve kendi doğruluklarına değil HaŞem’in büyük merhametine dayanır. Sonra şöyle dua eder: “Adonay, işit; Adonay, bağışla; Adonay, kulak ver ve yap; gecikme.” Şaarei Orah bu ayeti, bağışlama gücünün HaŞem’e ait olduğunu açıklarken “Merhametler ve bağışlamalar Tanrımız Adonay’a aittir” sözüyle birlikte kullanır. Akedat Yitshak da sürgündeki Daniel’in “Adonay, bağışla” sözünü gerçek suç bağışlaması olarak açıklar.²¹¹

Şelomo’nun duası ile Daniel’in duası arasındaki bağ son derece doğaldır. Şelomo, düşman ülkesinde İsrael’in günahını kabul edip bütün yüreğiyle HaŞem’e dönmesini tasvir eder. Daniel sürgünde tam olarak bunu yapar. Kendi doğruluğuna dayanmadığını söyler; dayanağı HaŞem’in rahameha ha-rabbim, yani büyük merhametleridir. Daniel’in sözlerinde “Mizbeah artık yok, fakat geçmişte dökülen kanın etkisine dayanıyorum” düşüncesi bulunmaz.

Buna görünmeyen bir kan nedeninin yine de bulunduğu söylenebilir. Fakat bu sav metinden bağımsız hale gelir. Hoşea “Sözler alın ve HaŞem’e dönün” dediğinde, sözlerin yalnız görünmeyen kan sayesinde etkili olduğu ileri sürülebilir. Daniel büyük merhamete dayandığında, merhametin arkasında yine görünmeyen kan bulunduğu söylenebilir. Şelomo bütün yürekle dönüşü ve duayı anlattığında, aynı gizli neden yine eklenebilir. Böylece Tanah’ın açıkça verdiği hiçbir neden kendi başına yeterli sayılmaz; her ayetin arkasına, ayetin söylemediği aynı koşul yerleştirilir. Bu yöntem Tanah’ı Hristiyan teolojisine uydurmaya çalışmaktadır.

Hoşea 14 bunun karşısında çok yalın konuşur. Peygamber günah içindeki İsrael’e “Sözler alın ve HaŞem’e dönün” der; suçun kaldırılmasını isteyen sözleri verir ve İlahi cevap “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim” diye gelir. Rav Saadia Gaon bu ayetleri teşuvanın unsurlarını anlatırken kullanır. “Dön” sözü günahın terk edilmesiyle, “sözler alın” ifadesi kapara talebiyle ilişkilendirilir.²¹²

Yoma 86b aynı çizgiyi rabbinik dilde geliştirir. İnsan ilişkilerinde yalnız sözlerle barışmanın bile her zaman kolay olmadığı hatırlatılır; HaŞem ise günahkara “Sözler alın ve HaŞem’e dönün” diye çağrı yapar. Gemara “dudaklarımızın boğalarını sunacağız” sözünü teşuva eden kişinin sanki korban sunmuş gibi kabul edilmesiyle ilişkilendirir. Korbanın Tora’daki yeri ortadan kaldırılmaz; fakat insanın HaŞem’e dönüşünün altında zorunlu ve adı konmamış bir kan şartı da kurulmaz. Ağırlık teşuvanın kendisine ve HaŞem’in onu kabul etmesine verilir.²¹³

Şemot Rabba daha da somut konuşur. İsrael, yöneticiler ve kohenler günah işlediğinde korban bulunduğunu hatırlatıp korban imkanının bulunmadığı durumda ne olacağını sorar. Cevap Hoşea’nın “Sözler alın ve HaŞem’e dönün” sözüyle verilir; ağlama ve dua da buna eklenir ve HaŞem’in bunu kabul edeceği anlatılır. Midraş, Şelomo’dan Daniel’e ve Hoşea’ya uzanan ortak damarı görür: korban avodası kendi yerinde gerçektir, fakat HaŞem’e dönüş Bet HaMikdaş’a fiziksel erişimin sona erdiği anda sona ermez.²¹⁴

Bunu gündelik bir ilişkiyle düşünmek mümkündür. Bir baba oğluna, “Benden uzaklaşırsan yanlışını fark et, bütün kalbinle bana dön ve seslen; seni duyacağım” dediğinde, bu sözlerin gerçek anlamı oğlun dönüşüdür. Yıllar önce evde yapılmış başka bir törenin, bu dönüşün söylenmeyen zorunlu nedeni olduğunu ileri sürmek için ayrıca kanıt gerekir. Şelomo’nun duasında günahın kabulü, teşuva, dua ve HaŞem’in gökten işitmesi açıkça vardır. Geçmişteki mizbeah kanının bütün bunları geçerli kılan saklı şart olduğu ise yoktur.

Korbanların değeri bu nedenle azalmaz. Bet HaMikdaş hem korban hem dua merkezidir. Şelomo’nun açılışı büyük korbanlarla gerçekleştirmesi de Tanah’ın anlattığı gerçek bir olaydır. Fakat aynı kutsal kurum içinde iki ayrı avodanın bulunması, birinin diğerinin her durumda gizli nedeni olduğu anlamına gelmez. Sürgündeki kişi korban sunamaz; Şelomo tam bu durumda bile İsrael’in HaŞem’e dönebileceğini ve duasının işitilebileceğini söyler.

