Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumun İsa anlayışı klasik Üçleme öğretisinden ayrılır. İsa’yı ezelden beri var olan Tanrı olarak görmez; Maşiah’ın Avraam ve David’in gerçek insan soyundan gelmesi gerektiğini özellikle savunur. Buna karşılık aynı kişinin gerçek anlamda “Tanrı’nın Oğlu” olması gerektiğini de söyler. İki düşünceyi birleştiren çözüm, insan anneden doğan fakat insan babası bulunmayan çocuktur: Tanrı kadının gebe kalmasına doğrudan neden olmuş, çocuk böylece hem David’in insan soyuna bağlanmış hem de Tanrı’nın Oğlu olmuştur. II. Şemuel 7, Yeşaya 7:14 ve Tehillim 2:7 Hristiyan yorumun bu yapıda birbirine bağladığı metinlerdir.⁵¹²

Bu yorumun taşıdığı yük “oğul” kelimesinin üzerindedir. Tanrı birine “oğlum” diyorsa, Hristiyan yorumcu bunun gerçek babalık bildirdiğini varsayar. Tanah ise aynı sözü çok daha geniş bir ilişki dili içinde kullanır.

HaŞem Moşe’ye Paro’nun karşısında İsrael hakkında söyleyeceği sözü verir: “İsrael Benim oğlumdur, ilk doğanımdır.” İbranice beni bekhori Yisrael tekildir. Bütün halk tek bir oğul gibi konuşulur. Bu ilişki gerçektir; fakat gerçek oluşu biyolojik oluşu anlamına gelmez. İsrael Tanrı’nın antlaşma halkıdır, Tanrı’nın seçilmiş ilk doğanıdır. Kimse bu ayetten İsrael’in bir kadının rahminde Tanrı tarafından biyolojik biçimde meydana getirildiğini çıkarmaz.⁵¹³

Devarim aynı dili çoğul hale getirir: “Siz Tanrınız HaŞem’in oğullarısınız.” Banim atem laHaŞem Eloheikhem, doğrudan bütün İsrael’e söylenir. Midraş Tannaim bu ayeti İsrael’in “oğullar” diye adlandırılması olarak okur ve aynı tartışmada İyov’daki bene ha-Elohim ifadesinin göksel varlıklar için kullanılmasını da hatırlatır. Demek ki “oğul” Tanah’ta tek bir varlık türüın teknik adı değildir. Halk için kullanılabilir, kral için kullanılabilir, başka bir bağlamda göksel varlıklar için kullanılabilir. Cümle hangi ilişkiyi anlatıyorsa kelimenin değeri orada belirlenir.⁵¹⁴

Hristiyan yorumcu, kolektif İsrael örneğinin tek bir kişi için yeterli olmadığını ileri sürebilir. II. Şemuel 7 tam bu noktada belirleyicidir. HaŞem David’e “Günlerin tamamlanıp atalarınla yattığında, senden sonra çıkacak, bedeninden gelecek soyunu yükselteceğim ve onun krallığını kuracağım” der; sonra aynı kişi için “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözünü kullanır. Burada tek bir kral vardır. Üstelik onun insan soyu özellikle belirtilmiştir: David’in zerası, David’in bedeninden gelecek kişi. Tanrı’nın baba, kralın oğul diye adlandırılması bu insan soyunu ortadan kaldırmaz.⁵¹⁵⁵¹⁶

Ayetin devamı ilişkinin niteliğini de verir. Kral yanlış yaparsa Tanrı onu terbiye edecektir. Baba-oğul dili seçilmişlik, koruma, bağlılık ve terbiye çerçevesinde işler. Kadın yoktur; erkeksiz gebelik yoktur; “insan babası bulunmayacak” diye bir cümle yoktur.

Bu Hristiyan yorum de II. Şemuel 7’nin Şelomo’ya bir düzeyde gönderme yaptığını kabul eder: “Peygamberliğin Şelomo’ya bir şekilde gönderme yapması gerektiği açıktır.” Bu kabul önemli bir sınama imkanı verir. “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözü Şelomo’ya uygulanabiliyorsa, aynı sözün kendi başına mucizevi doğum anlamı taşımadığı anlaşılır. Hristiyan yorumcu Şelomo’nun insan babasız doğduğunu savunmaz. O halde aynı cümle daha sonraki Maşiah için biyolojik bir babalık kazanacaksa, bu anlam değişikliğinin ayrıca gösterilmesi gerekir. II. Şemuel 7 böyle bir değişiklik bildirmez.^517518519

Bir anahtarın neyi açtığını, ilk kapıda nasıl çalıştığına bakarak anlayabiliriz. II. Şemuel 7:14’teki “oğul” sözü önce Şelomo’nun kapısına gelir. Orada biyolojik Tanrısal babalık anlamına gelmiyorsa, kelimenin içinde böyle zorunlu bir anlam bulunmadığını öğrenmiş oluruz.

