Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu, Miha 5’teki Aşur’u yalnız eski bir imparatorluk olarak görmez. Önce Betlehem’den çıkacak yöneticiyi İsa olarak belirler; ardından onun ikinci gelişte İsrael’i Aşur saldırısından kurtaracağını söyler. Sonra bu Aşur’un günümüzdeki karşılığını İsrael’i çevreleyen Arap güçleri olarak tanımlar. Beklentisi oldukça ayrıntılıdır: büyük bir Arap saldırısı İsrael’i ağır bir felakete sürükleyecek, bunun sonucunda Yahudiler Betlehem’de doğduğunu düşündüğü İsa’yı reddettiklerinden dolayı teşuva edecek, İsa geri dönerek onları kurtaracak ve dünya çapındaki krallığı kuracaktır. Hristiyan yorumun savı “Aşur kelimesinin sözlük anlamı Arap demektir” gibi basit bir iddia değildir. Tarihsel Aşur’un son günlerde İsrael’e saldıracak modern Arap güçlerinin peygamberlikteki karşılığı olduğunu söyler. Bu nedenle yalnız “Aşur Arap demek değildir” demek savı cevaplamaz. Miha’nın Aşur’u daha sonraki bir düşmanın örneği olabilir; asıl kanıtlanması gereken, bu düşmanın neden özellikle modern Arap devletleri olduğudur. Miha’nın sözleri, Yahudi ayet numaralandırmasında 5:4–5’te şöyledir:

וְהָיָה זֶה שָׁלוֹם אַשּׁוּר כִּי־יָבֹא בְאַרְצֵנוּ וְכִי יִדְרֹךְ בְּאַרְמְנוֹתֵינוּ וַהֲקֵמֹנוּ עָלָיו שִׁבְעָה רֹעִים וּשְׁמֹנָה נְסִיכֵי אָדָם “Bu barış olacak. Aşur ülkemize gelirse, saraylarımızda yürürse, ona karşı yedi çoban ve sekiz insan önderi çıkaracağız.” Sonraki ayet devam eder: וְרָעוּ אֶת־אֶרֶץ אַשּׁוּר בַּחֶרֶב וְאֶת־אֶרֶץ נִמְרֹד בִּפְתָחֶיהָ... “Aşur ülkesini kılıçla, Nimrod ülkesini kapılarında yönetecekler/ezecekler... ve Aşur ülkemize geldiğinde bizi Aşur’dan kurtaracak.” İlk dikkat çekici nokta, Aşur adının tek kez geçmemesidir. Aynı birkaç satır içinde tekrar tekrar Aşur denir; hatta açıkça: אֶרֶץ אַשּׁוּר — erets Aşur — “Aşur ülkesi” ifadesi kullanılır.

Bunun hemen yanında: אֶרֶץ נִמְרֹד — erets Nimrod — “Nimrod ülkesi” bulunur. Raşi “Nimrod ülkesi”ni açıkça Bavel olarak açıklar. Böylece Miha’nın coğrafi dili soyut bir “geleceğin düşmanları” ifadesinden daha somuttur. Aşur ülkesi ile Nimrod/Bavel ülkesi yan yana bulunmaktadır. Bundan da önemlisi, Aşur Miha'nın yaşadığı dünya için bilinmeyen, yalnız uzak gelecekte anlam kazanacak gizemli bir isim değildi. Miha kitabı daha ilk ayette peygamberin Yehuda kralları Yotam, Ahaz ve Hizkiya dönemlerinde yaşadığını söyler. II. Melahim ise Hizkiya'nın on dördüncü yılında Sanheriv, Aşur kralının, Yehuda'nın tahkim edilmiş kentlerine saldırdığını açıkça anlatır.⁸²⁶