Hristiyan yorumun açıklamasında ise Şelomo’nun açıkça söylediği unsurlar geri plana çekilir. Teşuva vardır ama tek başına gerçek neden sayılmaz. Dua vardır ama yine yeterli değildir. Bütün yürekle dönüş vardır fakat bağışlanmanın asıl zemini değildir. HaŞem’in gökten işitmesi ve bağışlaması söylenir; yine de gerçek açıklama olarak duada adı geçmeyen kan öne sürülür. Böylece Tanah’ın verdiği nedenler yüzeyde bırakılır, Hristiyan teolojisinin getirdiği neden merkeze yerleştirilir.

Şelomo böyle konuşmaz. Daniel de konuşmaz. Hoşea da konuşmaz. Tanah’ın kurduğu ilişki daha doğrudandır: insan günahını tanır, HaŞem’e döner, dua eder ve bağışlanmayı O’ndan ister. Korbanın emredildiği yerde korban gerçek avodadır; Bet HaMikdaş’ın kaybı da gerçek bir kayıptır. Fakat HaŞem’in merhametinin sürgündeki insana ulaşabilmesi için Şelomo’nun söylemediği görünmez bir kan şartı koymak, Şelomo’nun duasını açıklamaz. Duanın üzerine başka bir teolojik sistem yerleştirir.²¹⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 27, güncel revizyon.
• Tanah, I. Melahim 8:46–50.
• Tanah, I. Melahim 8:46-50; Vayikra 16; Bavli, Yoma; Raşi; Akedat Yitshak.
• Tanah, I. Melakhim 8:46–50; Daniel 9:4–19.
• Saadia Gaon, HaEmunot veHaDeot / ilgili yorum geleneği.
• Bavli, Yoma 86a–86b.
• Şemot Rabba.
• Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”

Hristiyan yorumun savı tek ayete dayanmaz. Önce Maşiah’ın ölmesi ve dirilmesi gerektiğini kabul eder. Günahın ölüm getirdiğini varsayarak, ebedi yaşama dirilecek Maşiah’ın günahsız olması gerektiği sonucuna varır. Sonra Zeharya 13:7’deki “benimle ilişkili adam” ve 9:9’daki “tsadik ve noşa” ifadelerini bu kusursuzluğu doğrulayan iki işaret olarak kullanır.¹⁸²²

Zeharya 13:7’nin İbranicesinde belirleyici kelime amiti’dir:

“Kılıç, çobanıma ve gever amiti’ye karşı uyan... Çobanı vur ve sürü dağılsın.”¹⁸²³

Amit kelimesi “günahsız” demek değildir. Tora aynı sözcüğü sıradan bir insanın “yakını, dengi, toplumdaşı” için kullanır: “amitini adaletle yargıla”; “amitine haksızlık etmeyin.”¹⁸²⁴

Bir kelime Vayikra’da her İsraelli komşu için kullanılabiliyorsa, Zeharya’da tek başına metafizik kusursuzluk koduna dönüşemez.

Raşi’nin yorumu bunu olağanüstü açık gösterir. Amiti’yi “sürümü Benim gibi gözetmesi için Kendime bağladığım kişi” diye açıklar; vurulan çobanı ise kendi yorumunda kötü Roma’nın kralıyla ilişkilendirir.¹⁸²⁵

Raşi ayeti tarihsel bir kişiye uygular. Fakat filolojik sonucu güçlüdür: Tanrı’ya “bağlı/ilişkili” olmak, görevlendirilmiş bir yöneticiyi anlatabilir; sözcüğün içinde “hiç günah işlememiş insan” anlamı yoktur.

Yahudi gelenekte ayet Maşiah ile de ilişkilendirilmiştir. İbn Ezra’nın bir yorumu 13:7’yi Maşiah ben Yosef’in ölümü çevresindeki savaşlara bağlar.¹⁸²⁶

Bu kabul bu Hristiyan yoruma istediği sonucu vermez. Hazal’da öldürülen Maşiah ben Yosef, nihai Maşiah ben David’den ayrı bir figürdür. Sukka 52a bunu açıkça tartışır.¹⁸²⁷

Dolayısıyla “Yahudi kaynakta vurulan Maşiah figürü var” cümlesinden “bu figür günahsız nihai Maşiah’tır, insan korbanıdır ve bütün insanların günahını taşır” sonucu çıkmaz.

Zeharya’nın kendi devamı da başka bir yön gösterir. Çoban vurulur, sürü dağılır, ülke ağır yargıdan geçer, kalan üçte bir ateşte arıtılır ve sonunda “HaŞem Tanrımdır” der.¹⁸²⁸

Metin çobanın kanının bu insanların günahına kapara olduğunu söylemez. “Aşam”, “kapara”, “günahı taşıma” veya “diriliş” dili yoktur.