Tehillim 2 de aynı krallık dünyasındadır. “Ben kralımı kutsal dağım Tsiyon üzerine yerleştirdim” sözünü, “Sen Benim oğlumsun; bugün seni doğurdum” cümlesi izler. Raşi “bugün”ü kralın Tanrı tarafından oğul olarak ilan edildiği günle ilişkilendirir. Tehillim 2 ile II. Şemuel 7 gerçekten birbirini açıklar; fakat bu açıklama biyolojik değildir. Birinde Tanrı David soyundan krala “Ben sana baba olacağım” der; diğerinde meshedilmiş kral “Sen Benim oğlumsun” sözünü duyar.^520521522

Tehillim 89 aynı dili bir adım daha ileri taşır. David soyundan kral “Sen benim Babamsın” diyecektir ve Tanrı onu “ilk doğan yapacağım” der. Burada “ilk doğan” sonradan verilen bir derecedir; ayetin devamı bunu “yeryüzü krallarının en yücesi” diye açıklar. Doğum sırası sonradan değiştirilemez, fakat krallık derecesi verilebilir. Yahudi Midraş geleneği de bu ayeti krallık derecesiyle ilişkilendirir. Oğulluk ve ilk doğanlık dili bu nedenle her bağlamda embriyoloji anlatmaz; statü, seçilmişlik ve Tanrı’yla kurulan özel ilişkiyi de anlatır.⁵²³

Bir David kralının Tanrı’nın oğlu diye adlandırılması güçlü bir teolojik ifadedir. Kral kendi başına mutlak egemen değildir. Krallığı HaŞem’den gelir; Tanrı onu seçer, korur, ondan doğruluk ister ve onu terbiye eder. II. Şemuel 7’deki baba-oğul dilinin ağırlığı tam da buradadır.⁵²⁴

Gerçek bir ilişki biyolojik olmak zorunda değildir. Antlaşma gerçektir fakat kan bağı değildir. İsrael gerçekten Tanrı’nın oğludur fakat Tanrı’nın biyolojik çocuğu değildir. David soyundan kral gerçekten Tanrı’nın seçilmiş oğludur fakat bu, Tanrı’nın onun fiziksel babası olduğu anlamına gelmez. Tehillim 2:7’deki beni, “oğlum”, açıktır; 2:12’deki tartışmalı bar ise ayrı bir filolojik konudur. Eski Yahudi deraşlarında 2:12 Maşiah ile ilişkilendirilebilse bile bu, 2:7’deki oğulluğu biyolojik hale getirmez.⁵²⁵

Hristiyan yorumun kurduğu bağlantıların birbirinden bağımsız kanıtlar olup olmadığı da önemlidir. II. Şemuel 7’deki “oğul” sözü daha sonraki Maşiah için biyolojik okunur; Yeşaya 7’deki bakire doğum bunun nasıl gerçekleşeceğini açıklar; Tehillim 2’deki “doğurdum” sözü de aynı doğum öğretisinin başka bir kanıtı sayılır. Fakat her metin diğerinden alınan anlamı geri beslemektedir. Yeşaya 7 “Tanrı’nın Oğlu” düşüncesiyle, “Tanrı’nın Oğlu” Tehillim 2’deki “doğurdum” sözüyle, Tehillim 2’nin biyolojik yorumu da yeniden Yeşaya’daki bakire doğumla desteklenir. Üç metin birbirinden bağımsız biçimde aynı sonucu vermek yerine aynı ön kabul çevresinde döner.⁵²⁶⁵²⁷

Tanah’ın kendi kullanım alanı daha sadedir. İsrael Tanrı’nın oğludur. İsrael’in bireyleri Tanrı’nın oğullarıdır. David soyundan kral Tanrı’nın oğludur. Başka bir bağlamda göksel varlıklar Elohim oğulları diye anılır. Bu örneklerin hiçbiri “oğul” kelimesini Tanrı’nın özünden çıkmış ikinci bir Tanrısal varlığın zorunlu teknik adı haline getirmez.

Hristiyan teolojisi, daha sonraki İncil metinlerine dayanarak İsa’nın “Tanrı’nın Oğlu” oluşuna benzersiz bir anlam verir. Bu anlam Tehillim 2’nin kendi cümlesinden çıkmaz. Fakat bu özel anlamın Tanah tarafından önceden belirlenmiş olduğu ileri sürülüyorsa, İsrael’den, Şelomo’dan ve David krallığından farklılığı gösteren bir Tanah cümlesi gerekir. Hristiyan yorumun dayandığı metinlerde böyle bir cümle bulunmaz. Tersine, II. Şemuel 7 David’in bedeninden gelecek ve Şelomo’da açık bir ilk karşılığı bulunan krala “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der; Hristiyan yorumcu da Şelomo bağlantısını kabul eder.⁵²⁸

Maşiah’ın Tanrı’nın oğlu diye adlandırılıp adlandırılamayacağı sorun değildir; David soyundan kral için bu dil Tanah’ta zaten vardır. Sorun, oğulluğun ne anlattığıdır: krallık, antlaşma, seçilmişlik ve bağlılık. Erkeksiz gebelik ise “oğul” kelimesinin içinde bulunmaz; Hristiyan doğum anlatısından Tanah’ın oğulluk diline geri taşınır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 58, güncel revizyon.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7:14.
• Şemot 4:22.
• Devarim 14:1.
• Tehillim 2; II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7:12–14.
• II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7.
• Tehillim 2.
• Tehillim 2; II. Şemuel 7; Raşi, Tehillim 2 yorumu.
• Tehillim 2.
• Tehillim 89.
• II. Şemuel 7.
• Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7.
• Yeşaya 7; Tehillim 2.
• II. Şemuel 7.