Başka bir deyişle Miha'nın okuyucusu “Aşur” sözcüğünü işittiğinde karşısında gerçek bir siyasi ve askeri güç vardı. Bu yalnız modern tarihçilerin geriye dönük tespiti değildir. Tanah'ın kendi tarih anlatısı Miha'nın adını verdiği dönem ile Aşur saldırısını doğrudan birbirine bağlar. Raşi'nin Miha 5:4 açıklaması bu bağlantıyı neredeyse açıkça söyler. “Aşur gelirse” sözündeki ki kelimesini “eğer” anlamında okur ve ardından: אִם יָבֹא בְּאַרְצֵנוּ כַּאֲשֶׁר בָּא עַתָּה der: “Şimdi geldiği gibi ülkemize gelirse.” Raşi için Miha'nın Aşur imgesi, peygamberin yaşadığı dönemdeki gerçek Aşur saldırısından kopmuş değildir. Radak ise gelecekteki Maşiah okumasını açıkça koruduğu halde aynı noktayı daha da belirgin biçimde ifade eder. “Aşur ülkemize geldiğinde” sözünü açıklarken önce: “Şimdiki zamanda Aşur'un ülkemize gelmesinden duyduğumuz korkunun yerine...” der. ⁸²⁷⁸²⁸

Sonra geleceğe geçer: o zamanda bir düşman şimdiki Aşur kralının geldiği gibi gelirse Maşiah kralının önderleri ona karşı duracaktır. Bu açıklama değerlidir. Çünkü iki şeyi aynı anda kabul eder. Birincisi, Miha'nın Aşur'u tarihsel Aşur'dur. İkincisi, tarihsel Aşur'un saldırısı gelecekteki düşman için bir örnek haline gelebilir. Bu ikisi arasında hiçbir çelişki yoktur.

Bir çocuk geçmişte boğulmaktan kurtarılmışsa ve yıllar sonra başka bir tehlikeyi anlatırken “yine o dalgalar üzerimize gelirse” deniyorsa, eski olay yeni bir tehlikenin biçimini açıklayabilir. Fakat bundan gelecekteki tehlikenin hangi denizden, hangi ülkeden veya hangi kişiden geleceği kendi başına çıkarılamaz. Radak'ın yaptığı da buna benzer. Gelecekteki düşman için “Aşur kralının şimdi geldiği gibi” der. Fakat: “Aşur bundan sonra Arap halklarının adı olacaktır” demez. İbn Ezra da ayeti Aşur adıyla bırakır: “İnsan Aşur'dan korkmayacak; ülkemize gelmek isterse bu yöneticinin birçok önderi ona karşı kalkacaktır.” Metsudat David ise daha farklı bir gelecek resmi çizer. ⁸²⁹

Maşiah dönemindeki barış o kadar güçlü olacaktır ki Aşur ülkeye gelse bile geçmişte olduğu gibi savaşmak için gelmeyecek, boyun eğmiş halde gelecektir. Abarbanel de gelecekteki Maşiah kralı bağlamını benimser, fakat yine Aşur'u Aşur olarak bırakır ve İsrael'in Aşur üzerinde üstünlük kurmasını anlatır. Eski bir halk adının daha sonraki bir düşmana uygulanabilmesi, Hristiyan yorumun modern eşleştirmesini kanıtlamaz. Aşur = İsrael çevresindeki modern Arap devletleri denklemi bulunmaz. Hazal da ayeti gelecekteki kurtuluşla ilişkilendirir. Sukka 52b, Miha'nın “yedi çoban ve sekiz insan önderi” sözünü son günler bağlamında ele alır. Yedi çobanın ve sekiz önderin kimler olduğu sorulur; David, Adam, Şet, Metuşelah, Avraam, Yaakov, Moşe, Yişai, Şaul, Şemuel, Amos, Tsefanya, Hizkiya, Eliyahu ve Maşiah gibi kişiler sayılır.⁸³⁰⁸³¹

Bu nedenle “Yahudi geleneği Miha 5'i yalnız Sanheriv dönemine kapatmıştır” demek doğru değildir. Ayetin eskatolojik bir deraşı vardır. Hristiyan yorumcu'ın savının sınırı tam bu noktada ortaya çıkar. Hazal gelecekteki yedi çoban ile sekiz önderi tanımlar. Maşiah'ı da onların arasında anar. Fakat Aşur'u modern Arap devletleri diye tanımlamaz. Üstelik daha sonraki Yahudi deraşlarında eski ulus adlarının başka tarihsel güçlere uygulanabildiği örnekler de vardır. Bir gelenek Miha'nın Aşur sözünü Pers tehdidiyle ilişkilendirmiştir. Bu veri özellikle önemlidir, çünkü basit bir itirazı ortadan kaldırır. Eski bir halk adının daha sonraki bir düşmana simgesel olarak uygulanması Yahudi yorum geleneğine bütünüyle yabancı değildir.