Hristiyan yorumcu ikinci dayanak olarak Zeharya 9:9’u kullanır: gelecekteki kral tsadik ve-noşa’dır.¹⁸²⁹

Burada da küçük bir İbranice ayrıntı büyük sonuç doğurur. Ve-noşa, yaşa kökünün Nifal biçimidir. Doğal yönü “kurtarılmış, zafer kazanmış”tır; “başkalarını kendi doğruluğuyla kurtaran” anlamı fiilin biçiminde yoktur.¹⁸³⁰

Raşi, aynı ayeti açıkça Maşiah kral hakkında yorumladığı halde ve-noşa’yı “HaŞem tarafından kurtarılmış” diye açıklar. Yani Maşiah’a ilişkin okuma kabul edildiğinde bile Hristiyan yorumun gramer sonucu zorunlu değildir.

Tsadik sözcüğü de “hiç günah işlememiş insan” demek değildir. Kohelet doğrudan “yeryüzünde iyilik yapıp hiç günah işlemeyen bir tsadik yoktur” der. Şelomo da “günah işlemeyen insan yoktur” diye dua eder.¹⁸³¹

Bu yüzden “tsadik”ten mutlak günahsızlığa, “ve-noşa”dan başkalarına kurtuluş dağıtan kurbana geçilemez.

Zeharya 9’un kendisi kralın işlevini başka biçimde açıklar: savaş arabaları ve yay kaldırılır, uluslara barış konuşulur, egemenliği denizden denize yayılır.¹⁸³²

Hristiyan yorumun teolojik zinciri ancak birkaç görünmeyen eşitlik eklenince işler: amiti eşittir günahsız; tsadik eşittir hiç günah işlememiş; ve-noşa eşittir başkalarını kendi doğruluğuyla kurtaran; vurulan çoban eşittir günah korbanı.¹⁸³³

Zeharya bu eşitlikleri kurmaz. Ayetin taşıdığı güç azaltılmamalıdır: Tanrı’ya yakın bir çoban vurulur; başka bir yerde Maşiah kral tsadik ve-noşa diye tanımlanır. Bu gerçek ifadeler Hristiyan kapara sisteminin bütün ara basamaklarını kendi içlerinde taşımaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 154, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 5. Maşiah’ın ölümden dirilip ebedi yaşama ulaşabilmesi için günahsız olması gerektiğini savunur; bunu Zeharya 13:7’deki “the man that is my fellow” ve Zeharya 9:9’daki “just, and having salvation” ifadeleriyle destekler ve Maşiah’ın kendi doğruluğuyla başkalarına kurtuluş getireceği sonucuna varır.
• Zeharya 13:7: herev uri al-ro’i ve-al gever amiti ... hakh et-ha-ro’e u-tefutsena ha-tson. Ayet “çobanım” ve “benimle ilişkili/yakın adam” dilini kullanır; “günahsız”, “korban” veya “kapara” kelimeleri yoktur.
• עמית (amit) Tora’da sıradan insan ilişkileri için kullanılır. Vayikra 19:15 “adaletle amitini yargıla”; 25:14 ve 25:17 ise kişinin amitine haksızlık etmemesini emreder. Sözcüğün kendi anlamı “günahsız insan” değildir.
• Raşi, Zeharya 13:7. Amiti’yi “sürümü Benim gibi gözetmesi için Kendime bağladığım kişi” diye açıklar; aynı yorumda vurulan çobanı “kötü Roma’nın kralı” ile ilişkilendirir. Bu yorum, amiti kelimesinin moral kusursuzluğu değil görevlendirme/yakınlık bildirebildiğini açıkça gösterir.
• İbn Ezra, Zeharya 13:7. Bir yorum hattını Maşiah ben Yosef’in ölümü çevresindeki savaşlara bağlar. Ayetin Yahudi gelenekte Maşiah’a ilişkin okunmuş olması, Maşiah ben Yosef’i nihai Maşiah ben David ile özdeş yapmaz.
• Bavli, Sukka 52a: öldürülen Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David ayrı figürlerdir. Öldürülen bir Maşiah figürü burada Hristiyan “günahsız nihai kurban” öğretisine eşitlenmez.
• Zeharya 13:7-9. Çoban vurulur, sürü dağılır, ülke ağır yargıdan geçer ve kalan üçte bir arıtılır. Metin ölümü halkın günahları için kapara yapan korban saymaz.
• Zeharya 9:9: tsadik ve-noşa hu, ani ve-rokhev al-hamor. Raşi ayeti Maşiah kral hakkında okur ve ve-noşa’yı “HaŞem tarafından kurtarılmış” diye açıklar.
• Zeharya 9:9’daki וְנוֹשָׁע (ve-noşa), ישע kökünün Nifal ortaç biçimidir; doğal değeri edilgen/orta çatıdır: “kurtarılmış, zafer kazanmış.” Brown-Driver-Briggs, s.v. ישע, Nifal. Tek başına “başkalarını kendi doğruluğuyla kurtaran” demek değildir.
• Kohelet 7:20, iyilik yapıp hiç günah işlemeyen bir tsadik bulunmadığını; I. Melahim 8:46 da günah işlemeyen insan olmadığını söyler. Tsadik, mutlak günahsızlıkla eş anlamlı değildir.
• Zeharya 9:9-10 kralın gelişini, alçakgönüllülüğünü, savaş araçlarının kaldırılmasını ve uluslara barış konuşmasını anlatır; doğruluğunun başkalarına aktarılması veya kanının günah temizlemesi yoktur.
• Heaster’ın zinciri ek eşitlikler ister: “amiti” → mutlak günahsızlık; “tsadik” → hiç günah işlememiş olmak; “ve-noşa” → başkalarına kurtuluş veren kişi; vurulan çoban → insan korbanı. İbranice metin bunları zorunlu kılmaz.

