Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumun Melkitsedek üzerinden kurduğu düşünce, Tehillim 110’da Maşiah’a kohenlik niteliği verildiğini söylemekten çok daha ileri gider. Melkitsedek’in Avraam’dan ondalık aldığını, Bereşit’in onun soy kaydını vermediğini ve Aharon soyundan olmadığını vurgular. Ardından Tehillim 110:4’teki “Melkitsedek düzenine göre sonsuza dek kohensin” çevirisinden hareketle, David soyundan gelecek Maşiah’ın Yehuda kabilesinden olduğu halde kohen olacağını söyler. Sonra bu kişiyi Levi dışından yeni bir kohenliğin kurucusu yapar; eski kohenlik sona erecek, İsa ölümüyle yeni kohenliği ve yeni antlaşmayı başlatacaktır. Bu Hristiyan yorumun ifadesiyle “Messiah was to bring in a new priesthood.”³²¹

Fakat Melkitsedek’in kendisi bu sonuca götürmez. Bereşit 14’te o, Avraam’ın karşısına “Şalem kralı” ve “El Elyon’un koheni” olarak çıkar. O sırada Sinay antlaşması henüz verilmemiştir; Levi doğmamış, Aharon yaşamamış, Tora’daki kohenlik görevleri kurulmamıştır. Melkitsedek’in Aharon soyundan olmaması, Aharon kohenliğine rakip ayrı bir düzen bulunduğunu göstermez. Henüz Aharon kohenliği yoktur. Sinay’dan önceki bir kohenin Levi soyundan olmamasından, Sinay’dan sonra verilen kohenliğin gelecekte Levi dışı bir kurumla değiştirileceği sonucu çıkmaz.

Soy kaydı meselesi de aynı biçimde büyütülür. Bereşit 14 Melkitsedek’in anne ve babasını vermez. Fakat “soyu yoktu”, “soy şartından bağımsızdı” ya da “gelecekte soy şartı bulunmayan yeni bir kohenlik onun modeli üzerine kurulacaktır” demez. Metnin vermediği soy bilgisi önce Melkitsedek’in ayırt edici niteliğine, sonra gelecekteki Maşiah’ın kohenlik ilkesine çevrilir. Birkaç ayetlik Bereşit anlatısı böyle bir kurum kurmaz.³²²

Tehillim 110:4’ün İbranicesi daha da önemlidir. Hristiyan yorumun İngilizce metni “after the order of Melchizedek” der. Masoretik metin ise al divrati Malki-Tsedek ifadesini kullanır. Ayette “order”, “düzen” veya “kohenlik düzeni” anlamında ayrı bir teknik terim yoktur. Hristiyan yorumun daha sonra “yeni priesthood” dediği kurum, İbranice ayetin isimlendirdiği bir kurum değildir.

“Order” karşılığı Hristiyanlar tarafından çok geç bir tarihte icat edilmiş değildir; eski Grekçe çeviri geleneğinde de bu yönde bir karşılık vardır. Dolayısıyla mesele “Hristiyanlar kelimeyi sonradan metne ekledi” diye basitleştirilemez. Asıl mesele, yorum içeren bir çeviri tercihinin Hristiyan yorumcu tarafından teknik bir dini kuruma çevrilmesi ve sonra bu kurumun Aharon soyundan gelen kohenliğin yerine geçirilmesidir. Al divrati Malki-Tsedek sözü kendi başına “Melkitsedek adlı yeni kohenlik düzeni kurulacaktır” demez.

Nedarim 32b, İbranice ifadenin başka türlü anlaşılabildiğini açıkça gösterir. Hazal divrati sözünü Melkitsedek’in Bereşit 14’te söylediği sözlerle ilişkilendirir. Melkitsedek’in önce Avraam’ı, sonra HaŞem’i kutsaması nedeniyle kohenliğin ondan Avraam’a geçtiğini anlatır ve al divrati Malki-Tsedek sözünü “Melkitsedek’in sözü nedeniyle” ekseninde deraş eder. Devamında Bereşit’in “o El Elyon’un koheniydi” sözündeki “o”yu vurgular: Melkitsedek kohendi, fakat soyu bu kohenliği sürdürmedi. Bu deraş Tehillim 110’un tek peşat açıklaması değildir. Yine de divrati kelimesinin İngilizce “order” ile özdeş bir teknik kurum adı olmadığını gösterir.³²³

Mezmurun kime hitap ettiği meselesi de Hristiyan yorumun sonucunu zorunlu hale getirmez. Nedarim’in Avraam okuması kabul edilmese ve Tehillim 110 bütünüyle David soyundan gelecek Maşiah hakkında, 110:4’teki kohen sözü de ona yönelik okunsa bile sonuç değişmez. Bundan yine “Aharon kohenliği sona erecek ve onun yerine Maşiah’ın kurduğu Melkitsedek kohenliği geçecek” sonucu çıkmaz. Ayette Aharon’un adı yoktur. Tsadok oğullarının görevden alınması yoktur. Levi kohenliğinin sonu yoktur. Yeni mabed görevlilerinin kim olacağı söylenmez. Hristiyan yorumun asıl cümlesi olan “Maşiah yeni bir kohenlik getirecektir” mezmurda bulunmaz.

Kohen kelimesi de tek başına Aharon oğullarına ait mabed görevlerinin devredildiğini kanıtlamaz. II. Şemuel 8:18, David’in oğulları için “u-vnei David kohanim hayu”, “David’in oğulları kohenim idi” der. Onların Aharon soyundan gerçek mabed kohenleri olmadığı açıktır. Talmud da bu ayeti ele alırken onların gerçek kohenler olmadığını belirtir ve sözü kohenlerin öncelikli konumuyla ilişkilendirir. Başka Yahudi kaynaklarında da kelimenin yönetici veya yüksek görev sahibi anlamında kullanılabildiği görülür. Tehillim 110’daki kohen kelimesi bu anlamla da açıklanabilir. Tanah’ta kohen kelimesinin bir kişi için kullanılması, o kişinin Aharon oğullarının mabed avodasını devraldığını kanıtlamaz.³²⁴

Yehuda soyundan bir kralın Aharon oğullarına ait mabed görevine fiilen el uzattığı olay bunu çok somut hale getirir. Kral Uzziya Bet HaMikdaş’a girip tütsü mizbeahında tütsü yakmak ister. Kohen Azarya seksen kohenle birlikte karşısına çıkar ve şöyle der: “Uzziya, HaŞem’e tütsü yakmak sana ait değildir; tütsü yakmak için kutsanmış Aharon oğulları kohenlere aittir.” Uzziya öfkelenir ve tsaraat alnında belirir (II. Divrei HaYamim 26:16–21). Krallığın yüceliği ona kohenlik avodası vermez.