Fakat bu, Hristiyan yorumcu'ın işini kolaylaştırmak yerine daha zor hale getirir. Çünkü Aşur daha sonraki bir düşman için kullanılabiliyorsa şu soru kaçınılmaz hale gelir: Neden Pers değil de Arap? Neden tek bir Mezopotamya gücü değil de İsrael'in çevresindeki farklı devletlerden oluşan bir blok? Neden başka bir gelecek imparatorluğu değil? Neden Gog ve Magog topluluğu değil? Neden yalnızca İsrael'e saldıran herhangi bir son dönem düşmanının genel modeli değil? Bu seçeneklerden birini diğerlerinden ayıracak ölçü metnin içinde bulunmalıdır.

Hristiyan yorumcu böyle bir ölçü göstermez. Yalnız Aşur'un İsrael'e saldırdığını, modern dönemde de İsrael'in Arap komşularıyla savaş yaşadığını görür ve iki tarafı birbirine bağlar. Ardından bu bağlantıyı daha büyük bir zincire yerleştirir: Aşur = modern Arap güçleri. Aşur saldırısı = gelecekteki büyük Arap istilası. Bu istila = İsrael'i İsa hakkında teşuvaya götürecek felaket. Betlehem yöneticisi = İsa. Kurtuluş = İsa'nın ikinci gelişi. Bunlardan yalnız ilk savaş imgesi Miha 5'in içindedir. Geri kalan kimliklerin ayrıca kanıtlanması gerekir. Hristiyan yorumcu'ın kendi metni, “Aşur'un modern karşılığı İsrael'i çevreleyen Arap güçleridir” diyerek bu eşitliği doğrudan kendisi kurar. ⁸³²

Miha ise “modern karşılık” diye bir açıklama yapmaz. Dahası, 5:5'teki “Aşur ülkesi” ve “Nimrod ülkesi” ifadeleri Hristiyan yorumcu'ın geniş Arap koalisyonu yorumunu daha da zorlaştırır. Raşi'nin “Nimrod ülkesi Bavel'dir” açıklaması, görüntüyü belirli bir Mezopotamya dünyasına bağlar. Hristiyan yorumcu ise bu iki coğrafi ifadeyi, İsrael'in çevresinde bulunan çok sayıda modern devleti kapsayan siyasi bir kategoriye dönüştürür. Hristiyan yorum, eski bir imparatorluk adını daha sonraki benzer düşman gücünün modeli sayar. Yahudi yorumunda tarihsel örüntülerin sonraki olaylara uygulanması örnekleri bulunur; fakat bu durum Miha’daki Aşur’u modern Arap devletleriyle özdeşleştirmez.

“Aşur MÖ çağında ortadan kalktı; öyleyse ayetin gelecekle hiçbir ilişkisi olamaz” demek bu yüzden yetersizdir. Fakat bundan yalnız şu sonuç çıkar: Aşur gelecekteki düşman için bir örnek olabilir. Şu sonuç çıkmaz: Aşur özellikle modern Arap devletleridir. Birincisinin Yahudi yorumunda gerçek dayanakları vardır. İkincisinin ise Hristiyan yorumcu tarafından ayrıca kurulması gerekir. Malbim bunun ne kadar önemli olduğunu gösteren daha geç bir örnektir. O da Miha 5'i son günlere taşır; hatta Gog ve Magog savaşlarıyla ilişkilendirir. Ancak gelecekteki çatışmayı açıklarken Mısır, Elam, Meşeh, Tuval, Edom, Pers, Kuş, Put, Gomer ve Togarma gibi çeşitli Tanah adları üzerinden karmaşık bir yapı kurar.