Hristiyan yorumcu, II. Şemuel 7’de iki ayrı ifadeyi birleştirerek Maşiah için iki ebeveyn çıkarır. Gelecek kral David’in gerçek zerası (soyu) olduğuna göre bir insan ebeveynden gelmelidir; HaŞem “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” dediğine göre öteki ebeveyn Tanrı olmalıdır. Yeşaya 7:14 de bu yapıya eklenince sonuç, bir insan anne ile doğrudan İlahi babadan meydana gelen çocuk olur. Hristiyan yorumcu bunu “bir İlahi ve bir insan ebeveyn” düşüncesiyle açıkça ifade eder ve Tanrı’nın bir oğul doğurmasının, bir kadının erkek olmaksızın Tanrı’nın eylemiyle gebe kalmasını gerektirdiğini savunur. Böylece krallık unvanı, çocuğun biyolojik meydana gelişini anlatan bir formüle dönüştürülür.⁴⁰³

Fakat II. Şemuel 7:14’te bir doğum anlatısı yoktur. İbranice cümle “Ani ehyeh lo le-av, ve-hu yihyeh li le-ben”dir: “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak.” Fiiller ehyeh (olacağım) ve yihyeh (olacak)tır. “Onu doğuracağım” denmez. Kadın, rahim, gebelik veya babasız doğum da yoktur. Cümle bir biyoloji vermekten çok HaŞem ile David soyundan kral arasındaki ilişkiyi tanımlar.⁴⁰⁴⁴⁰⁵

Tanah aynı sözü kime uyguladığını gösterdiği için anlamı sınamak kolaydır. David’in ardından gelen kişi Şelomo’dur. II. Şemuel 12:24, David ile Batşeva’nın oğlunun doğduğunu ve adının Şelomo konduğunu açıkça anlatır. Mişnat Rabbi Eliezer ile Midraş Tanhuma da “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözünü Şelomo’ya uygular. Eğer “Tanrı’nın oğlu” zorunlu olarak biyolojik İlahi babalık demek olsaydı, Şelomo’nun da Tanrı tarafından biyolojik olarak meydana getirilmiş olması gerekirdi. Tanah onun anne ve babasını zaten bildirmektedir.⁴⁰⁶

I. Divrei HaYamim bağlantıyı daha da açık kurar. David’e Şelomo’nun Bet HaMikdaş’ı yapacağı söylenir ve HaŞem onun hakkında “o Benim oğlum olacak, Ben de ona baba olacağım” der (I. Divrei HaYamim 22:9–10). Midraş Tehillim de bunu Şelomo’nun David’in ardından gelecek kral oluşuyla ilişkilendirir. Böylece “Tanrı’nın oğlu” ifadesinin anlamını tartışırken elimizde soyut bir teori değil, Tanah’ın verdiği somut örnek vardır: HaŞem’in “oğlum” dediği Şelomo, David ile Batşeva’nın oğludur.⁴⁰⁷

Baba-oğul dili aynı bölümün devamında nasıl bir ilişkiyi anlattığını da belli eder. HaŞem bu oğul avon işlediğinde onu “insanların değneğiyle ve insan oğullarının darbeleriyle” terbiye edeceğini söyler. Akedat Yitshak baba-oğul sözünü bu terbiye cümlesi ve David hanedanıyla yapılan berit içinde okur. Devarim 8:5’te de “bir insan oğlunu nasıl terbiye ederse Tanrın HaŞem de seni öyle terbiye eder” denir. Buradaki babalık biyolojik üretimi değil, seçimi, yakınlığı, sorumluluğu ve eğitimi anlatır.⁴⁰⁸

Bu dil David hanedanından da eski ve daha geniştir. HaŞem Mısır’da İsrael için “Beni behori İsrael” — “İsrael Benim oğlum, ilk doğanımdır” der (Şemot 4:22). Talmudik kaynaklar bu ayeti İsrael’in HaŞem tarafından oğullar olarak sevilmesini anlatan temel örneklerden biri olarak kullanır. Devarim 14:1 ise “Banim atem la-HaŞem Elohehem” — “Siz Tanrınız HaŞem’in çocuklarısınız” diye konuşur. İsrael’in bütün erkek ve kadınlarının Tanrı’dan biyolojik olarak doğduğu düşünülmez. HaŞem’in İsrael’in Yaratıcısı olması başka bir kavramdır; İsrael’i “oğlum” ve “ilk doğanım” diye çağırması, seçilmiş ilişki ve yakınlık dilidir. Oğulluk, Tanah’ın kendi sözlüğünde biyolojik olmayan bir anlam taşıyabilmektedir.⁴⁰⁹

Maşiah’ın oğulluğunun bütün bu örneklerden farklı, harfi harfine ve biyolojik olduğu ileri sürülebilir. Fakat bu farkı söylemek başka, Tanah’tan göstermek başkadır. II. Şemuel 7 tam tersine baba-oğul dilini David hanedanının içine yerleştirir ve ilk açık uygulamasını Şelomo’da verir. Aynı dil daha sonraki David kralına taşındığında anlamı değiştirmek için bağımsız bir neden gerekir.⁴¹⁰

Tehillim 89 bu krallık oğulluğunun doğasını daha da açık anlatır. David soyundan kral HaŞem’e “Sen benim Babamsın, Tanrım ve kurtuluşumun kayasısın” der; HaŞem de “Ben onu ilk doğan yapacağım, yeryüzü krallarının en yücesi” diye karşılık verir (Tehillim 89:27–28). Akedat Yitshak bu sözleri David beritiyle birlikte okur. Ayet “onu biyolojik olarak ilk oğlum olarak doğuracağım” demez; “ilk doğan yapacağım” der. Hemen ardından “yeryüzü krallarının en yücesi” sözünün gelmesi, ilk doğanlığın doğum sırasından çok üstün krallık konumu taşıdığını gösterir. İsrael’in Şemot 4:22’de HaŞem’in ilk doğanı sayılması da aynı söz dünyasına aittir.⁴¹¹

Tehillim 2:7 daha güçlü görünebilir, çünkü burada doğurma fiili açıkça vardır: “Beni ata, ani hayom yelidtiha” — “Sen Benim oğlumsun; bugün seni doğurdum.” Fakat cümlenin sahnesi gebelik değildir. Bir önceki ayette HaŞem “Ben kralımı kutsal dağım Tsiyon’a yerleştirdim” der (Tehillim 2:6). Ardından kral kendisi hakkında verilen İlahi kararı açıklar: “Sen Benim oğlumsun; bugün seni doğurdum.” Sonraki ayette uluslar ona miras olarak verilir.⁴¹²