Hristiyan yorumcu 53:9’daki iki ahlaki ifadeyi mutlak günahsızlık olarak okur: kul “şiddet yapmamış” ve “ağzında hile bulunmamış” olduğuna göre kusursuzdur; buna rağmen kötülerle birlikte ölür. Bu kusursuzluk daha sonra onun başkaları için kabul edilebilir insan korbanı olmasının temelidir.¹⁸⁶⁶

Ayetin ahlaki övgüsü gerçektir ve azaltılmamalıdır:

Al lo-hamas asah ve-lo mirmah be-fiv — “Çünkü şiddet yapmamıştı ve ağzında hile yoktu.”¹⁸⁶⁷

Fakat İbranice burada iki belirli niteliği söyler: hamas, “şiddet/haksız zorbalık”, ve mirmah, “hile/aldatma”. “Hiçbir günah işlememişti” demek için daha genel hata veya avon dili kullanılabilirdi; “kusursuz” anlamındaki tamim de kullanılabilirdi. Metin bunları kullanmaz. İki büyük kötülükten uzak oluş, bütün hayat boyunca metafizik anlamda günahsızlıkla aynı önerme değildir.¹⁸⁶⁸

Tanah insanın ahlaki durumunu genel olarak daha temkinli anlatır. Şelomo, “günah işlemeyen insan yoktur” der. Kohelet de yeryüzünde yalnız iyilik yapıp hiç günah işlemeyen bir tsadik bulunmadığını söyler. Hristiyan yorumcu Yeşaya 53:9’dan bu evrensel ifadelerin tek insan istisnasını çıkarmak istiyorsa, ayetin o istisnayı açıkça kurması gerekir.^18691870

Raşi’nin peşatında ayet İsrael’in sadıklarının sürgün içinde putperestliği ve zorbalığı reddetmesiyle ilgilidir. “Ağzında hile yoktu”yu yabancı tanrıyı kabul etmemekle, “şiddet yapmadı”yı çevresindeki ulusların zorbalığını benimsememekle açıklar. Bu yorumda ahlaki sadakat vardır; mutlak günahsız bir insan korbanı yoktur.¹⁸⁷¹

Ayetin mezar cümlesi de Hristiyan yorumun sunduğundan daha az düz bir metindir. Masoretik metin be-motav, kelime olarak “ölümlerinde/ölümleriyle” biçimini taşır ve ifade zordur. Büyük Yeşaya Parşömeni 1QIsaᵃ burada farklı bir okuma korur; birçok araştırmacı bunu “mezarı/tümseği” ile ilgili bir biçim olarak değerlendirir. Eski tanıkların kendisi cümlenin ayrıntısında metinsel bir güçlük bulunduğunu gösterir.¹⁸⁷²

Bu, ayetin ölüm ve haksız muamele anlatmadığı anlamına gelmez. Anlatır. Fakat “kötülerle ilişkilendirilen haksız acı”dan “tam günahsız Maşiah”, oradan “kusursuz insan korbanı” ve oradan “İsa”ya geçiş dört ayrı adımdır. Yeşaya 53:9 ilk adım için güçlüdür; kalan adımları kendi başına kurmaz.

Targum Yonatan’ın 53:9’u, üstelik 52:13’te Maşiah dediği halde, bambaşka biçimde genişletmesi de aynı noktayı gösterir. Targum ayeti kötülerin yargılanması ve günah işleyenlerin ortadan kaldırılması yönünde paraphrase eder. Demek ki eski Maşiah okuması bile ayetin mezar ayrıntısını Hristiyan passion anlatısına zorunlu biçimde bağlamamıştır.¹⁸⁷³