Aşur'u bütün bunların yerine “Arap devletleri” diye çevirmek onun yöntemi değildir. Eskatolojik okuma ile Hristiyan yorumun modern siyasi eşleştirmesi aynı şey değildir. Üstelik çağdaş siyasi harita değiştikçe aynı yöntem yeni eşleştirmeler üretebilir. Bir dönemde İsrael’in başlıca askeri tehdidi Arap koalisyonu olarak görülürse Aşur “Arap güçleri” olur; başka bir dönemde tehdit değişirse aynı örüntü başka bir devlete taşınabilir. Metin hangi modern aktörün seçileceğini belirlemiyorsa peygamberlik geleceği önceden tanımlamak yerine güncel olayların ardından yeniden adlandırılan bir şablona dönüşür.⁸³³

Miha'nın kendisi bundan daha somut konuşur. Peygamber Aşur adını verir. Aşur ülkesinden söz eder. Nimrod ülkesini de yanına koyar. Kendi döneminde Aşur Yehuda için gerçek bir tehdittir. Raşi “şimdi geldiği gibi” der. Radak gelecekteki düşmanı, “şimdiki Aşur kralının geldiği gibi” gelecek düşman üzerinden açıklar. Bu açıklamada tarihsel Aşur gelecekteki düşman saldırısının örneği olabilir. Hristiyan yorumcu ise örnekten kimliğe geçer. Sonra bu kimliği İsa'nın ikinci gelişinin tarih şemasına bağlar. İki geçiş de Miha'nın söylemediği ek bilgilere dayanır. Miha 5'in gelecekteki Maşiah dönemine uygulanması Yahudi yorum geleneğinde gerçek bir okumadır. ⁸³⁴

Aşur’un daha sonraki düşman güçleri için simgesel örnek olarak okunması Yahudi yorumunda bulunur. Fakat “Aşur, İsrael'i çevreleyen modern Arap devletleridir” sonucu bunlardan çıkmaz. Ayette Araplar adı yoktur, modern devletlerden söz edilmez ve Aşur'un hangi gelecekteki siyasi topluluğa karşılık geleceğini belirleyen bir işaret verilmez. Hristiyan yorumcu'ın asıl sorunu Aşur'u simgesel okuması değildir. Simgesel okumada mümkün olan birçok gelecek düşman arasından modern Arap devletlerini seçip, sonra bu seçimi İsa'nın ikinci gelişine kanıt olarak kullanmasıdır. Miha'nın metni bu seçimi yapmaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 79, güncel revizyon.
• Raşi.
• Miha 5:4; Raşi, Miha 5:4 yorumu.
• Raşi.
• Radak.
• Abarbanel; Metsudat David.
• Bavli, Sukka 52b.
• Miha 5.
• Miha 5; Malbim, Miha 5 yorumu.
• Raşi; Radak.

Hristiyan yorumcu, Şoftim 12’nin İvtsan için iki kez Betlehem adını kullanmasını dikkat çekici bulur: İvtsan Betlehem’dendir ve öldüğünde Betlehem’e gömülür. Miha 5’in David soyundan hükümdarla ilişkilendirilen Betlehem-Efrata sözünü de bildiğimiz için bu coğrafi ortaklığın İsa’ya işaret ettiğini düşünür. İlk bağlantı gerçektir: Aynı yer adı Tanah’ın iki farklı bağlamında bulunur. Fakat aynı yer adının tekrar edilmesi tek başına peygamberlik kimliği kurmaz.²⁵¹³

Önce Şoftim’in kendisine bakmak gerekir. Metin İvtsan’ın Maşiah olduğunu, gelecekteki bir kişiyi temsil ettiğini veya Betlehem bilgisinin sembolik olduğunu söylemez. Üç kısa ayette onun yedi yıl İsrael’i yargıladığı, çok sayıda çocuğu bulunduğu, öldüğü ve Betlehem’e gömüldüğü anlatılır. Doğum yeri veya memleket bilgisi antik biyografik kayıtların olağan parçasıdır. ‘İki kez geçti’ olgusu kendi başına gizli şifre olduğunu göstermez.²⁵¹⁴