“Bugün” bu nedenle kralın Tsiyon’a yerleştirilmesi ve krallık statüsünün ilanıyla bağlantılıdır. Ayette anne yoktur, gebe kalma yoktur, bakire kadın yoktur. Kralın Tsiyon’a yerleştirilmesi, oğul ilanı ve ulusların miras olarak verilmesi birbirini izler. Raşi’nin aktarılan açıklaması da “bugün seni doğurdum” sözünü kralın İsrael üzerine kral yapıldığı gün yeni bir statü kazanmasıyla ilişkilendirir; başka bir rabbinik gelenek göreve getirilmeyi yeni doğum gibi yeni başlangıç sayar. Rabbinik açıklamayı bağımsız kanıt saymasak bile mezmurun sırası aynı anlamı taşır: oğulluk ilanı, Tsiyon’daki krallık sahnesinin içindedir. Hristiyan yorumun biyolojik okuması için metne ayrıca bir kadın, gebelik ve babasız doğum sahnesi eklenmesi gerekir.⁴¹³

“Şelomo ve İsrael mecazi anlamda oğuldur; Maşiah ise gerçek anlamda Tanrı’nın oğludur” denebilir. Fakat o zaman “Tanrı’nın oğlu” ifadesi artık bu farkın kanıtı olamaz; çünkü aynı ifade Tanah’ta biyolojik olmayan anlamlarda kullanılır. Maşiah için farklı anlam gerektiğini gösteren başka bir Tanah cümlesi gerekir. Hristiyan yorumcu ise kanıtlaması gereken bu farkı başlangıç varsayımı haline getirir.⁴¹⁴

II. Şemuel 7, Tehillim 2 ve Tehillim 89 birbirinden kopuk üç doğum anlatısı değildir. Aynı David hanedanı düşüncesinin farklı ifadeleridir. II. Şemuel’de HaŞem “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der. Tehillim 89’da David kralı HaŞem’e “Babamsın” diye seslenir ve HaŞem onu ilk doğan yapar. Tehillim 2’de Tsiyon’a yerleştirilen kral “Sen Benim oğlumsun” ilanını alır. Dilin ortak ekseni krallık, seçilmişlik ve antlaşma ilişkisidir.⁴¹⁵

Hristiyan yorumun kanıt zinciri burada daireye dönüşür. II. Şemuel 7’deki oğulluğu biyolojik sayar, çünkü Maşiah’ın bakireden doğacağını kabul etmektedir. Sonra Yeşaya 7’deki doğumu İlahi babalık olarak okur, çünkü II. Şemuel 7’deki Maşiah’ın “Tanrı’nın oğlu” olduğunu kabul etmiştir. Her metin öteki tartışmalı yorumun desteği haline gelir. Oysa II. Şemuel 7 tek başına okunduğunda bakire doğum yoktur; Yeşaya 7 tek başına okunduğunda da “Tanrı bu çocuğun biyolojik babası olacaktır” sözü yoktur. İki metni önceden kabul edilen Hristiyan sonuç etrafında birleştirmek, bu sonucu her bir metnin kendi başına söylediği anlamına gelmez.⁴¹⁶

Şelomo bu daireyi kıran açık örnektir. David ile Batşeva’dan doğan gerçek insan, HaŞem’in aynı baba-oğul dilinin taşıyıcısıdır. HaŞem onu seçer, sever ve David’in tahtına yerleştirir. Bu ilişkiyi “baba” ve “oğul” sözleriyle anlatmak, HaŞem’i Şelomo’nun biyolojik ebeveyni yapmaz.

Tanah’ın kullanım alanı geniş ve tutarlıdır: İsrael HaŞem’in oğlu ve ilk doğanıdır; İsraelliler O’nun çocuklarıdır; Şelomo O’nun oğludur; David kralı HaŞem’e “Babamsın” der; Tsiyon’a yerleştirilen kral “bugün seni doğurdum” sözüyle yeni krallık statüsüne alınır. Bu örneklerin hiçbirinde “oğul” sözü tek başına İlahi biyolojik ebeveynlik için teknik terim değildir.⁴¹⁷

Hristiyan yorumcu, Tanah’ın bu yerleşik kullanımını bırakıp Hristiyanlığın İsa hakkında önceden kabul ettiği İlahi oğulluk öğretisini David hanedanının diline taşımaktadır. Ardından aynı yeni anlamı Yeşaya 7’ye bağlayarak babasız doğumu Tanah’tan çıkardığını düşünür. Oysa “Tanrı’nın oğlu” sözü Maşiah’ın Tanrı tarafından biyolojik olarak meydana getirileceğini söylemez. Bu sonuç Tanah’ın sözcüklerinden değil, Tanah’a yerleştirilen Hristiyan biyolojisinden doğar.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 50, güncel revizyon.
• II. Şemuel 7:12; Yeşaya 7:14.
• II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7:14.
• II. Şemuel 7; II. Şemuel 7:14; Midraş Tanhuma.
• I. Divrei HaYamim 22:9–10; Midraş Tehillim.
• Devarim 8:5; II. Şemuel 7:14; Akedat Yitshak, Devarim 8:5 yorumu.
• Şemot 4:22.
• II. Şemuel 7.
• Tehillim 89:27–28; Şemot 4:22; Akedat Yitshak, Tehillim 89:27–28 yorumu.
• Tehillim 2:6.
• Raşi, Tehillim 2:7.
• II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7; Tehillim 2.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7.
• II. Şemuel 7.