53:11’De kul için tsadik, “doğru”, denmesi de önemlidir; fakat tsadik Tanah’ta “varlığı gereği günah işleyemeyen insan” anlamına gelmez. Noahtan İyov’a ve birçok başka kişiye doğruluk dili uygulanır. Doğruluk, Tanrı önünde ahlaki niteliği anlatır; Hristiyan teolojinin ihtiyaç duyduğu “tek mutlak günahsız insan” kategorisi ayrıca kanıtlanmalıdır.¹⁸⁷⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 159, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Yeşaya 53:9 için “He was perfect, although he died with wicked men” der; bu “perfect” sonucunu kulun şiddet ve hileden uzak oluşuna bağlar.
• Yeşaya 53:9, Masoretik metin: va-yitten et-reşa’im qivro ve-et aşir be-motav, al lo-hamas asah ve-lo mirmah be-fiv.
• Yeşaya 53:9’da hamas “şiddet/haksız zorbalık”, mirmah “hile/aldatma”dır. Ayet “hiç günah işlemedi” anlamındaki lo hata ve “kusursuz” anlamındaki tamim kelimelerini kullanmaz.
• I. Melahim 8:46: ki ein adam aşer lo yeheta — “günah işlemeyen insan yoktur.” Şelomo’nun Bet HaMikdaş duasında sürgün ve teşuva bağlamında geçer.
• Kohelet 7:20: “Yeryüzünde iyilik yapıp hiç günah işlemeyen bir tsadik yoktur.”
• Raşi, Yeşaya 53:9. Kulun İsrael’in sadıkları olduğunu; onların yabancı yönetimlerin ölüm ve aşağılanma baskısına rağmen yaşayan Tanrı’yı inkar etmediğini, putperestliği kabul etmediğini ve ulusların zorbalığına katılmadığını açıklar.
• Yeşaya 53:9’da Masoretik be-motav biçimi çoğul “ölümlerinde/ölümleriyle” olarak zordur. 1QIsaᵃ burada farklı bir okuma korur ve birçok metin eleştirmeni bunu bomoto, “mezarı/tümseği” ile ilgili bir biçim olarak değerlendirir. Bkz. Great Isaiah Scroll; ayrıca Text & Canon Institute, “The Servant’s Burial according to the Scriptures”.
• Targum Yonatan, Yeşaya 53:9. Ayeti kötülerin Gehinnom’a teslim edilmesi ve zorbalıkla servet edinmiş kişilerin yok oluşu yönünde genişletir; Hristiyan mezar biyografisini takip etmez.
• Yeşaya 53:11’de kul tsadik avdi, “doğru kulum” diye nitelenir. Tsaddiq, Tanah’ta ahlaki doğruluk terimidir; tek başına “hiçbir zaman hiçbir günah işlememiş insan” teknik kategorisi değildir.

Hristiyan yorumcu bu savı oldukça açık kurar. Sinay beritini Tanrı ile İsrael arasındaki evlilik bağına benzetir; İsrael’in itaatsizliğini beriti bozmak ve zina etmek olarak okur; Hoşea’daki Lo-Ammi adını bu kopuşa bağlar. Ardından İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkımını Tanrı’nın İsrael’den ayrılışının “nihai kanıtı”, İsa’nın öldürülmesini de beritin “nihai ihlali” sayar. Daniel 9:26’yı bu zincirin kehanet dayanağı olarak kullanır.¹⁷³⁷

Bu savın içinde birkaç ayrı önerme vardır. İsrael günah işleyebilir. Günah ağır ilahi yargıya yol açabilir. Sürgün ve Mikdaş’ın yıkılması Tanah’ta gerçekten yargı diliyle anlatılabilir. Bunların hiçbiri tartışmalı değildir. Fakat “MS 70’teki özel günah İsa’yı reddetmekti ve yıkım bunun cezasıydı” cümlesi bunlardan ayrı bir iddiadır. Bunun için ayrıca kaynak gerekir.

Vayikra 26 tam burada sınırı çizer. Bölüm en ağır berit cezalarını, sürgünü ve ülkenin ıssız kalmasını anlattıktan sonra HaŞem şöyle der:

“Düşmanlarının ülkesindeyken bile onları reddetmeyeceğim, onlardan tiksinmeyeceğim; onları yok edip beritimi bozmayacağım.”¹⁷³⁸

Yargı gerçektir; fakat yargı beritin İsrael ile bütünüyle sona erdiği anlamına gelmez. Hristiyan yorumun “boşanma” modeli bu ayetin kurduğu farkı siler. Aynı Tora hem ceza verir hem de sürgündeki İsrael ile beriti bozmadığını söyler.

Hoşea da Lo-Ammi’yi son söz yapmaz. “Halkım değilsiniz” yargısının hemen ardından İsrael oğullarının sayılamayacak kadar çoğalacağı ve kendilerine “Yaşayan Tanrı’nın oğulları” deneceği söylenir. Kitabın ilerleyen bölümünde HaŞem yeniden, “Sen halkımsın” der.¹⁷³⁹

Demek ki Hoşea’nın evlilik ve boşanma imgeleri ağırdır, fakat kitabın kendi içinde dönüş ve yeniden berit vardır. Bu, “İsa öldürüldüğünde İsrael artık Tanrı’nın halkı olmaktan çıktı” biçiminde bir tarih formülü değildir.

Hristiyan yorumun Daniel 9:26 kullanımı daha ciddi bir metin sorununa yol açar. Kitapta ayeti, Maşiah’ın kesilmesinden sonra “Yahudiler artık onun halkı olmayacak” anlamına gelen İngilizce bir cümleyle aktarır. Fakat Masoretik İbranice bunu söylemez.¹⁷⁴⁰

Ayet şöyledir: ve-aharei ha-şavuim şişim u-şnayim yikkaret maşiah ve-ein lo, ve-ha-ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid ha-ba. Altmış iki haftadan sonra bir maşiahın kesileceği söylenir; ardından ve-ein lo gelir ve cümle şehri ve kutsal yeri gelecek yöneticinin halkının yıkacağını bildirir.¹⁷⁴¹

İbranice cümlede “Yahudiler” kelimesi yoktur. “Artık onun halkı olmayacaklar” diye bir ifade de yoktur. Am, yani “halk”, nagid ha-ba, “gelecek yönetici” ile bağlıdır: şehri ve kutsal yeri yıkan, gelecek yöneticinin halkıdır. Hristiyan yorumun aktardığı cümle, yorum farkından daha fazlasını yapar; ayetin içine İsrael’in Maşiah’tan kopuşunu anlatan bir ifade yerleştirir.