Üstelik Tanah’ta birden fazla Betlehem vardır. Yehoşua 19:15 Zevulun bölgesinde Betlehem adlı bir yer sayar; Yehuda’daki David soyundan şehir ise başka pasajlarda Betlehem Yehuda veya Betlehem Efrata biçiminde belirginleştirilir. Şoftim 12’de hangi Betlehem’in kastedildiği tartışılmıştır. Bu belirsizlik bile yer adını İsa için kesin bir işaret yapmanın ne kadar zayıf olduğunu gösterir.²⁵¹⁵

Hazal’ın bir geleneği İvtsan’ı Boaz ile özdeşleştirir. Bava Batra 91a’da Rav adına “İvtsan, Boaz’dır” denir. Bu agadik kimlik kabul edilirse İvtsan gerçekten Yehuda’daki Betlehem ve David soyunun tarihsel arka planıyla ilişkilendirilebilir. Fakat bu bile Hristiyan yorumun sonucunu vermez. Boaz, David’in atasıdır; Nasıralı İsa’nın iki-geliş tipinin gizli bir örneği değildir. Soy tarihine ait gerçek bağ ile gelecekte belirli bir kişinin kehaneti aynı şey değildir.²⁵¹⁶

Miha 5’in gücü de yalnız coğrafi addan gelmez. Peygamber Betlehem Efrata’dan çıkacak hükümdarı İsrael üzerinde gerçek yönetim, halkın güven içinde yaşaması ve onun büyüklüğünün yeryüzünün uçlarına ulaşmasıyla birlikte anlatır. Betlehem Maşiah ile ilgili portrede tek başına duran bir parola değildir. Bir adayın Betlehem ile ilişkilendirilmesi, aynı pasajdaki krallık ve güvenlik sonuçlarını yerine getirmediğinde portre tamamlanmış olmaz.²⁵¹⁷

İvtsan örneği en fazla bir coğrafi çağrışım sağlar. Şoftim onun Betlehemli olduğunu söyler; Miha David soyundan gelecek hükümdarı Betlehem-Efrata ile ilişkilendirir. Aradaki bağ tarihsel ve edebi olarak ilginçtir. Fakat Şoftim “İvtsan’ın Betlehemli oluşu gelecekteki Maşiahın İsa olduğunu göstermek için yazıldı” demez. Aynı şehirde yaşamış olmak, farklı çağlardaki insanları peygamberlik kimliği içinde birleştirmez.²⁵¹⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 245, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 37; Şoftim 12:8–10; Miha 5:1–4 [Hristiyan numaralandırmasında 5:2–5].
• Şoftim 12:8–10. İvtsan’a ilişkin kısa kayıt memleket, aile, yargıçlık süresi, ölüm ve gömülme bilgisinden oluşur.
• Yehoşua 19:15; Şoftim 17:7–9; Rut 1:2; Miha 5:1. Tanah’ta Yehuda’daki Betlehem ile Zevulun’daki Betlehem ayrımı vardır.
• Bavli Bava Batra 91a; Rut 4:18–22. Gemara İvtsan’ı Boaz ile özdeşleştiren geleneği aktarır; Rut ise Boaz’ı David’in soy zincirine bağlar.
• Miha 5:1–4 [5:2–5]. Betlehem-Efrata ile çıkacak hükümdarın İsrael’i gütmesi ve halkın güven içinde yaşaması aynı pasajın parçalarıdır.
• Şoftim 12:8–10; Miha 5:1–4. Yer adı ortaklığı dışında İvtsan ile Nasıralı İsa arasında metnin kurduğu açık bir kimlik bağı yoktur.