Hristiyan yorumcu, Yeşaya 7:14’te bulduğunu düşündüğü bakireden doğum öğretisini Tehillim 2:7 ile sağlamlaştırmak ister. David soyundan gelecek kral yalnız Tanrı’nın “oğlu” değildir; Tanrı ona “Ben bugün seni doğurdum” da demektedir. Hristiyan yorumcu bu sözü II. Şemuel 7’deki “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” cümlesiyle birleştirir ve Tanrı’nın gerçek anlamda bir oğul meydana getirmesinin, bir kadının erkek olmadan Tanrı’nın müdahalesiyle gebe kalmasını gerektirdiğini söyler. Kendi ifadesiyle bu, “yalnızca Tanrı’nın evlenmemiş bir kadından oğul meydana getirmesiyle mümkün”dür.⁴⁹⁴

Tehillim 2’nin sahnesi ise bir doğum sahnesi değildir. Kadın yoktur, gebelik yoktur, insan babasının yokluğuna ilişkin tek kelime yoktur. Mezmur ulusların HaŞem’e ve O’nun maşiahına, yani meshedilmiş kralına karşı ayaklanmasıyla başlar. Sonra HaŞem konuşur: “Ben kralımı kutsal dağım Tsiyon üzerine yerleştirdim.” Kral hemen ardından Tanrı’nın kendisine söylediği sözü aktarır: “Sen Benim oğlumsun; Ben bugün seni doğurdum.”⁴⁹⁵⁴⁹⁶

İki cümlenin ardışıklığı önemlidir. Kral önce Tsiyon’a yerleştirilir, ardından “bugün” Tanrı’nın oğlu ilan edilir. Raşi bu günü kralın İsrael üzerine kral yapıldığı gün olarak açıklar; “seni doğurdum” sözünü de Tanrı’nın onu Kendisine oğul diye adlandırması ve bir oğul gibi sevmesiyle ilişkilendirir. Radak konuşanı David olarak okur. Ona göre “bugün”, David’in meshedildiği gündür; Tanrı o gün onu Kendisine oğul olarak almış ve Tanrı’nın ruhu David’in üzerine gelmiştir.⁴⁹⁷

Bu okuma yalnız sonraki yorumcuların bulduğu bir çıkış yolu değildir. Mezmurun zaman düzeni zaten biyolojik doğumu güçleştirir. İnsan dünyaya gelir, büyür ve sonra kral olur. Tehillim 2 ise “bugün seni doğurdum” sözünü kralın Tsiyon’a yerleştirilmesinin hemen yanına koyar. Eğer buradaki “bugün” biyolojik doğum günü olsaydı, kralın tahta çıkışı ile doğumu aynı güne bağlanmış olurdu. Şiirin yaptığı şey başka bir şeydir: kralın yeni konumunu doğum diliyle anlatır.

Hristiyan yorumun ikinci temel metni olan II. Şemuel 7 bu dili daha da açıklar. HaŞem David’e, ölümünden sonra onun bedeninden gelecek soyunu yükselteceğini, krallığını kuracağını ve o kişinin Tanrı adına Bet HaMikdaş’ı inşa edeceğini bildirir. Ardından “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der. Fakat cümle burada durmaz: “Yanlış yaptığında onu insanların değneğiyle ve insanoğullarının darbeleriyle cezalandıracağım.” Baba ve oğul dili, kralın Tanrı karşısındaki antlaşma ilişkisini anlatır. Tanrı onu seçer, korur, ondan bağlılık ister ve gerektiğinde terbiye eder. Aynı kişiyi hem “oğul” diye adlandırıp hem de yanlış yaptığı takdirde cezalandıracağını söylemek, biyolojik bir soy öğretisinden çok krallık ilişkisinin dilidir.⁴⁹⁸

Sefaria’daki metin notu da bu ifadeyi koruma, rehberlik ve buna karşılık bağlılık beklenen bir ilişki olarak açıklar. Böylece Hristiyan yorumun kullandığı metnin kendi devamı, “baba” ve “oğul” sözlerini doğum biyolojisinden çok kralın HaŞem karşısındaki konumuyla açıklar.

Tehillim 89 aynı sözlüğü kullanır. David soyundan kral Tanrı’ya “Sen benim Babamsın, Tanrım ve kurtuluşumun Kayasısın” diyecektir. Tanrı da “Ben onu ilk doğan yapacağım, yeryüzü krallarının en yücesi” der. Bir insan biyolojik anlamda sonradan ilk doğan yapılamaz; doğum sırası doğduğu anda bellidir. Mezmur kendisi ne demek istediğini söyler: “yeryüzü krallarının en yücesi.” Buradaki ilk doğanlık doğum sırası değil, üstün konumdur.⁴⁹⁹⁵⁰⁰

Tanah’ın oğulluk dili bununla da sınırlı değildir. HaŞem Paro’ya karşı İsrael için “İsrael Benim oğlumdur, ilk doğanımdır” der. Devarim bütün İsrael’e “Siz Tanrınız HaŞem’in oğullarısınız” diye seslenir. Hoşea, daha önce “halkım değilsiniz” denilenlere bir gün “yaşayan Tanrı’nın oğulları” deneceğini bildirir. Radak Tehillim 2:7’yi açıklarken bu kullanım alanını birlikte düşünür: Tanrı’ya bağlılık ve O’nun seçimi, “oğul” kelimesiyle ifade edilebilir.⁵⁰¹⁵⁰²