Bu olay gelecekteki Maşiah’ın hiçbir anlamda kohen diye anılamayacağını göstermez. Gösterdiği şey daha sınırlı ve önemlidir: Yehuda soyundan kutsanmış bir kralın kohenlik diliyle anılması, onun Aharon oğullarına ait mabed görevlerini devraldığı anlamına gelmez. Krallık ile kohenlik Tanah’ta birbirinden ayrılabilir.

Geleceğin mabedini anlatan Yehezkel 40–48 bu ayrımı daha da belirginleştirir. Eğer Maşiah Levi dışından yeni bir kohenlik kuracak ve Aharon soyunu hizmetten çıkaracaksa, bunun görülmesi beklenen yer tam da gelecekteki mabeddir. Yehezkel kapıları, avluları, mizbeahı, korbanları ve hizmet edecek kişileri ayrıntılı biçimde anlatır. Sonra kimlerin HaŞem’e yaklaşacağını açıkça söyler: “Kohenler, Leviler, Tsadok oğulları... Bana hizmet etmek için Bana yaklaşacaklar” (Yehezkel 44:15).³²⁵

İbranice ifade ha-kohanim ha-Leviim benei Tsadok’tur: “kohenler, Leviler, Tsadok oğulları.” Talmud bu ayeti, Tanah’ta kohenlerin açıkça Leviler diye adlandırıldığı örneklerden biri olarak kullanır. Yehezkel’in gelecekteki kohenleri belirsiz bir ruhsal sınıf değildir; peygamber soy çizgisini verir. Aynı bölüm onların kutsal ile sıradanı, tame ile tahoru ayırmayı halka öğreteceklerini, anlaşmazlıklarda Tora’ya göre karar vereceklerini ve HaŞem’in kutsal zamanlarını koruyacaklarını söyler. Birkaç ayet önce de HaŞem’e yaklaşmaları ve O’nun önünde hizmet etmeleri anlatılır.³²⁶

Aynı gelecek tasvirinde nasi (yönetici) ile kohenler birbirine karışmaz. Yehezkel 46:2’de nasi kapıya gelir; ardından “kohenler onun olasını ve şelamimini hazırlayacaklar” denir. Bir tarafta yönetici, öte tarafta onun korban avodasını yerine getiren kohenler vardır. Nasi Maşiah diye okunursa gelecekteki yönetici ile Tsadok kohenleri yan yana kalır. Maşiah diye okunmazsa da sonuç değişmez: Yehezkel gelecekte Tsadok oğullarının gerçek kohenlik hizmetini sürdüreceğini söyler.

Hristiyan yorumun çözümü bu noktada Yehezkel’in mabedini ve kohenlerini sembolik okumaktır. Fakat o zaman aynı ölçünün Tehillim 110’a da uygulanması gerekir. Tek bir şiirsel kohen sözü ve al divrati Malki-Tsedek ifadesi gerçek, yeni ve kurumsal bir kohenlik olarak okunurken; Yehezkel’in soyunu “Tsadok oğulları” diye belirttiği, görevlerini anlattığı ve nasi’nin korbanlarını onlara hazırlattığı ayrıntılı gelecek tasvirini sırf sembol saymak için Tanah’ın kendisinden bir neden gerekir. Aksi halde gerçek ile sembolik arasındaki sınırı metin değil önceden kabul edilmiş Hristiyan kohenlik öğretisi belirler.³²⁷

Zeharya 6:12–13, Hristiyan yorumun başvurabileceği daha doğrudan bir metindir. Tsemah (Filiz/Dal) denilen kişinin mabedi inşa edeceği, tahtında oturacağı ve yöneteceği söylenir; aynı bağlamda “ve-haya kohen al kiso” ifadesi vardır. Zeharya 6:12–13 kral ile kohenlik arasındaki ilişkinin nasıl anlaşılacağına dair yorumlara konu olmuştur. Fakat ayet hemen sonra “va-atsat şalom tihye bein şneihem” der: “İkisinin arasında barış öğüdü olacaktır.” Eğer bütün görev tek kişide birleşiyorsa şneihem, “ikisi”, kime işaret eder?

Radak’ın aktarılan açıklaması iki makamı ayırır: yönetici ile kohen arasında çekişme bulunmayacak, biri ötekini kıskanmayacak, ikisi uyum içinde çalışacaktır. Midraş Lekah Tov da gelecekte Melekh haMaşiah ile Kohen Tsedeki iki ayrı kişi olarak anar; onları Moşe ile Aharon’a benzetir ve Zeharya’nın “ikisinin arasında barış öğüdü olacaktır” sözünü bu ilişkiye uygular. Biri krallığını, diğeri kohenliğini sürdürür.³²⁸

Bu yorumların önemi, Hristiyan yorumun ileri sürdüğü zorunluluğu ortadan kaldırmalarıdır. Zeharya 6 “gelecekte kral bütün kohenliği kendi üzerinde toplayacak, Aharon-Tsadok soyunu sona erdirecek ve Levi dışından yeni kurum kuracaktır” demez. Ayetin kendisi iki taraf arasındaki barıştan söz eder; klasik Yahudi açıklaması da krallık ile kohenliği yan yana tutabilir.

Tora’nın Pinhas hakkında kullandığı dil de aynı sürekliliğe yönelir: “ona ve ondan sonraki soyuna berit kehunat olam”, yani devam eden kohenlik beriti verilir (Bamidbar 25:13). Sifrei bunu Pinhas’ın soyuna devam eden kohenlikle ilişkilendirir. Çünkü Yehezkel zaten Tora’daki soy çizgisini geleceğin mabedinde yeniden gösterir: Tsadok oğulları oradadır.³²⁹

Hristiyan yorumcu, İsa’dan sonra soy kayıtlarının kaybolduğunu ve Levi kohenliğinin artık işlemesinin mümkün olmadığını da bu zincire ekler. Fakat tarih içinde bir soyun belgelenmesinin güçleşmesi, HaŞem’in o soya verdiği görevi başka bir soya aktardığını göstermez. Ezra 2’de soyunu belgeleyemeyen kohen aileleriyle karşılaşıldığında sonuç “soy temelli kohenlik sona erdi” değildir. Soyları açıklığa kavuşana kadar kutsal hizmete ilişkin hakları sınırlandırılır. Tarihsel belge güçlüğü İlahi kurum değişikliği değildir.

Tehillim 110’un Maşiah’a ilişkin Yahudi yorumları da vardır. Mezmurun kişisi Maşiah olarak, kohen sözü de güçlü bir kohenlik niteliği olarak okunsa ve Melkitsedek ile Maşiah arasında özel bir bağ kurulduğu varsayılsa bile sonuç değişmez. Yine de iki farklı cümle vardır: “Maşiah kohendir” ile “Maşiah Aharon-Tsadok kohenliğini ortadan kaldırıp onun yerine yeni bir kohenlik kuracaktır” aynı önerme değildir. Birincisi için Yahudi yorum geleneğinde dayanaklar vardır; ikincisi ise ayrıca kanıt ister.³³⁰

Tanah ikinci önermeyi yalnız söylememekle kalmaz; geleceği başka türlü çizer. Uzziya’ya mabed tütsüsünün Aharon oğullarına ait olduğu söylenir. Pinhas’ın soyuna kohenlik beriti verilir. Yehezkel gelecekteki mabedde “kohenler, Leviler, Tsadok oğulları” der ve onları gerçek avodanın içine yerleştirir. Aynı Yehezkel’de nasi gelir, korbanlarını kohenler hazırlar. Zeharya ise yönetim ile kohenlik arasında “ikisinin arasında” barıştan söz eder.