Hristiyan yorumun iki geliş öğretisi burada yardımcı bir ayrıntı değildir; İsa’nın Maşiah kimliğini koruyan temel açıklamadır. Tanah’ın barış, İsrael’in toplanması, David krallığı ve evrensel Tanrı bilgisi gibi sonuçlarının İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmediğini kabul eder ve bunları ikinci gelişe yerleştirir.¹⁷⁰⁹

Maşiah’ın barışı ise Tanah’ta tali bir ayrıntı değildir. Yeşaya 11’de Yişay’ın kökünden çıkan filiz adaletle hükmeder; kötülük yenilir; yeryüzü HaŞem bilgisiyle dolar; uluslar köke yönelir ve İsrael’in dağılmışları toplanır. Aynı bölümde barış, kralın kimliğinden koparılmış başka bir çağın eki değildir.¹⁷¹⁰

Yirmiyahu 23 daha da doğrudan bir zaman ifadesi kullanır. David için doğru bir filiz çıkar; kral bilgelikle hükmeder; Yehuda kurtulur ve İsrael güven içinde yaşar. Metin bunu “onun günlerinde” diye bağlar. Kimlik yalnız soydan veya unvandan değil, kralın günlerinde ortaya çıkan tarihsel sonuçlardan tanınır.¹⁷¹¹

Zeharya 9 da iki geliş ayrımını metnin içine koymaz. 9:9’da kral “tsadik ve kurtarılmış/kurtarıcı, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş” olarak gelir. Bir sonraki ayet savaş arabalarını ve yayı kaldırır, uluslara barış konuşur ve egemenliğini denizden denize genişletir. Dokuzuncu ayeti ilk gelişe, onuncu ayeti ikinci gelişe ayıran bir zaman işareti yoktur.¹⁷¹²

Sorun burada kimlik ölçüsünün yön değiştirmesidir. Tanah önce ölçüyü verir, aday o ölçüyle sınanır. Hristiyan yorumun sisteminde ise önce İsa’nın Maşiah olduğu kabul edilir; gerçekleşen benzerlikler “ilk geliş”, gerçekleşmeyen görevler “ikinci geliş” sayılır. Böyle olunca gerçekleşmeyen hiçbir Maşiah görevi adayın kimliğine karşı kanıt olamaz.

Dünya barışı, İsrael’in toplanması, David krallığının kurulması, Bet HaMikdaş’ın yeniden inşası ve HaŞem bilgisinin yeryüzünü doldurması gerçekleşmediyse hepsi ikinci gelişe taşınabilir. Bu imkan kabul edildiği anda Maşiah kriterlerinin kimlik belirleme gücü azalır; gerçekleşmeyen her görev geleceğe ertelenebilir.

Hristiyan yorumcu, Daniel 7’deki “göğün bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9’daki eşek üzerinde geliş arasındaki rabbinik tartışmayı iki geliş lehine kullanır. Sanhedrin 98a’nın verdiği çözüm ise iki ardışık geliş değildir:

“Hak ederlerse, göğün bulutlarıyla; hak etmezlerse, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak.”¹⁷¹³

Sugyanın yapısı “önce eşekle gelir, ölür; sonra bulutlarla geri gelir” değildir. Zekhu, yani liyakat varsa, “göğün bulutlarıyla”; lo zekhu, yani liyakat yoksa, “alçakgönüllü ve eşeğe binmiş” geliş vardır. Bunlar aynı geliş için iki alternatif biçimdir.

Bu nedenle Sanhedrin 98a, “Yahudi kaynakları Maşiah peygamberliklerinin tek gelişte gerçekleşemeyeceğini kabul ediyor” iddiasını desteklemez. Sugya iki metni iki ayrı tarihe bölmez; İsrael’in liyakatine bağlı iki olasılık olarak uzlaştırır. İki olasılık, iki geliş değildir.¹⁷¹⁴

Sukka 52a da aynı kişinin iki kez gelişi için delil oluşturmaz. Zeharya 12’deki yasın nedeni tartışılırken bir görüş öldürülen Maşiah ben Yosef’i, başka bir görüş öldürülen yetser ha-ra’yı söyler. Aynı sugyanın devamında Maşiah ben David, Maşiah ben Yosef’in öldürüldüğünü görür. Metnin kendisi iki Maşiah figürünü ayırır. “Bir figür ölür, başka bir figür nihai kurtuluşla ilişkilendirilir” düşüncesi, “aynı kişi ölür ve yüzyıllar sonra ikinci kez gelir” öğretisi değildir.¹⁷¹⁵