Hristiyan yorumun akıl yürütmesi bu noktada ilk adımını Tanah’tan değil, “oğul” kelimesine verdiği biyolojik anlamdan alır. Tanrı “oğlum” diyorsa biyolojik baba olmalıdır; biyolojik baba varsa bir anne bulunmalıdır; Tanrı için fiziksel birleşme düşünülemeyeceğine göre kadın mucizevi biçimde gebe kalmalıdır; böylece bakireden doğum elde edilir. Oysa Şemot 4:22 bu ilk adımın zorunlu olmadığını tek başına gösterir. İsrael Tanrı’nın “ilk doğan oğlu”dur, fakat bundan bir kadın ve biyolojik Tanrısal babalık çıkmaz. Tehillim 2’deki kral için de aynı kelime kendi başına böyle bir doğum anlatısı kurmaz.⁵⁰³⁵⁰⁴

Hristiyan yorumun ikinci dayanağı yelidtikha, “seni doğurdum”, fiilidir. Fakat aynı fiil ailesi Tanah’ta biyoloji dışında da kullanılabilir. Moşe’nin Şarkısı İsrael’e “Seni doğuran Kaya’yı unuttun” der. Radak bu ayeti Tehillim 2:7 ile özellikle ilişkilendirir. HaŞem’in İsrael’i “doğurması”, Tanrı’nın biyolojik üremesi değil, İsrael’i meydana getirmesi ve özel bir ilişkiye yerleştirmesidir. Türkçede de bir devletin, bir hareketin veya yeni bir çağın “doğuşundan” söz ederiz. Sözcük gerçektir; fakat gerçekliğin türü biyolojik değildir. Tehillim 2’de de kral, meshedilip HaŞem’in seçilmiş kralı olduğu gün yeni bir konuma girer. “Bugün” bu nedenle cümlenin anahtar kelimesidir.⁵⁰⁵⁵⁰⁶

Raşi’nin açıklaması kısa ve yerindedir: “Bugün seni doğurdum”, kralın Tanrı’nın oğlu olduğunun o gün insanların önünde açığa çıkarılmasıdır. Raşi’nin daha geniş açıklamasını aktaran Yahudi kaynak da “bugün”ü kral yapıldığı gün, “doğurdum”u ise Tanrı tarafından oğul diye adlandırılması olarak verir.⁵⁰⁷

Tehillim 2 daha sonraki Yahudi yorumunda Maşiah’a da uygulanabilir. Böyle bir deraşın varlığı peşatı David krallığından koparmaz; daha önemlisi, Maşiah uygulaması kabul edilse bile “oğul” kelimesi biyolojik hale gelmez. Gelecekteki David kralı da HaŞem’in seçilmiş kralı olarak “oğul” diye anılabilir. II. Şemuel 7’de David soyundan kral, Tehillim 89’da kral ve Tora’da İsrael aynı ilişki dilinin farklı örnekleridir.⁵⁰⁸⁵⁰⁹

Tehillim 2:7 ile II. Şemuel 7:14 gerçekten birbirini aydınlatır. Fakat bu paralellik bakireden doğumu değil, Tanrı ile David soyundan kral arasındaki baba-oğul ilişkisini açıklar. II. Şemuel 7’de oğul David’in bedeninden gelir ve Tanrı tarafından terbiye edilir. Tehillim 89’da aynı krallık diliyle “ilk doğan” sonradan bir derece haline gelir. Şemot’ta ise bütün İsrael Tanrı’nın “ilk doğan oğlu”dur. Bu kullanım alanının hiçbir yerinde Tanrı’nın bir kadını erkek olmadan gebe bıraktığı sonucu kelimelerin kendisinden çıkmaz.⁵¹⁰

“Bugün seni doğurdum” bir doğum odasını değil, bir tahtı anlatır. Bir önceki ayette taht Tsiyon’dadır; oğul ise HaŞem’in seçip yerleştirdiği kraldır. Bakireden doğum düşüncesi ancak Hristiyan doğum anlatısı önce kabul edilip, ardından “oğul” ve “doğurmak” kelimelerine biyolojik anlamla geri dönüldüğünde ortaya çıkar. Mezmurun kendi sahnesinde ise kral, krallık ve Tanrı’nın seçimi vardır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 57, güncel revizyon.
• Yeşaya 7:14; Tehillim 2:7.
• Tehillim 2:6.
• Tehillim 2:7.
• Radak, Tehillim 2:7.
• II. Şemuel 7.
• Tehillim 89.
• Tehillim 89:27–28.
• Şemot 4:22.
• Devarim 14:1.
• Tehillim 2:7; Radak, Tehillim 2:7 yorumu.
• Şemot 4:22; Tehillim 2.
• Devarim 32:18.
• Tehillim 2:7; Tehillim 2; Radak, Tehillim 2:7 yorumu.
• Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”.
• Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”.
• Tehillim 2; II. Şemuel 7.
• Tehillim 2:7; II. Şemuel 7:14.

Hristiyan yorumcu, Risto Santala gibi Hristiyan yazarların topladığı rabbinik malzemeyi kullanarak farklı Yahudi kaynaklarında bulunan Maşiah yorumlarını tek bir portre halinde birleştirir. Bir yerde Yeşaya 53’ten bir ayet Maşiah’a uygulanır, başka yerde Zeharya 12 öldürülen bir Maşiah figürüyle ilişkilendirilir, başka bir Midraş Tehillim 2 veya 110’u Maşiah bağlamına taşır. Sonra bütün parçaların Nasıralı İsa’yı önceden çizdiği sonucuna varılır. Bu yöntem ancak iki eşitlik önceden kabul edilirse çalışır: “Maşiah’a uygulandı” = “Nasıralı İsa’ya uygulandı” ve “bir ayet Maşiah’a uygulandı” = “ayet kendi peşatında ve bütün bağlamıyla Hristiyan Maşiah öğretisini anlatır.” Yahudi kaynakların hiçbiri bu iki eşitliği otomatik olarak vermez.¹³⁰³