Raşi’nin klasik okuması da bunu açıkça gösterir. “Gelecek yöneticinin halkı”nı Titus ve ordusu olarak açıklar. Raşi’nin Daniel kronolojisi farklı bir tarihsel hesap kullanır. İbranice metnin hükmü açıktır: İbranice metnin öznesi “Yahudiler artık onun halkı değildir” değildir.¹⁷⁴²

Tarihsel katmanda MS 70’in mekanizması da bellidir. Roma-Yahudi savaşı, kuşatma ve Roma ordusunun Yeruşalayim’i ele geçirmesi sonucunda Bet HaMikdaş yakılmıştır. Josephus bu kuşatmayı ve yangını ayrıntılı biçimde anlatır.¹⁷⁴³

Tarihsel neden ile Tanrısal yargı ayrı sorulardır. “Bet HaMikdaş nasıl yıkıldı?” sorusuna tarihçi Roma savaşını anlatabilir. “Tanrı neden buna izin verdi?” sorusu teolojiktir. İkinci sorunun cevabı birinci sorudan kendiliğinden çıkmaz.

Hazal teolojik soruyu sorduğunda Hristiyan yorumun cevabını vermez. Yoma 9b, İkinci Bet HaMikdaş döneminde Tora, mitsvot ve gemilut hasadim bulunduğu halde yıkımın sinat hinam nedeniyle geldiğini söyler.¹⁷⁴⁴

Gittin 55b-56a başka bir agadik mercek kullanır. Kamtza ve Bar Kamtza olayını, toplumsal aşağılamayı, yöneticilere yapılan ihbarı ve Rabbi Zeharya ben Avkulas’ın karar veremeyişini yıkıma götüren zincirin içine yerleştirir. Rabbi Yohanan çok sert bir cümle kurar: onun aşırı çekingenliği “evimizi yıktı, Heykhalimizi yaktı ve bizi ülkemizden sürgün etti.”¹⁷⁴⁵

Bunlar tarih kitabı değildir; Hazal’ın ahlaki-teolojik okumasıdır. Yahudi kaynaklarının açıklaması açıktır: Yahudi geleneği yıkımı günahla ilişkilendirir, fakat kendi temel açıklamalarında “İsa reddedildiği için” demez. Hristiyan teoloji buraya farklı bir neden ekler.

Birinci Bet HaMikdaş’ın daha önce yıkılmış olması da yöntemi sınar. Orada İsa’nın reddi yoktur; yine de Mikdaş yıkılmış, halk sürgüne gitmiştir. Tanah bu felaketi kendi dönemi içindeki putperestlik, adaletsizlik, kan dökme ve berit ihlalleriyle açıklar. Bir kutsal yapının yıkılması tek başına “eski din iptal edildi, yeni din doğrulandı” işareti değildir.¹⁷⁴⁶

Şelomo’nun duası daha Birinci Bet HaMikdaş açılırken sürgün ihtimalini hesaba katar. Halk günah eder, düşmana yenilir ve uzak ülkeye sürülürse; orada bütün yüreğiyle HaŞem’e döner ve Yeruşalayim yönünde dua ederse, Tanrı’nın onları işitmesi ve bağışlaması istenir.¹⁷⁴⁷

Yirmiyahu 31 ise İsrael’in ulus olarak devamını kozmik düzene bağlar: güneş, ay ve yıldızların düzeni ortadan kalkmadıkça İsrael zeraı HaŞem önünde ulus olmaktan çıkmayacaktır. Aynı bölümün yeni beriti de “İsrael evi ve Yehuda evi” ile kurulur.¹⁷⁴⁸

