Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu, Bereşit 14’te Melkitsedek’in anne-babasının ve soyağacının verilmemesini İsa’nın David soyuyla ilgili güçlükleri hafifletmek için kullanır. Onu “early High Priest”, yani erken bir Baş Kohen gibi anar; Bereşit başka kişilerde soy bilgisine önem verdiği halde Melkitsedek’in anne-babasını vermediğine dikkat çeker. Melkitsedek soyağacı açıklanmadan böylesine önemli bir kohen olarak kabul edilebiliyorsa, ona göre Maşiah adayından da ayrıntılı soy kanıtı istemek aşırı bir beklentidir. Fakat iki görev aynı soy ölçüsüne bağlı değildir. Melkitsedek Avraam döneminde yaşar; Levi, Aharon, Sinay ve Mişkan henüz tarihte yoktur. Bereşit onu “El Elyon’un koheni” diye anar, fakat Aharon soyuna ait bir makamdan söz etmez. ^12101211

Avraam, Yitshak ve Yaakov’un da Aharon’dan önce korban sunduğu düşünülürse, erken dönemdeki kutsal hizmeti daha sonraki kohenlik düzenine göre ölçmek mümkün değildir. Bamidbar Rabba bu tarihsel farkı açık biçimde işler: Mişkan kuruluncaya kadar hizmetin ilk doğanlarla ilişkili olduğunu, Melkitsedek’i geleneksel olarak Şem’le özdeşleştirip onun korban hizmetini Aharon’dan önceki düzene yerleştirdiğini anlatır. Daha sonra Levi ve Aharon düzeni ortaya çıkar. Midraşın kendi tarih anlayışında bile Melkitsedek sonraki Aharonik soy şartının içine sokulmaz. Hristiyan yorumcu da başka bir yerde Melkitsedek’in kanıtlanmış bir soyağacı bulunmadığı için daha sonraki Tora kohenlerinden biri olmadığını kabul eder. Bu gözlem kendi karşılaştırmasını zayıflatır: Aharonik kurumdan önce yaşamış birinin Aharonik soy belgesi taşımaması, David hanedanı için açıkça verilmiş soy sözünü önemsizleştirmez.¹²¹²

David krallığı için durum tersidir. Şemuel II 7’de HaŞem David’e, “Senden sonra, bedeninden çıkacak zeraını kaldıracağım” der ve onun evi, krallığı ve tahtı için süreklilik vaadinde bulunur. Yeşaya gelecekteki kralı “Yişay’ın kütüğünden çıkacak filiz” olarak anlatır; Yeremya ise David’e “tsadik bir dal” çıkarılacağını söyler. Bunlar bir soyağacının yokluğundan çıkarılan varsayımlar değildir. Krallık beklentisinin içine soy bağı olumlu cümlelerle yerleştirilmiştir. Akedat Yitshak ve Deraşot HaRan gibi sonraki klasik yorumlar da David’e verilen krallık vaadini gelecekteki Maşiah beklentisiyle ilişkilendirir. Dolayısıyla Melkitsedek hakkındaki suskunluk, David hakkında söylenen açık sözleri silemez.^121312141215

Hazal’ın Melkitsedek hakkındaki deraşı da Hristiyan yorumun “soyu bilinemez” ifadesini Yahudi gelenek açısından zayıflatır. Nedarim 32b, Bereşit 14’teki Melkitsedek’i Şem ile özdeşleştirir. Aynı deraş, Melkitsedek’in Avraam’ı Tanrı’dan önce kutsamasının ardından kohenliğin Avraam’ın çizgisine geçtiğini söyler ve Tehillim 110:4’ü bu bağlamda okur. Bu, Bereşit’in peşatı değildir; Tora “Melkitsedek Şem’dir” demez. Fakat kaynak katmanları ayrıldığında sonuç daha da berraklaşır. Peşatta soyağacı verilmez. Hazal’ın deraşında ise kişiye bir soy kimliği verilir. Her iki durumda da bundan “soy bağı önemli değildir” önermesi çıkmaz.¹²¹⁶

Ezra dönemi daha doğrudan bir örnek verir. Sürgünden dönen bazı kohen aileleri soy kayıtlarını bulamayınca kutsal kohenlik hizmetinden uzak tutulur ve Urim ve Tumim ile açıklık sağlanıncaya kadar en kutsal yiyeceklerden yememeleri söylenir. Bu olay “belge bulunamadıysa kişi hiçbir statü taşımaz” gibi kaba bir ilke kurmaz; fakat soy bağına bağlı bir görevde soyağacının önemini kesin biçimde gösterir. Bir görevin gerektirmediği soy kaydı ile başka bir görevin açıkça gerektirdiği hanedan bağı aynı şey değildir. Bir öğretmenin kraliyet ailesinden gelmesi gerekmeyebilir; tahta mirasçı olduğunu söyleyen kişinin durumu farklıdır.¹²¹⁷