Hristiyan yorumcu, Maşiah metinleri bir arada düşünüldüğünde iki gelişin zorunlu olduğunu savunur: reddedilen ve acı çeken Maşiah ile görkemle hükmeden Maşiah aynı gelişte gerçekleşemez. Fakat bu çıkarım, önce başka öncüllerin kabulüne bağlıdır. Yeşaya 53 bireysel Maşiah yapılmalı, bu kişi İsa olarak tanımlanmalı, ölüm ve diriliş ona bağlanmalı ve tamamlanmayan görevlerin ölümden sonraki başka bir gelişe taşınabileceği kabul edilmelidir.¹⁷¹⁶

İki geliş öğretisi bu öncülleri Tanah’tan bağımsız biçimde kanıtlamaz. Önceden kabul edilmiş İsa kimliğini, gerçekleşmiş ve gerçekleşmemiş metinlerle bir arada tutan çerçevedir. Zeharya 9 bunun açık örneğidir: eşeğe binme İsa’ya uygulanır; hemen ardından gelen barış gerçekleşmediği için başka gelişe taşınır.

Hristiyan yorumcu Yonah’ı da gecikme örneği olarak kullanır. Ninova teşuva ettiğinde ilan edilen yıkım gerçekleşmez; buradan Maşiah’ın görkemli gelişinin İsrael’in ruhsal durumuna bağlı olarak gecikebileceğini söyler. Şartlı peygamberlik ve gecikme Tanah’a yabancı değildir. Fakat bir olayın şartlara göre ertelenmesi ile bir adayın Maşiah görevlerini yerine getirmeden ölmesi, yine de Maşiah kabul edilmesi ve görevlerini yüzyıllar sonra ikinci gelişte tamamlayacağının söylenmesi aynı şey değildir.¹⁷¹⁷

Sanhedrin 98a’nın hemen önceki tartışması da aynı ayrımı korur. Yeşaya 60:22’deki “vaktinde” ve “onu hızlandıracağım” ifadeleri İsrael’in liyakatine göre zamanlama bakımından uzlaştırılır. Sugya, başarısız olup ölen bir Maşiah adayının daha sonra geri geleceği bir model kurmaz.¹⁷¹⁸

Miha 5 de barışı Maşiah kimliğinden ayırmaz. David soyundan gelecek yönetici İsrael’i güder, büyüklüğü yeryüzünün uçlarına ulaşır ve “bu kişi barış olacaktır.” Bir adayın ilk yaşamında barış yoksa, metin bunu “barış ikinci gelişe aittir” diye açıklamaz.¹⁷¹⁹

Daha sonraki halahik sistemleştirme de Maşiah kimliğini tarihsel sonuçlarla sınanabilir bırakır. Rambam, Hilkhot Melakhim 11:4’te David soyundan, Tora’ya bağlı ve İsrael’i Tora’ya yönelten bir adayı önce muhtemel Maşiah sayar. Başarılı olması, Bet HaMikdaş’ı kurması ve İsrael’in dağılmışlarını toplaması kimliğini kesinleştirir. Sansürsüz metinde aday bu ölçüye ulaşamaz veya öldürülürse Tora’nın vaat ettiği Maşiah olmadığı açıkça belirtilir.^17201721

Bu, Rambam’ın halahik formülasyonudur; doğrudan Tanah ayeti değildir. Kaynak katmanı böyle tutulduğunda önemi daha iyi anlaşılır. Rambam, tamamlanmayan Maşiah görevlerini belirsiz bir ikinci gelişe taşıyarak adayı kesinleştirmez. Kesinlik, görevlerin gerçekleşmesiyle gelir.