Hristiyan yorumun yeni kohenlik öğretisi bu gelecek tasvirine açıkça aykırıdır. Al divrati Malki-Tsedek sözünü İngilizce “order” çevirisi üzerinden teknik bir “Melkitsedek kohenlik düzeni” haline getirir; sonra Tanah’ın gelecekte açıkça koruduğu Aharon-Tsadok kohenliğinin yerine bu Hristiyan kurumunu koyar. Tanah David soyundan kralın geleceğini anlatırken Tsadok oğullarını mabedden çıkarmaz. Hristiyan yorumcu geleceğin kohenlik düzenini Tanah’tan çıkarmak yerine Tanah’ı önceden kabul ettiği Hristiyan kohenlik teolojisine uydurmaya çalışır.³³¹³³²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 43, güncel revizyon.
• Tehillim 110; Tehillim 110:4.
• Bereşit 14.
• Bereşit 14; Tehillim 110; Bavli, Nedarim 32b.
• II. Şemuel 8:18; Tehillim 110.
• Yehezkel 40.
• Yehezkel 44:23–24.
• Tehillim 110.
• Lekah Tov; Radak.
• Bamidbar 25:13; Sifrei.
• Tehillim 110.
• Tehillim 110.
• Kabalat.com, “İsa, başkahin mi? Malkitsedek kimdir?”; “Tapınak Kurbanları”; “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”.

Hristiyan yorumcu bu düşünceyi her yerde kelimesi kelimesine “Melkitsedek kohenliği Levi kohenliğinin yerini alacaktır” diye yazmaz; fakat kurduğu teolojik yapı tam bunu gerektirir. Tehillim 110:4’teki “after the order of Melchizedek” sözünden Levi dışı yeni bir kohenlik çıkarır. Ardından soy kayıtlarının İsa’dan kısa süre sonra kaybolduğunu, bu yüzden Levi kohenliğinin artık işleyemeyeceğini söyler ve İsa’nın ölümüyle “yeni bir kohenlik ve dolayısıyla yeni bir antlaşma” kurulduğu sonucuna ulaşır. Eski kohenlik artık işlemez, yeni kohenlik İsa ile başlarsa, Hristiyan yorumun sisteminde Melkitsedek kohenliği fiilen Levi kohenliğinin yerini almıştır.

Tanah’ın geleceğe ilişkin açık metinleri ise başka bir tablo çizer. Yeremya 33’te HaŞem önce David hakkında “David’in İsrael evinin tahtında oturacak bir adamı eksik olmayacak” der; hemen ardından “Levi kohenlerinin de önümde ola sunacak, minha yakacak ve her gün korban sunacak bir adamı eksik olmayacak” sözünü ekler (Yeremya 33:17–18). İbranice la-kohanim ha-Leviim, “Levi kohenleri” ifadesidir. Geleceğin David hanedanı ile Levi kohenleri aynı vaadin içinde yan yana durur. Maşiah beklentisinin krallık çizgisi yeniden yükselirken Levi kohenliği kaybolmaz.³³⁴

Yeremya aynı bağı daha da güçlendirir. Gündüz ile gece arasındaki düzen bozulabilirse, David’le yapılan beritin ve “Bana hizmet eden Levi kohenleriyle” olan bağın da bozulabileceğini söyler (Yeremya 33:20–22). Midraş Tanhuma bu ayetleri David’in soyu ile Aharon’un soyunu birlikte ele alarak aktarır. Gelecekte biri ötekini ortadan kaldırmaz; krallık ile kohenlik kendi yerlerinde devam eder.³³⁵

Malahi de gelecekteki arınmayı Levi üzerinden anlatır: “Levi oğullarını arıtacak, onları altın ve gümüş gibi saflaştıracak; onlar HaŞem’e doğrulukla minha sunanlar olacaklar” (Malahi 3:3). Buradaki kişiler Benei Levi, Levi oğullarıdır. Görevleri yalnız sembolik bir unvan taşımak değildir; HaŞem’e minha sunarlar. Yeruşalmi ayeti açıkça le-atid lavo, “gelecekte” diye yorumlar ve Levi kabilesinin arındırılmasını gelecekteki hizmetle ilişkilendirir.

Bu noktada Hristiyan iddiası basit bir soruyla karşılaşır. Levi kohenliği İsa ile sona ermiş ve yerini Melkitsedek kohenliği almışsa, Malahi neden gelecekte Levi oğullarının arındırılıp yeniden hizmete hazırlanacağını söyler? Bir kurum tümüyle başka bir kurumla değişmişse, eski kurumun gelecekte saflaştırılarak yeniden göreve dönmesi beklenmez.

Yehezkel bunu daha da somut hale getirir. Gelecekteki mabedi anlatırken hizmet edecek kohenleri isimsiz bırakmaz: “ha-kohanim ha-Leviim benei Tsadok” — “kohenler, Leviler, Tsadok oğulları” (Yehezkel 44:15). Talmud bu ayeti kohenlerin Tanah’ta açıkça “Leviler” diye adlandırıldığı örneklerden biri olarak kullanır. Yehezkel’in geleceğinde Levi kohenliği geçmişin hatırası değildir. Tsadok soyundan kohenler mabedin içinde HaŞem’e yaklaşır, hizmet eder ve korban avodasını yürütür.³³⁶

Yeremya, Malahi ve Yehezkel birbirini tamamlayan üç ayrı çizgi verir. Yeremya David hanedanı ile Levi kohenlerinin geleceğini birlikte korur. Malahi Levi oğullarının gelecekte arındırılıp minha sunacağını söyler. Yehezkel Tsadok soyundan Levi kohenlerini gelecekteki mabedin içine yerleştirir. Hristiyan iddiası doğru olsaydı bu çizginin ortadan kalkması gerekirdi. Peygamberlerin anlattığı şey ise kurumun yok oluşu değil, sürgün yüzünden kesintiye uğrayan mabed hizmetinin gelecekte yeniden var oluşudur.