Sanhedrin 98b bunun iyi bir örneğidir. Gemara “Maşiah’ın adı nedir?” diye sorar. Rabbi Şila’nın okulu Şilo, Rabbi Yannai’nin okulu Yinon, Rabbi Hanina’nın okulu Hanina, başka bir görüş Menahem adını önerir; Rabbiler ise Yeşaya 53:4’ü kullanarak acı ve hastalık dili taşıyan başka bir adlandırma yapar. Bu bölüm, bazı rabbilerin Yeşaya 53:4’ü Maşiah’a agadik biçimde uyguladığını gerçekten gösterir. Fakat aynı paragrafın yapısı bunun bir biyografi değil, ayetler ile isimler arasında kurulan agadik bir deraş olduğunu da gösterir. Şilo, Yinon, Hanina ve Menahem’in hiçbiri kendiliğinden Nasıralı İsa değildir. Aynı sugya, Maşiah yaşayanlar arasındaysa belirli rabbi tipleriyle, ölüler arasındaysa Daniel gibi bir figürle benzetme kurabilmektedir; bu da bölümün “İsa’nın gizli adı” veren sabit bir kimlik belgesi değil, agadik olasılık ve benzetmeler alanı olduğunu gösterir.^13041305

Dolayısıyla Sanhedrin 98b iki farklı iddiayı ayırır. “Yeşaya 53 hiçbir Yahudi kaynakta Maşiah’a uygulanmamıştır” denirse bu doğru değildir; Gemara’nın böyle bir uygulaması vardır. Fakat “Öyleyse Yeşaya 53’ün Maşiah’ı İsa’dır” sonucu da Gemara’dan çıkmaz. Arada kanıtlanması gereken kimlik basamağı kalır.¹³⁰⁶

Sukka 52a daha da öğreticidir. Zeharya 12’deki büyük yasın nedeni hakkında bir görüş, bunu öldürülecek Maşiah ben Yosef için açıklar; başka görüş kötü eğilimin öldürülmesiyle ilişkilendirir. İlk yorum kabul edildiğinde bile kaynak “Nasıralı İsa” demez. Üstelik aynı gelenek Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’i ayıran bir Maşiah tasavvuru içinde çalışır. Hristiyanlığın tek İsa kişiliğini önce Maşiah ben Yosef’e, sonra David soyundan nihai Maşiah’a eşitlemesi, Sukka’nın kendi cümlesi değil sonraki Hristiyan sentezidir.¹³⁰⁷

Midraş Tehillim 2 de aynı nedenle yalnız seçilmiş yarısıyla okunmamalıdır. Midraş, Tehillim 2:7’deki “Sen Benim oğlumsun” sözünü Maşiah bağlamında açıklar; Yeşaya 52:13, Tehillim 110:1 ve Daniel 7:13 gibi ayetleri de aynı deraş ağına dahil eder. Bu, Maşiah’a ilişkin açık bir Yahudi yorum geleneğidir. Fakat aynı açıklama, “Tanrı’nın gerçekten bir oğlu vardır” diyenlere karşı bu sözün cevap oluşturduğunu da söyler. Kaynağın bir cümlesini Hristiyan oğulluk öğretisine kanıt yapıp aynı kaynağın teolojik sınırını görmezden gelmek, Midraşı kendi dünyasında okumak değildir.^13081309

Targum Yeşaya 52:13’te “Kulum Maşiah başarılı olacak” biçimindeki açık Maşiah’a ilişkin adlandırma da gerçektir. Fakat Targum, Masoretik metnin kelimesi kelimesine aynı yorumu değildir; Aramice çeviri aynı zamanda yorumlayıcı bir yeniden anlatımdır. Bir Targumun hizmetkarı başta Maşiah diye adlandırması, Masoretik Yeşaya 52:13–53:12’deki her acı, yara, ölüm ve kefaret ifadesinin Hristiyanlığın İsa biyografisine aynı şekilde uygulandığını göstermez. Targumun kendi yeniden düzenlemesi kendi bağlamında ayrı bir yorum katmanı oluşturur. Çeviri katmanı ile Masoretik İbranice, daha sonra da Hristiyan teolojik yorumu birbirine kaydırılmamalıdır. Raşi konusunda da aynı dikkat gerekir. Misyoner literatürde zaman zaman Raşi, Yeşaya 53’ün kişisel Maşiah yorumuna tanık gibi sunulur; oysa Raşi’nin Yeşaya 52:13–53 açıklamasındaki temel hizmetkar okuması İsrael/Yakup ve onun sürgündeki acılarıdır. Yahudi yorum geleneğinde Maşiah uygulamaları bulunması, bütün klasik yorumcuların aynı okuma içinde bulunduğu anlamına gelmez.^131013111312

Aynı ilke Raşi, Midraş, Zohar veya daha geç yorumcular için de geçerlidir. Kaynağın Maşiah’a yaptığı uygulama, kendi sözleri ve bağlamıyla incelenir. Fakat kaynak ne kadar geçse, “Bu yorum İsa’dan önce Yahudilerin ortak beklentisiydi” sonucu için ayrıca tarihsel kanıt gerekir. Daha sonraki bir metin eski bir geleneği koruyabilir; geleneğin yaşı tarihsel kanıtla belirlenir. Fakat “sonraki kaynakta var” ile “İsa’dan önce herkes böyle okuyordu” aynı tarihsel cümle değildir.¹³¹³

Hristiyan yorumun yöntemindeki temel sorun, farklı dönem ve türlerden parçaları tek bir metinmiş gibi bir araya getirmesidir. Targum bir ayeti Maşiah’a uygular; Bavli başka bir ayeti agadik adlandırmada kullanır; Midraş başka bir benzetme kurar; daha geç mistik kaynak başka bir sembol geliştirir. Bu parçalar Yahudi Maşiah düşüncesinin zenginliğini gösterir. Fakat bir yapbozun farklı kutularından alınan parçaları yalnız renkleri benzediği için aynı resme yerleştirmek, orijinal kutuların resmini göstermez. Her parçanın tarihi, türü ve kendi bağlamı vardır.