Yeşaya 11, Yirmiyahu 23, Miha 5 ve Zeharya 9 aynı temel noktayı farklı biçimlerde verir: Maşiah yalnız belirli bir soy veya sembolik ayrıntı değildir; onun hükümranlığı dünyada belirli sonuçlar üretir. Barış, adalet, İsrael’in güvenliği ve toplanması, HaŞem bilgisinin yayılması kimlik ölçüsünün kendisidir.

Tanah hiçbir yerde “Maşiah ilk kez gelecek, temel görevlerini gerçekleştirmeden ölecek, buna rağmen kimliği kesin olacak; yüzyıllar sonra ikinci kez gelip eksik görevleri tamamlayacak” diye bir istisna tanımlamaz. Sanhedrin 98a iki geliş değil iki alternatif biçim verir. Sukka 52a aynı Maşiah’ın iki gelişi yerine ayrı Maşiah figürlerini tartışır. Yonah ise şartlı peygamberliğin nasıl işlediğini gösterir; ölen bir Maşiah adayına ikinci geliş kuralı vermez.

İkinci geliş öğretisi kabul edildiğinde İsa’nın gerçekleştirmediği bütün Maşiah görevleri geleceğe taşınabilir. Fakat tam da bu esneklik öğretinin Tanah’tan kanıt değerini zayıflatır. Kimlik ölçüsü adaydan bağımsız olmalıdır. Aday ölçüye uymadığında ölçü iki ayrı döneme bölünüyorsa, artık Tanah adayı sınamıyor; Tanah’ın ölçüsü önceden kabul edilmiş adayın kimliğine göre yeniden düzenleniyor.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 142, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13-14 ve 35-36; barış Maşiah kimliği itirazını ve “iki geliş” çözümünü tartıştığı bölümler.
• Yeşaya 11:1-12.
• Yirmiyahu 23:5-8; özellikle “be-yamav - onun günlerinde”.
• Zeharya 9:9-10.
• Bavli, Sanhedrin 98a: Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9, “zekhu - im ananei şemaya; lo zekhu - ani ve-rokhev al hamor” şeklinde İsrael’in liyakatine bağlı alternatif geliş biçimleri olarak uzlaştırılır; sugya iki ardışık geliş kurmaz.
• Bavli, Sanhedrin 98a; Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 aynı Maşiah’ın İsrael’in liyakatine bağlı iki alternatif geliş biçimi olarak uzlaştırılır. Bu passage iki ayrı geliş tarihi vermez.
• Bavli, Sukka 52a. Zeharya 12:10’daki yas için “öldürülen Maşiah ben Yosef” ve “öldürülen yetser ha-ra” görüşleri verilir; aynı sugyanın devamında Maşiah ben David, Maşiah ben Yosef’in öldürüldüğünü görür. Kaynak iki ayrı Maşiah figürünü ayırır.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 35-36; acı çeken/reddedilen Maşiah ile görkemli hükümdar tasvirlerinin iki geliş gerektirdiği savı.
• Yonah 3:4-10; Heaster’ın şartlı peygamberlik ve gecikme örneği olarak Ninova’yı kullanması, Jesus for Jews, PDF s. 35-36.
• Bavli, Sanhedrin 98a; Yeşaya 60:22’deki “be-itta / ahişena” gerilimi İsrael’in liyakatine göre zamanlama bakımından açıklanır.
• Miha 5:1-5.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:4, sansürsüz metin geleneği; David soyundan, Yazılı ve Sözlü Tora’ya bağlı aday için hezkat Maşiah ile Maşiah vadai ölçütleri; Bet HaMikdaş’ın kurulması ve İsrael’in dağılmışlarının toplanması kesinleşme kriterleri arasındadır.
• Rambam, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:4’ün sansürsüz metni: aday gereken ölçüde başarılı olmaz veya öldürülürse Tora’nın vaat ettiği kişi olmadığı belirtilir. Metin geleneği ve bu bölümün tarihsel alımlanışı için bkz. David Berger, “Maimonides’s Mishneh Torah on the Messianic Age: Reactions and Controversies through the Ages,” Emet le-Ya‘akov: Facing the Truths of History, ed. Zev Eleff ve Shaul Seidler-Feller (Academic Studies Press, 2023), s. 25-47.