Tora’daki kohenlik dili de aynı sürekliliği destekler. Pinhas hakkında “ona ve ondan sonraki soyuna berit kehunat olam”, devam eden kohenlik beriti verildiği söylenir (Bamidbar 25:13). Aharon’a ait kutsal paylarla ilgili olarak “berit melah olam”, ebedi tuz beriti ifadesi kullanılır (Bamidbar 18:19). Mekhilta deRabbi Yişmael, David krallığı ile Aharon kohenliğini karşılaştırırken Aharon’la yapılan beritin koşula bağlanmadığını vurgular ve bu ayetleri dayanak olarak getirir. Midraş Tehillim de Aharon seçildikten sonra kohenliğin onun çizgisine ayrıldığını Bamidbar 18:19 ve 25:13 ile açıklar.³³⁷

Hristiyan karşı görüşü Tehillim 110’u daha sonraki vahiy olarak okur ve Melkitsedek’e göre başka bir kohenlik ilan edildiğini ileri sürer. Fakat ayet Aharon oğullarının kohenliğinin biteceğini söylemez. Levi’nin mabed hizmetinden çıkarılacağını da söylemez. Daha önemlisi, Tehillim’den sonra gelen Yeremya, Yehezkel ve Malahi, Levi kohenliğini geleceğin içinde açıkça göstermeye devam eder. Daha sonraki peygamberlikler Hristiyan yorumun Tehillim 110’a yüklediği kurumsal değişimi doğrulamaz; Levi soyunu yeniden geleceğe yerleştirir.³³⁸

Melkitsedek’in Bereşit 14’te kohen olması da bu tabloyu değiştirmez. O, Sinay’dan ve Aharon’un seçilmesinden önce yaşamıştır. Melkitsedek’in kohenliği ile Aharon kohenliği aynı çağda kurulmuş iki rakip kurum değildir. Dahası, Nedarim 32b Melkitsedek’i gelecekte Levi’yi dışlayacak bağımsız bir kohenlik soyunun başlangıcı yapmaz. Tam tersine, kohenliğin Melkitsedek’ten sonra Avraam’a geçtiğini anlatır ve “o El Elyon’un koheniydi” sözünü “o kohendi, fakat soyu kohen olmadı” yönünde yorumlar. Böyle bir gelenekte Aharon oğullarına karşı sonsuza dek süren ayrı bir Melkitsedek soyu kurulmaz.³³⁹

Hristiyan yorumun öğretisi iki ayrı önermeyi tek cümle haline getirir. Tehillim 110’da Melkitsedek’e gönderme yapan kohenlik dili vardır. Bundan, Aharon-Levi kohenliğinin sona erdiği sonucu çıkarılır. Birinci önerme metinde vardır; ikinci önerme yoktur. Aradaki boşluğu Hristiyan teolojisi doldurur. Yeremya, Malahi ve Yehezkel ise bu eklemeye karşı açık bir gelecek resmi verir: Levi kohenleri, Levi oğulları ve Tsadok oğulları HaŞem’in hizmetinde kalır.

“Yeni kohenlik” düşüncesi yalnız Tehillim 110’un tartışmalı bir yorumuna dayanmaz; peygamberlerin açık gelecek tasvirleriyle çatışır. Tanah’ın geleceğinde Melkitsedek kohenliği Levi’nin yerine geçmez. David’in krallığı yeniden yükselirken Levi kohenliği de vardır; Levi oğulları arındırılır; Tsadok oğulları gelecekteki mabedde HaŞem’e yaklaşır ve hizmet eder. Hristiyan yorumcu, Tehillim 110’daki Melkitsedek göndermesini önce bağımsız bir kohenlik kurumuna çevirir, sonra Hristiyan yerine geçme teorisini bu kuruma bağlar ve sonunda peygamberlerin gelecekte açıkça koruduğu Levi kohenliğini devreden çıkarır.³⁴⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 44, güncel revizyon.
• Yeremya 33:17–18; Yeremya 33:18.
• Yeremya 33:20–22; Midraş Tanhuma.
• Yehezkel 44:15.
• Bamidbar 25:13; Bamidbar 18:19; Midraş Tehillim; Mekhilta deRabbi Yişmael.
• Tehillim 110:4; Tehillim 110.
• Bereşit 14; Bavli, Nedarim 32b.
• Tehillim 110.

Hristiyan yorumcu, Bereşit 14’te Melkitsedek’in anne-babasının ve soyağacının verilmemesini İsa’nın David soyuyla ilgili güçlükleri hafifletmek için kullanır. Onu “early High Priest”, yani erken bir Baş Kohen gibi anar; Bereşit başka kişilerde soy bilgisine önem verdiği halde Melkitsedek’in anne-babasını vermediğine dikkat çeker. Melkitsedek soyağacı açıklanmadan böylesine önemli bir kohen olarak kabul edilebiliyorsa, ona göre Maşiah adayından da ayrıntılı soy kanıtı istemek aşırı bir beklentidir. Fakat iki görev aynı soy ölçüsüne bağlı değildir. Melkitsedek Avraam döneminde yaşar; Levi, Aharon, Sinay ve Mişkan henüz tarihte yoktur. Bereşit onu “El Elyon’un koheni” diye anar, fakat Aharon soyuna ait bir makamdan söz etmez. ^12101211

Avraam, Yitshak ve Yaakov’un da Aharon’dan önce korban sunduğu düşünülürse, erken dönemdeki kutsal hizmeti daha sonraki kohenlik düzenine göre ölçmek mümkün değildir. Bamidbar Rabba bu tarihsel farkı açık biçimde işler: Mişkan kuruluncaya kadar hizmetin ilk doğanlarla ilişkili olduğunu, Melkitsedek’i geleneksel olarak Şem’le özdeşleştirip onun korban hizmetini Aharon’dan önceki düzene yerleştirdiğini anlatır. Daha sonra Levi ve Aharon düzeni ortaya çıkar. Midraşın kendi tarih anlayışında bile Melkitsedek sonraki Aharonik soy şartının içine sokulmaz. Hristiyan yorumcu da başka bir yerde Melkitsedek’in kanıtlanmış bir soyağacı bulunmadığı için daha sonraki Tora kohenlerinden biri olmadığını kabul eder. Bu gözlem kendi karşılaştırmasını zayıflatır: Aharonik kurumdan önce yaşamış birinin Aharonik soy belgesi taşımaması, David hanedanı için açıkça verilmiş soy sözünü önemsizleştirmez.¹²¹²

David krallığı için durum tersidir. Şemuel II 7’de HaŞem David’e, “Senden sonra, bedeninden çıkacak zeraını kaldıracağım” der ve onun evi, krallığı ve tahtı için süreklilik vaadinde bulunur. Yeşaya gelecekteki kralı “Yişay’ın kütüğünden çıkacak filiz” olarak anlatır; Yeremya ise David’e “tsadik bir dal” çıkarılacağını söyler. Bunlar bir soyağacının yokluğundan çıkarılan varsayımlar değildir. Krallık beklentisinin içine soy bağı olumlu cümlelerle yerleştirilmiştir. Akedat Yitshak ve Deraşot HaRan gibi sonraki klasik yorumlar da David’e verilen krallık vaadini gelecekteki Maşiah beklentisiyle ilişkilendirir. Dolayısıyla Melkitsedek hakkındaki suskunluk, David hakkında söylenen açık sözleri silemez.^121312141215