Bunun en açık testi her kaynakta aynı soruyu sormaktır: “Bu kaynak neden Nasıralı İsa’yı gösteriyor?” Maşiah kelimesini görmek bu sorunun cevabı değildir. Maşiah ben Yosef geleneği neden İsa olmalıdır? Sanhedrin 98b’deki Yeşaya 53:4 deraşı neden İsa olmalıdır? Tehillim 2’nin Maşiah’a ilişkin Midraşı neden Hristiyan Tanrı’yla aynı varlık türünden oğulluk öğretisini vermelidir? Targumun Maşiah’ı neden İsa’dır? Bu kimlik, kaynakların kendi sözlerinden ayrı olarak kurulmadıkça sonuç da ayrı kalır.¹³¹⁴

Üstelik Tanah’ın Maşiah ölçüleri yalnız seçilmiş acı ve yücelik imgelerinden oluşmaz. David soyundan krallık, İsrael’in toplanması, ülkeye dönüş, güvenlik, Tora’ya bağlı düzen, uluslararası barış ve HaŞem bilgisinin yayılması gibi açık sonuçlar vardır. Daha sonraki bir Midraşın tek bir ayeti Maşiah’a uygulaması bu görevleri ortadan kaldırmaz. Hristiyan yorumun asıl yükü, yalnız benzer birkaç imge bulmak değil, Tanah’ın bütün Maşiah tablosunun neden İsa’da gerçekleşmiş sayılması gerektiğini göstermektir.¹³¹⁵

Yahudi kaynakları bu ayetleri Maşiah’a da uygular. Fakat bu kaynakları İsa’nın önceden gizlenmiş portresi diye sunmak, önce Hristiyan İsa tasvirini alıp sonra ona benzeyen Yahudi parçaları seçmeyi gerektirir. Bu yorum, Yahudi kaynaklarında bulunmayan İsa kimliğini metne ekler. Yahudi kaynağın Maşiah demesi İsa demesi değildir; bir ayeti deraş yoluyla Maşiah’a bağlaması da Tanah’ın peşatının Hristiyan öğretisini verdiği anlamına gelmez.¹³¹⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 111, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Risto Santala ve rabbinik Maşiah malzemesi üzerine bölüm.
• Bavli Sanhedrin 98b; Şilo, Yinon, Hanina, Menahem ve Yeşaya 53:4’e dayalı “cüzzamlı/acı çeken” adlandırmaları.
• Bavli Sanhedrin 98b; Rav Nahman ve Rabbi Yehuda HaNasi gibi yaşayan örnekler ile Daniel gibi ölü bir figür üzerinden kurulan Maşiah benzetmeleri aynı agadik tartışmanın devamındadır.
• Sanhedrin 98b’nin Yeşaya 53:4’ü Maşiah’a agadik biçimde uygulaması, Nasıralı İsa kimliğini ayrıca kurmaz.
• Bavli Sukka 52a; Zeharya 12:10 üzerindeki iki görüş: öldürülen Maşiah ben Yosef veya öldürülen kötü eğilim.
• Midraş Tehillim 2; Tehillim 2:7, Yeşaya 52:13, Tehillim 110:1 ve Daniel 7:13’ün Maşiah bağlamında birlikte kullanılması.
• Midraş Tehillim 2, “Sen Benim oğlumsun” üzerine başka deraş; ifadenin Tanrı’nın gerçek/ontolojik bir oğlu bulunduğunu söyleyenlere cevap olarak kullanılması.
• Targum Yonatan, Yeşaya 52:13; Aramice yorumlayıcı çeviride hizmetkarın başta “Maşiah” diye adlandırılması. Bkz. Bruce D. Chilton, The Isaiah Targum, The Aramaic Bible 11.
• Targum Yeşaya 52:13–53:12’nin yorumlayıcı yeniden anlatımı, Masoretik İbranice ile özdeş bir satır-satır yorum olarak kullanılamaz; Masoretik metin, Targum ve sonraki Hristiyan yorum ayrı katmanlardır.
• Raşi, Yeşaya 52:13–53:12 yorumu; hizmetkarın İsrael/Yakup ve sürgündeki İsrael ile ilişkilendirildiği açıklamalar. Karşılaştırma için İbn Ezra ve Radak’ın aynı bölüm üzerindeki İsrael yorumları.
• Daha sonraki bir rabbinik veya mistik metnin daha eski bir geleneği koruması mümkündür; fakat pre-Hristiyan tarihleme ayrıca gösterilmelidir. Kaynak tarihi ile içeriğin iddia edilen tarihi aynı şey değildir.
• Bavli Sanhedrin 98b; Sukka 52a; Midraş Tehillim 2; Targum Yonatan Yeşaya 52:13. Bu kaynakların hiçbiri kendi cümlesinde “Nasıralı İsa” kimliğini kurmaz.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.
• Kaynak katmanları ve Maşiah uygulamalarının İsa kimliğiyle özdeş olmaması üzerine ayrıca Kabalat.com’daki Yeşaya 53, Zeharya 12:10 ve Maşiah incelemeleri.