MS 70 çok büyük bir Yahudi felaketidir; Tanah ve Hazal içinde günah-yargı çerçevesinde düşünülmesi de doğaldır. Fakat “İsa’yı reddetmenin cezası” sonucu ne Vayikra’dan, ne Hoşea’dan, ne Daniel’in İbranicesinden, ne de Hazal’ın yıkım açıklamalarından çıkar. Hristiyan yorumun teolojisi yıkıma bu anlamı verir; yıkım Hristiyan yorumun teolojisini bağımsız olarak kanıtlamaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 145, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 55: ‘The destruction of the second temple was the ultimate proof’ ifadesi; İsa’nın öldürülmesini beritin ‘ultimate breach’ı sayması ve Daniel 9:26’yı buna bağlaması.
• Vayikra 26:44-45. Sürgün ve ağır ceza bağlamında bile HaŞem, İsrael’i tümden reddetmeyeceğini, yok etmek için tiksinmeyeceğini ve beritini bozmayacağını söyler.
• Hoşea 1:9; 2:1, 2:25. Lo-Ammi yargısı kitabın kendi akışı içinde tersine çevrilir: İsrael yeniden ‘Yaşayan Tanrı’nın oğulları’ diye anılır ve HaŞem ‘Ammi ata - Halkımsın’ der. Geçici yargıyı ebedi boşanma hükmüne çevirmek Hoşea’nın devamını keser.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 55, Daniel 9:26’yı ‘Messiah being cut off “and the Jews they shall be no more his people”’ şeklinde aktarır. Masoretik metinde ne ‘Yahudiler’ kelimesi ne de ‘artık onun halkı olmayacaklar’ cümlesi vardır.
• Daniel 9:26 Masoretik İbranice: ve-aharei ha-şavuim şişim u-şnayim yikkaret maşiah ve-ein lo, ve-ha-ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid ha-ba... Ayette ‘Yahudiler’ sözcüğü yoktur; ‘ve-ein lo’ ifadesinden sonra ‘gelecek yöneticinin halkı şehri ve kutsal yeri yıkacak’ denir.
• Raşi, Daniel 9:26: ‘maşiah’ı dönemin yönetici/büyüğü olarak, ‘am nagid ha-ba’yı Titus ve ordusu olarak açıklar. Burada kaynak katmanı klasik Yahudi yorumudur; ayetin İbranicesindeki ‘halk’ sözcüğünün Roma tarafındaki gelen yöneticiyle bağlı oluşunu gösterir.
• Flavius Josephus, The Jewish War, VI, özellikle 4. bölüm. Tarihsel kaynak Roma kuşatmasını, çatışmaları ve Bet HaMikdaş’ın yakılışını anlatır. Bu tarihsel mekanizma, ‘İsa reddedildiği için Tanrı yıktı’ biçimindeki teolojik neden iddiasıyla aynı şey değildir.
• Bavli, Yoma 9b: İkinci Bet HaMikdaş döneminde Tora, mitsvot ve gemilut hasadim bulunduğu halde yıkımın sinat hinam nedeniyle geldiğini söyler. Bu rabbinik ahlaki-teolojik açıklamadır; İsa’nın reddedilmesini neden olarak vermez.
• Bavli, Gittin 55b-56a: Kamtza-Bar Kamtza anlatısı ve Rabbi Yohanan’ın Rabbi Zeharya ben Avkulas’ın aşırı çekingenliğini yıkımla ilişkilendiren sözü. Bu agadik açıklama da İsa’nın reddedilmesini yıkım nedeni yapmaz.
• II. Melahim 24-25; Yirmiyahu 7, 25. Birinci Bet HaMikdaş’ın yıkımı Tanah’ın kendi içinde günah, siyasal felaket ve ilahi yargı diliyle açıklanır; bir Mikdaş yıkımının kendisi yeni bir dinin doğruluğunu kanıtlayan yöntem olarak kurulmaz.
• I. Melahim 8:46-50. Şelomo, sürgünü önceden tasavvur eder ve halkın uzak ülkede teşuva edip dua etmesi halinde HaŞem’in onları işitmesini ve bağışlamasını ister. Mikdaş’ın kaybı Tanrı’ya dönüş yolunun yok olması anlamına gelmez.
• Yirmiyahu 31:35-37. Güneş, ay ve yıldızların düzeni sürdükçe İsrael zeraının HaŞem önünde ulus olmaktan çıkmayacağı söylenir. Aynı bölümdeki yeni berit, İsrael ve Yehuda ile kurulacaktır (31:31-34).

Bu bölüm, basit bir “dua korban olmadan bağışlanma sağlar” itirazına daha ciddi bir cevap kurar. Şelomo’nun Bet HaMikdaş adanışını yedinci ayın takvimiyle ilişkilendirir, adanışın Yom Kippur çevresinde gerçekleştiğini savunur, Şelomo’nun altar önünde dua ettiğini ve hemen önce büyük miktarda korban sunulduğunu hatırlatır. Böylece sürgündeki kişinin dua yoluyla bağışlanmasının bile aslında altar kanına dayandığı sonucuna varır.²²⁴¹

Melahim I 8:65 adanış ve bayram için “yedi gün ve yedi gün, toplam on dört gün” der. Divre HaYamim II 7:8–10 bunu daha açık biçimde ayırır: altarın adanışı yedi gün, ardından Sukkot yedi gün sürmüş ve halk yedinci ayın yirmi üçüncü günü gönderilmiştir. Bu kronoloji ilk yedi günlük adanış döneminin Yom Kippur’un onuncu gününü içerdiğini gösterir.²²⁴²

Hazal bunu daha da açık söyler. Moed Katan 9a, Bet HaMikdaş’ın adanışının yedi günü ile Sukkot’un yedi gününü art arda okur ve o yıl Yom Kippur’da halkın yiyip içtiğini tartışır. Raşi de Melahim I 8:65’te ilk yedi günü “adanış”, ikinci yedi günü “Sukkot” diye açıklar ve Yom Kippur’da yiyip içtiklerini belirtir. Dolayısıyla “Yom Kippur’un adanışla hiçbir ilgisi yoktu” demek kaynaklara aykırıdır.²²⁴³

Fakat buradan Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu sonuç henüz çıkmaz. Adanış döneminin Yom Kippur’u içermesi, Şelomo’nun uzun duasının tam Yom Kippur gününde ve Yom Kippur kefaret ritüelinin parçası olarak yapıldığını kanıtlamaz. Kronoloji bir zaman aralığını verir; dua için belirli gün ataması yapmaz. “Yom Kippur bu yedi günün içindeydi” ile “bu dua Yom Kippur kan ritüeli sayesinde etkiliydi” aynı cümle değildir.