Hazal’ın Melkitsedek hakkındaki deraşı da Hristiyan yorumun “soyu bilinemez” ifadesini Yahudi gelenek açısından zayıflatır. Nedarim 32b, Bereşit 14’teki Melkitsedek’i Şem ile özdeşleştirir. Aynı deraş, Melkitsedek’in Avraam’ı Tanrı’dan önce kutsamasının ardından kohenliğin Avraam’ın çizgisine geçtiğini söyler ve Tehillim 110:4’ü bu bağlamda okur. Bu, Bereşit’in peşatı değildir; Tora “Melkitsedek Şem’dir” demez. Fakat kaynak katmanları ayrıldığında sonuç daha da berraklaşır. Peşatta soyağacı verilmez. Hazal’ın deraşında ise kişiye bir soy kimliği verilir. Her iki durumda da bundan “soy bağı önemli değildir” önermesi çıkmaz.¹²¹⁶

Ezra dönemi daha doğrudan bir örnek verir. Sürgünden dönen bazı kohen aileleri soy kayıtlarını bulamayınca kutsal kohenlik hizmetinden uzak tutulur ve Urim ve Tumim ile açıklık sağlanıncaya kadar en kutsal yiyeceklerden yememeleri söylenir. Bu olay “belge bulunamadıysa kişi hiçbir statü taşımaz” gibi kaba bir ilke kurmaz; fakat soy bağına bağlı bir görevde soyağacının önemini kesin biçimde gösterir. Bir görevin gerektirmediği soy kaydı ile başka bir görevin açıkça gerektirdiği hanedan bağı aynı şey değildir. Bir öğretmenin kraliyet ailesinden gelmesi gerekmeyebilir; tahta mirasçı olduğunu söyleyen kişinin durumu farklıdır.¹²¹⁷

Kabalat.com’daki “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç” yazısının temel noktası da budur. David ve Şelomo bağlantısı Hristiyan soy listelerinden çok önce Tanah’ın krallık dilinde vardır; Matta’nın kitabını uzun bir soy kaydıyla açması, Hristiyan yazarın da bu sorunun önemini bildiğini gösterir. Jesus for Jews adlı eserde da aynı gerilim görülür. Bir yerde Maşiah’ın David’in büyük soyundan gelen kral olduğunu kabul eder, Şemuel II 7:12’yi gerçek soy için kullanır; başka bir yerde Melkitsedek örneğiyle soy kanıtını ikinci plana iter. İki iddia birlikte tutulduğunda sorun ortadan kalkmaz. David soyuna bağlı Maşiah beklentisi Hristiyan yorumun kendi başka argümanlarında da kullanılmaktadır.^12181219

Tehillim 110’u Hristiyan biçimde gelecekteki Maşiah ve Melkitsedek benzeri bir kohenlik olarak okumak bile Hristiyan yorumun sonucunu gerektirmez. Böyle bir sistemde kişi hem David soyundan kral hem de Melkitsedek tarzında başka bir işlevin sahibi sayılabilir. Bir unvanın soya bağlı olmaması, diğer unvanın soy koşulunu ortadan kaldırmaz. Melkitsedek’in soyağacının yazılmaması negatif bir veridir; David’e verilen zera, ev, taht, Yişay’ın kökü ve David’in dalı ise pozitif verilerdir. Bir metnin söylemediği şey, başka bir metnin söylediğini ortadan kaldıramaz.¹²²⁰

“Bugün kimse David soyunu kesin olarak kanıtlayamaz” düşüncesi de aynı karışıklığa dayanır. Bir ölçütün tarih içinde doğrulanmasının zorlaşması, ölçütün Tora ve Neviim’den kaybolduğu anlamına gelmez. Üstelik Maşiah yalnız soy iddiasıyla tanınmaz; gerçek krallık, İsrael’in toplanması, adalet, Tanrı bilgisinin yayılması ve barış gibi görevler de adayın kimliğini belirler. Soy bunlardan biridir, hepsi değildir. Bu nedenle aday sabit tutulup ölçülerin sırayla esnetilmesi doğru değildir. Yosef biyolojik baba değilse soy Miryam’a taşınır; anne hattı sorun oluşturduğunda Tselofhad’ın kızları devreye sokulur; orada da güçlük çıkınca evlat edinme ve Melkitsedek kullanılır. Hristiyan yorumcu Tanah’ı Hristiyan adayın önceden kabul edilmiş kimliğine uydurmaya çalışır.^12211222

Bereşit 14’ün Melkitsedek hakkında bir soy listesi vermemesi, Şemuel II 7’nin David hakkında verdiği “bedeninden çıkacak zera” sözünü değiştirmez. Melkitsedek’in Aharon öncesi kohenliği, David’siz bir David kralı meydana getirmez. İki görevin koşulları birbirinden farklıdır; Hristiyan yorumun benzetmesi ancak bu fark silindiğinde çalışır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 103, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.
• Bereşit 14:18–20.
• Bkz. Bereşit 12:7–8; 22:9–13; 35:7; Şemot 28; Bamidbar Rabba 4:4, 4:8; Mişkan öncesi korban hizmeti ve Melkitsedek-Şem geleneği.
• Şemuel II 7:12, 16.
• Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5–6.
• Bkz. Akedat Yitshak, Şemuel II 7 ve Maşiah bağlamı; Deraşot HaRan, Yehuda krallığı ve Bereşit 49:10 açıklaması.
• Bavli Nedarim 32b.
• Ezra 2:61–63.
• Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19; aynı bölümde David soyunun gerekliliğine ilişkin diğer ifadeler.
• Tehillim 110:4.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.

Hristiyan yorumcu Tehillim 110’dan geniş bir biyografi çıkarır. Mezmurun David tarafından kendi büyük soyuna söylendiğini, David’in bu kişiye “adoni” diyerek onu kendisinden üstün tuttuğunu, Malki-Tsedek düzeninde ebedi kohen oluşunun ölümsüzlüğünü gösterdiğini ve “sağımda otur” sözünün Maşiah’ın gökte Tanrı’nın tahtının sağında oturacağını bildirdiğini savunur.¹⁸¹⁰

İlk ayetin İbranicesi şudur:

“Le-David mizmor; ne’um HaŞem la-adoni: şev li-mini, ad aşit oyevekha hadom le-raglekha.”¹⁸¹¹

Hristiyan yorumun sonucu için üç ayrı şeyin zorunlu olması gerekir: David’in konuşan kişi olması, adoni’nin insanüstü bir unvan olması ve li-mini’nin gökte fiziksel bir koltuk bildirmesi. İbranice metin bunların hiçbirini tek seçenek yapmaz.

Raşi, Hazal’ın mezmuru Avraam’a uygulayan yorumunu izler. Üstelik adoni sözünü açıklamak için tam olarak Bereşit 23:6’yı getirir: Hititler Avraam’a “adoni” diye seslenmiştir.¹⁸¹²

İbn Ezra peşat bakımından başka bir yol seçer. Ona göre mezmur bir şair tarafından David hakkında yazılmış olabilir. Radak da aynı yönde, le-David’i “David hakkında” okuyarak adoni’yi David kabul eder.^18131814

Bu yorumlar farklı açıklamalar sunar. Filolojik sonuç açıktır: le-David başlığı, “bu cümlenin öznesi mutlaka David’dir ve kendi oğluna konuşmaktadır” sonucunu zorunlu kılmaz.

Adoni de bu yükü taşıyamaz. Bereşit’te Avraam’a sıradan saygı unvanı olarak kullanılır.¹⁸¹⁵

Daha da belirleyici olan “sağ” imgesidir. Tehillim 16:8’de HaŞem konuşanın sağındadır; Tehillim 109:31’de yoksulun sağında durur.¹⁸¹⁶

Bu ayetleri fiziksel geometriye çevirmeyiz. “Sağ” güç, yardım, onur ve korunma alanıdır. Tehillim 110’un beşinci ayeti de aynı şiirin içinde Adonai’nin konuşulan kişinin sağında olduğunu söyler.¹⁸¹⁷

Masoretik vokalizasyon burada ayrıca öğreticidir. 1. ayette la-adoni, “efendime”; 5. ayette ise Adonai vardır. Aynı yazı dizisinin farklı vokalizasyonları iki işlevi ayırır.

Hristiyan yorumun “gökte Tanrı’nın tahtının sağında” cümlesine gelince, “gök” kelimesi ayette yoktur. “Taht” kelimesi de yoktur. Göğe çıkış ve diriliş de yoktur.¹⁸¹⁸

Bunlar Hristiyan okumanın sonradan kurduğu bağlantılardır. Fakat Tehillim 110’un İbranice cümlesi kendi başına bu biyografiyi söylemez.

Aynı durum “ebedi kohen” ifadesinde de görülür. 4. ayet kohen le-olam der; fakat olam sözcüğünden bireysel biyolojik ölümsüzlük çıkmaz.¹⁸¹⁹

Şemot Aharon’un oğullarının kohenliğini de kehunnat olam le-dorotam diye adlandırır. Kuşaklar boyunca süren kurum “her kohen hiç ölmez” demek değildir.¹⁸²⁰

Klasik Yahudi yorum geleneği Tehillim 110’u tek çizgiye sıkıştırmamıştır. Avraam okuması vardır, David hakkında peşat okuması vardır. Bu çeşitlilik rastgele değildir; İbranice başlık ve unvan böyle bir alan bırakır.¹⁸²¹

Hristiyan yorumun okuması Hristiyan teolojisinin öncüllerini metne taşır. Fakat Tanah’ın bağımsız kanıtı olarak sunulduğunda metnin vermediği üç bilgi eklenir: konuşanın David olduğu, muhatabın ilahi Maşiah olduğu ve oturuş yerinin gökteki taht olduğu.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 153, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 4. Tehillim 110’u David’in kendi büyük soyundan gelecek Maşiah hakkında konuşması olarak okur; “adoni”yi David’in soyundan daha yüce bir kişiye hitap sayar ve “sağımda otur” sözünü Maşiah’ın gökte Tanrı’nın tahtının sağında oturacağı biçiminde açıklar.
• Tehillim 110:1: le-David mizmor, ne’um HaŞem la-adoni, şev li-mini ad aşit oyevekha hadom le-raglekha. Masoretik vokalizasyonda ikinci sözcük la-adoni, “efendime/efendim olan kişiye” biçimindedir.
• Raşi, Tehillim 110:1. Hazal’ın mezmuru Avraam’a uygulayan yorumunu izler; adoni için Bereşit 23:6’daki Avraam’a hitabı örnek verir. Şev li-mini ifadesini de “sağ elimin kurtuluşunu bekle” şeklinde açıklar.
• İbn Ezra, Tehillim 110:1. Avraam yorumunun mümkün olduğunu belirtir; peşat bakımından ise mezmurun bir şair tarafından David hakkında yazıldığını daha doğru bulur. Böylece le-David başlığı David’in mutlaka konuşan kişi olduğunu zorunlu kılmaz.
• Radak, Tehillim 110:1. Hazal’ın Avraam yorumunu aktarır; kendi peşat tercihi mezmurun David hakkında bir şair tarafından söylenmiş olmasıdır. “Adoni”yi David, “şev li-mini”yi de Tanrı’nın yardımına güvenerek beklemek şeklinde açıklar.
• Bereşit 23:6. Hititler Avraam’a “dinle bizi, adoni” diye seslenir. Adoni sözcüğü bu nedenle tek başına ilahi veya göksel bir unvan değildir.
• Tehillim 16:8’de konuşan kişi HaŞem’in kendi “sağında” bulunduğunu; Tehillim 109:31 ise HaŞem’in yoksulun “sağında durduğunu” söyler. Sağ taraf dili Tanah’ta destek, güç ve onurlandırma imgesi olarak da işler.
• Tehillim 110:5’te Masoretik metin אֲדֹנָי עַל־יְמִינְךָ, “Adonai senin sağındadır” der. 1. ayetteki la-adoni ile 5. ayetteki Adonai vokalizasyonu aynı değildir.
• Tehillim 110:1’de “gök”, “göğe çıkmak”, “dirilmek” veya “Tanrı’nın tahtı” sözcükleri yoktur. “Gökte tahtın sağında oturmak” Heaster’ın ayete eklediği mekansal açıklamadır.
• Tehillim 110:4: “Sen le-olam kohensin, al divrati Malki-Tsedek.” Ayetin yorum tarihi çeşitlidir; yalnız bu ifade, konuşulan kişinin biyolojik olarak ölümsüz olduğunu söylemez.
• Şemot 40:15 Aharon’un oğullarının kohenliğini kehunnat olam le-dorotam, “kuşakları boyunca kalıcı/ebedi kohenlik” diye adlandırır. Olam sözcüğü bir makamın sürekliliğini ifade edebilir; her kohenin bireysel ölümsüzlüğünü değil.
• Klasik Yahudi yorumları Tehillim 110’u tek bir zorunlu Maşiah okumasına indirgemez. Avraam ve David okumaları, “adoni”nin insan unvanı ve “sağ” imgesinin deyimsel kullanımı, Heaster’ın gökte oturan ilahi Maşiah sonucunu İbranice metnin zorunlu kılmadığını gösterir.