Şelomo’nun Bet HaMikdaş’ın adanışında korban sunduğu metinde açıkça belirtilir. Şelomo altar önünde durur; sandık getirilirken sayılamayacak kadar çok davar ve sığır kesilir, adanışta da çok büyük sayıda barış korbanı sunulur. Fakat Melahim I 8, bu korbanlardan sonra dua içindeki her bağışlanma talebinin nedensel açıklamasını “altar kanı” diye vermez. Şelomo’nun tekrar eden formülü başkadır: insan dua eder; Tanrı gökteki meskeninden işitir ve bağışlar.²²⁴⁴

Bu fiil özellikle önemlidir. Şelomo’nun duasında “bağışla” diye çevrilen sözcük vesalachta biçimindeki salach köküdür. Brown-Driver-Briggs bu kökü “bağışlamak, affetmek” diye tanımlar ve Melahim I 8:30, 34, 36, 39 ve 50’yi doğrudan örnekler arasında sayar. “Göndermek, yollamak” anlamındaki fiil ise başka bir köktür: şalach. Hristiyan yorumun İbranice bağışlanma kelimesinin kelime anlamını göndermek veya salıvermek olarak verip bunu azazel keçisine bağlaması iki ayrı İbranice kökü birbirine karıştırır.^22452246

Sürgün bölümü bunu en açık biçimde gösterir. Şelomo, İsrael düşman ülkesinde bütün yüreği ve canıyla Tanrı’ya döner, kendi ülkesine, Yeruşalayim’e ve Bet HaMikdaş’a yönelerek dua ederse, Tanrı’nın gökten duasını işitmesini, davasını görmesini ve halkını bağışlamasını ister. Metin dönüşü, duayı ve Tanrı’nın bağışlamasını açıkça söyler. “Bu bağışlama ancak o sırada veya gelecekte altar üzerinde dökülen bir insan kanı nedeniyle mümkündür” cümlesi yoktur.²²⁴⁷

Üstelik aynı dua, tapınaktan uzakta olmayı baştan hesaba katar. Şelomo’nun amacı, sürgündeki İsrael’e altarın başında fiziksel korban getirme imkanı varmış gibi davranmak değildir; tam tersine, uzak ülkede Tanrı’ya dönüp dua eden halkı anlatır. Divre HaYamim II 6:36–39 aynı yapıyı korur. Dua Bet HaMikdaş’a yöneliktir, fakat bağışlamayı gerçekleştiren özne gökte işiten Tanrı’dır.²²⁴⁸

Adanış haftası gerçekten Yom Kippur’u kapsar ve korbanlar törenin merkezindedir. Fakat bundan sürgündeki bağışlanmanın görünmeyen zorunlu nedeni olarak altar kanını, oradan da gelecekteki kusursuz insan kanını çıkarmak başka bir adımdır. Şelomo’nun duası bu teolojik köprüyü kurmaz; üstelik Hristiyan yorumun en dikkat çekici filolojik dayanağı olan salach = “göndermek” eşitliği İbranice bakımından yanlıştır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 208, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, 5.4, PDF s. 20–22. Heaster Bet HaMikdaş adanışının Yom Kippur’da veya onun çevresinde olduğunu, Şelomo’nun altar önündeki duasını ve korbanları sürgündeki bağışlanmanın kanla bağlantısı için kullanır; ayrıca Şelomo’nun kullandığı İbranice bağışlanma fiilinin kelime anlamının göndermek veya salıvermek olduğunu ileri sürer.
• Melahim I 8:65–66; Divre HaYamim II 7:8–10. İkinci metin altar adanışının yedi gün, Sukkot’un yedi gün sürdüğünü ve halkın yedinci ayın yirmi üçüncü günü gönderildiğini açıklar; bu, ilk haftanın Yom Kippur’u kapsadığını gösterir.
• Moed Katan 9a; Raşi, Melahim I 8:65. Raşi ilk yedi günü adanış, ikinci yedi günü Sukkot olarak açıklar ve “Yom Kippur’da yiyip içtikleri” sonucunu verir.
• Melahim I 8:5, 22, 62–64. Sandığın getirilişi ve adanış sırasında çok sayıda korban sunulur; Şelomo duasını YHWH’nin altarı önünde yapar.
• Brown, Driver ve Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, סלח maddesi. Sözlük סלח kökünü bağışlamak veya affetmek anlamında tanımlar; Melahim I 8:30, 39’u mutlak kullanım, 8:34, 36’yı günahın bağışlanması, 8:50’yi günahkarın bağışlanması örnekleri arasında sayar.
• Aynı sözlük, שלח maddesini ayrı bir kök olarak göndermek anlamında tanımlar. סלח (salach, bağışlamak) ile שלח (şalach, göndermek) yazım ve kök bakımından ayrıdır.
• Melahim I 8:46–50, özellikle 8:48–50. Sürgündeki halk bütün yüreği ve canıyla Tanrı’ya döner, ülkeye, Yeruşalayim’e ve Bet HaMikdaş’a yönelip dua eder; Şelomo Tanrı’dan gökte işitmesini, davalarını görmesini ve halkını bağışlamasını ister.
• Divre HaYamim II 6:36–39. Şelomo’nun sürgün ve dönüş duasının paraleli aynı yapıyı korur: teşuva, seçilmiş ülke/şehir/mabede yöneliş, gökten işitme ve bağışlama.