Bereşit başka birçok kişinin ailesini ayrıntılı biçimde kaydederken Melkitsedek sahneye anne-babası veya soyağacı anlatılmadan girer. Avraam ona onda bir verir ve ondan kutsama alır. Hristiyan yorumcu bundan, büyük bir kahen için soyağacının zorunlu olmadığını ve İsa’nın soyu hakkındaki Yahudi itirazlarının bu nedenle “özellikle ilgili” olmadığını çıkarır.²¹⁸³

İlk gözlem doğrudur; sonuç değildir. Bereşit 14 Melkitsedek’i “Şalem kralı” ve “El Elyon’un kaheni” diye tanıtır, fakat anne-babasını söylemez. Metnin bir soyağacı vermemesi, onun anne-babasız olduğu veya soy kurallarının bütün makamlar için önemsiz olduğu anlamına gelmez. Sessizlik, genel bir hukuk hükmü değildir.²¹⁸⁴

Daha temel ayrım makamların farklı olmasıdır. Melkitsedek’in David hanedanından gelmesi gerekmez; çünkü David’den yüzyıllar önce yaşamaktadır ve David soyundan tahtı talep etmemektedir. David’e verilen krallık vaadi ise açıkça soy diline bağlanır: Tanrı David’in ardından “senin içinden çıkacak zera’nı” kaldıracağını ve onun krallığını kuracağını söyler. Burada mesele genel anlamda “önemli din adamlarının soyu” değil, belirli bir hanedanın devamıdır.²¹⁸⁵

Aynı çizgi peygamberlerde sürer. Yeşaya Yişay’ın kütüğünden bir filizden, Yeremya David’e çıkarılacak doğru bir Daldan söz eder. Tehillim 132 de David’in “bedeninin meyvesinden” tahta oturtma vaadini aktarır. Bu metinler David soyundan hükümdarlığı soy kavramından ayırmaz.^21862187

Tehillim 110’un “Melkitsedek düzenine göre kahen” sözü Maşiah’a uygulansa bile sonuç değişmez. Böyle bir okuma, kişinin kahenlik niteliğini Levi soyağacına bağlamayan ayrı bir kategori kurabilir; fakat David soyundan krallık için verilen David soyu şartını silmez. Bir görev için soy şartının bulunmaması, başka bir görev için açıkça verilen soy şartını kaldırmaz.²¹⁸⁸

Melkitsedek örneği İsa’nın kahenliği üzerine Hristiyan bir tipolojiye hizmet edebilir. Fakat “Melkitsedek’in soyağacı yazılmadı, öyleyse Maşiah’ın David soyunun kanıtlanması gerekmez” geçişi Tanah’ta yoktur. David soyundan kimlik iddiası kendi metinsel ölçüsüyle sınanmak zorundadır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 200, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, 5-3-1 “Jewish Objections To The Ancestry Of Jesus”, PDF s. 16–17. Melkitsedek’in soyağacının verilmemesini İsa’nın soyu hakkındaki itirazların önemini azaltan ana örnek olarak kullanır.
• Bereşit 14:18–20. Melkitsedek “Şalem kralı” ve “El Elyon’un kaheni” olarak tanıtılır; metin anne-babasını veya soyağacını vermez.
• Şemuel II 7:12–13: va-hakimoti et-zar’akha aharekha aşer yetse mime’ekha, “ardından, senin içinden çıkacak soyunu kaldıracağım”; krallığı ve tahtı bu soy vaadine bağlar.
• Yeşaya 11:1, Yişay’ın gövdesinden çıkan filiz; Yeremya 23:5, David’e çıkarılacak “doğru Dal”. Her iki metin David soyundan beklentiyi soy diliyle kurar.
• Tehillim 132:11: “bedeninin meyvesinden tahtına oturtacağım” (mi-pri vitnekha aşit le-khisse lakh).
• Tehillim 110:4. Ayetin kime ve nasıl uygulandığı Yahudi yorum geleneğinde tartışmalıdır. Burada yalnız mantıksal nokta kullanılmaktadır: Melkitsedek dili kahenlik kategorisini açıklasa bile Şemuel II 7’nin David soy vaadini iptal eden bir cümle içermez.

Hristiyan yorumcu, Tehillim 110:1’i İsa’ya götüren temel metinlerden biri sayar. HaŞem’in David’in “efendisine” sağında oturmasını söylediğini, bu sağ tarafın gökteki İlahi makam olduğunu ve dolayısıyla hitap edilen kişinin göğe yükselmiş Maşiah olması gerektiğini ileri sürer. Avraam’ın göğe çıktığını anlatan bir kayıt bulunmadığı gerekçesiyle Hazal’ın Avraam yorumunu reddeder. Bu okumanın gücü, ayette iki şeyin gerçekten bulunmasına bağlıdır: hitap edilen “efendi”nin insanüstü bir varlık olması ve “sağımda otur” sözünün “gökte otur” anlamına gelmesi. İbranice metin bu iki bilgiyi de vermez.

Ayet şöyledir: “Neum HaŞem la-adoni, şev li-yemini, ad aşit oyeveha hadom le-ragleha” — “HaŞem efendime dedi: Sağımda otur, düşmanlarını ayaklarının altına bir tabure yapıncaya kadar.” Buradaki ilk belirleyici sözcük adoni (efendim)dir. Metin Tanrı için kullanılan Adonai yazımını kullanmaz. Cümlenin ilk öznesi HaŞem’dir; hitap edilen ikinci kişi adoni diye anılır. İki sözcük aynı değildir. Adoni, bir insana yöneltilebilen saygı unvanıdır.³⁵²

Bereşit 23:6 bunu doğrudan gösterir. Het oğulları Avraam’a “Şemaenu adoni, nesi Elohim ata betohenu” — “Bizi dinle efendim; aramızda Tanrı’nın bir önderisin” der. Aynı adoni, ölümlü Avraam’a yöneltilmiştir. Bereşit Rabba da bu hitabı Avraam’ın onuru ve önderliği bağlamında ele alır. Bu yüzden Tehillim 110’da birine adoni denmesi onun Tanrısal, bedene girmiş Tanrı veya göksel bir varlık olduğunu göstermez. İngilizce “Lord” sözcüğünün Hristiyan okuyucuda uyandırdığı çağrışım İbranice adoniye taşınamaz.³⁵³

İkinci nokta daha da basittir. Tehillim 110:1’de “gökte” kelimesi yoktur. Ayet şev li-yemini, “sağımda otur” der; ba-Şamayim, “gökte”, demez. Hristiyan yorumcu önce sağ tarafı fiziksel olarak göğe yerleştirir, sonra “Avraam’ın göğe çıkarıldığı söylenmez” diye itiraz eder. Oysa itiraz, ayette bulunmayan “gökte” kelimesini başlangıçta kabul etmeye bağlıdır.³⁵⁴

Tanah’ın “sağ” dili fiziksel koordinat vermek zorunda değildir. David, “HaŞem’i her zaman önümde tuttum; O benim sağımdadır, sarsılmayacağım” der (Tehillim 16:8). Buradan HaŞem’in David’in bedeninin sağ yanında fiziksel olarak durduğu sonucu çıkmaz. Tehillim 109:31 de “Ki yaamod li-yemin evyon, lehoşia mi-şoftei nafşo” — “Çünkü yoksulun sağında durur, onu canını yargılayanlardan kurtarmak için” der. Yahudi açıklamalarında yoksulun Tanrı’nın göksel tahtına çıkarıldığı düşünülmez. Sağ taraf burada yardımın, yakınlığın ve korunmanın dilidir.³⁵⁵

Aynı mezmur bunu kendi içinde gösterir. Birinci ayette HaŞem adoniye “sağımda otur” der. Beşinci ayette ise “Adonai senin sağındadır; öfke gününde kralları ezer” denir (Tehillim 110:5). Eğer her iki söz de gökte bitişik tahtların fiziksel yerini tarif ediyorsa, yönler kısa süre içinde birbirine girer. Güç ve destek dili olarak okunduğunda ise iki cümle de doğaldır: kişi HaŞem tarafından yüceltilir; HaŞem de onun sağında, yani yardımcısı olarak bulunur.³⁵⁶³⁵⁷

Hazal’ın Avraam okuması bu nedenle “Avraam göğe çıktı” düşüncesine dayanmaz. Mekhilta deRabbi Yişmael, Bereşit 14’te Avraam’ın dört krala karşı savaşını anlattıktan sonra Tehillim 110:1–4’ü bu olayla birlikte okur. Düşmanların yenilmesi, HaŞem’in desteği ve Avraam’ın yüceltilmesi aynı anlatı çizgisinde yer alır. Nedarim 32b de Tehillim 110’u Avraam ile Melkitsedek’in karşılaşmasına bağlar; 110:1 ve 110:4’ü kullanırken Melkitsedek’in kendisinin kohen olduğunu, soyunun ise bu kohenliği sürdürmediğini açıklar.³⁵⁸³⁵⁹

Agadat Bereşit de “sağ” dilini koruma ve onur bağlamında okur; Avraam’ın doğruluğunu “sağımda otur” sözüyle ilişkilendirir. Hristiyan yorumun bu geleneğe karşı “Avraam’ın göğe çıkacağı söylenmedi” demesi, kaynağın söylemediği bir şeyi kaynağa yükler. Midraş fiziksel bir göğe yükseliş kurmadığı için, göğe yükseliş kaydının bulunmaması onu çürütmez.³⁶⁰

Bununla birlikte Yahudi kaynaklarında Tehillim 110’un Maşiah’a uygulandığı agadik okumalar da vardır. Midraş Tehillim, gelecekte HaŞem’in Melekh haMaşiahı sağında, Avraam’ı solunda oturtacağı bir sahne anlatır; aynı açıklama Tehillim 110:5’i kullanarak HaŞem’i de Maşiah’ın sağında gösterir. Böyle bir kaynak, “sağda oturmak” dilinin onur ve İlahi yakınlık taşıyabileceğini gösterir. Fakat ayetin Maşiah’a uygulanabilmesi, o Maşiah’ın Nasıralı İsa olduğunun kanıtı değildir. Hele İsa’nın birinci yüzyılda ölüp göğe yükseldiği ve yüzyıllar sonra geri döneceği kronoloji bu midraştan çıkmaz.³⁶¹

“David kendi oğluna neden efendim desin?” sorusu da aynı nedenle başlangıç varsayımına bağlıdır. Tehillim 110:1 hitap edilen kişinin “David’in oğlu” olduğunu söylemez. Önce adoninin David’in gelecekteki soyundan biri olduğu kabul edilir, sonra David’in kendi soyundan birine “efendim” demesinin olağanüstü bir varlık gerektirdiği ileri sürülür. Fakat ilk adım ayetin içinde kanıtlanmamıştır. Üstelik adoni sözcüğü, Avraam örneğinde gördüğümüz gibi, insan için yüksek saygı bildirebilir.

Mezmurun geri kalanı da Hristiyan yorumun kurduğu iki-geliş kronolojisini vermez. İkinci ayette HaŞem güç asasını mi-Tsiyon (Tsiyon’dan) gönderir ve kişiye be-kerev oyeveha, “düşmanlarının ortasında” yönetmesini söyler. Metinde ölüm, diriliş, göğe yükseliş, yüzyıllar süren göksel bekleyiş ve ikinci geliş sıralaması yoktur. Hristiyan yorumcu anlatının Hristiyan İsa öğretisiyle çok düzgün biçimde uyuştuğunu söyler. Fakat bir metnin daha önce bilinen bir hikayeye yerleştirilebilmesi, o hikayenin metinden çıktığı anlamına gelmez. İsa’nın göğe yükseldiğini ve geri döneceğini önceden kabul ederseniz “sağımda otur” sözünü gökte bekleyen İsa olarak okuyabilirsiniz. Yalnız Tehillim 110’u okuyan biri ise bu ölüm, diriliş ve ikinci geliş zincirini ayetlerden çıkaramaz.³⁶²

Hristiyan yorumun yorumu üç ayrı eklemeye dayanır: adoni mutlaka David’in gelecekteki Maşiah soyudur; “sağımda otur” mutlaka fiziksel olarak gökte oturmaktır; bu göksel kişi de Nasıralı İsa’dır. Tehillim 110:1 bu üçünden hiçbirini söylemez. Ayetin söylediği daha sınırlı ve daha açıktır: HaŞem bir adoniyi yüceltir ve düşmanlarına karşı ona destek verir.³⁶³

Hazal’ın Avraam okuması ile Maşiah’a ilişkin agadik okuma bu nedenle birbirini yok etmek zorunda değildir. Bir mezmur farklı deraş katmanlarında farklı kişilere uygulanabilir. Ortak nokta, İbranice adoninin Tanrısallık için teknik bir unvan haline getirilmemesi ve “sağımda otur” sözünden Nasıralı İsa’nın göğe yükseliş tarihinin çıkarılmamasıdır.³⁶⁴

Tehillim 110:1’deki “efendim” göksel İsa’yı zorunlu kılmaz. Sözcük adoni (efendim)dir; Tanah aynı sözcüğü Avraam gibi insanlara yöneltir. “Gökte” kelimesi ayette bulunmaz. Sağ taraf başka mezmurlarda İlahi yardım ve yakınlık anlamı taşır; aynı Tehillim 110 da birkaç ayet sonra Adonai’yi hitap edilen kişinin sağında gösterir. Hristiyan yorumcu göğe yükselmiş ve geri dönecek İsa öğretisini önce kabul etmekte, sonra mezmurun krallık ve yüceltilme dilini bu öğretiye uydurmaktadır.³⁶⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 46, güncel revizyon.
• Tehillim 110:1.
• Bereşit 23:6; Bereşit Rabba.
• Tehillim 110:1.
• Tehillim 109:31.
• Tehillim 110.
• Tehillim 110:5.
• Bereşit 14; Tehillim 110:1–4; Mekhilta deRabbi Yişmael; Mekhilta.
• Tehillim 110; Bereşit 14; Bavli, Nedarim 32b.
• Tehillim 110:1; Agadat Bereşit.
• Tehillim 110; Tehillim 110:5; Midraş Tehillim.
• Tehillim 110.
• Tehillim 110:1.
• Tehillim 110; Bereşit 14.
• Tehillim 110:1; Tehillim 110.