Kabalat.com’daki “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç” yazısının temel noktası da budur. David ve Şelomo bağlantısı Hristiyan soy listelerinden çok önce Tanah’ın krallık dilinde vardır; Matta’nın kitabını uzun bir soy kaydıyla açması, Hristiyan yazarın da bu sorunun önemini bildiğini gösterir. Jesus for Jews adlı eserde da aynı gerilim görülür. Bir yerde Maşiah’ın David’in büyük soyundan gelen kral olduğunu kabul eder, Şemuel II 7:12’yi gerçek soy için kullanır; başka bir yerde Melkitsedek örneğiyle soy kanıtını ikinci plana iter. İki iddia birlikte tutulduğunda sorun ortadan kalkmaz. David soyuna bağlı Maşiah beklentisi Hristiyan yorumun kendi başka argümanlarında da kullanılmaktadır.^12181219

Tehillim 110’u Hristiyan biçimde gelecekteki Maşiah ve Melkitsedek benzeri bir kohenlik olarak okumak bile Hristiyan yorumun sonucunu gerektirmez. Böyle bir sistemde kişi hem David soyundan kral hem de Melkitsedek tarzında başka bir işlevin sahibi sayılabilir. Bir unvanın soya bağlı olmaması, diğer unvanın soy koşulunu ortadan kaldırmaz. Melkitsedek’in soyağacının yazılmaması negatif bir veridir; David’e verilen zera, ev, taht, Yişay’ın kökü ve David’in dalı ise pozitif verilerdir. Bir metnin söylemediği şey, başka bir metnin söylediğini ortadan kaldıramaz.¹²²⁰

“Bugün kimse David soyunu kesin olarak kanıtlayamaz” düşüncesi de aynı karışıklığa dayanır. Bir ölçütün tarih içinde doğrulanmasının zorlaşması, ölçütün Tora ve Neviim’den kaybolduğu anlamına gelmez. Üstelik Maşiah yalnız soy iddiasıyla tanınmaz; gerçek krallık, İsrael’in toplanması, adalet, Tanrı bilgisinin yayılması ve barış gibi görevler de adayın kimliğini belirler. Soy bunlardan biridir, hepsi değildir. Bu nedenle aday sabit tutulup ölçülerin sırayla esnetilmesi doğru değildir. Yosef biyolojik baba değilse soy Miryam’a taşınır; anne hattı sorun oluşturduğunda Tselofhad’ın kızları devreye sokulur; orada da güçlük çıkınca evlat edinme ve Melkitsedek kullanılır. Hristiyan yorumcu Tanah’ı Hristiyan adayın önceden kabul edilmiş kimliğine uydurmaya çalışır.^12211222

Bereşit 14’ün Melkitsedek hakkında bir soy listesi vermemesi, Şemuel II 7’nin David hakkında verdiği “bedeninden çıkacak zera” sözünü değiştirmez. Melkitsedek’in Aharon öncesi kohenliği, David’siz bir David kralı meydana getirmez. İki görevin koşulları birbirinden farklıdır; Hristiyan yorumun benzetmesi ancak bu fark silindiğinde çalışır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 103, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.
• Bereşit 14:18–20.
• Bkz. Bereşit 12:7–8; 22:9–13; 35:7; Şemot 28; Bamidbar Rabba 4:4, 4:8; Mişkan öncesi korban hizmeti ve Melkitsedek-Şem geleneği.
• Şemuel II 7:12, 16.
• Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5–6.
• Bkz. Akedat Yitshak, Şemuel II 7 ve Maşiah bağlamı; Deraşot HaRan, Yehuda krallığı ve Bereşit 49:10 açıklaması.
• Bavli Nedarim 32b.
• Ezra 2:61–63.
• Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19; aynı bölümde David soyunun gerekliliğine ilişkin diğer ifadeler.
• Tehillim 110:4.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.

Sav iki ayrı adımdan oluşur. O, “İsa yaşamıştır, öyleyse Maşiah’tır” diye tek adımlı bir çıkarım kurmaz. Önce İsa’nın hiç yaşamamış olduğunu söyleyenlere karşı tarihsel tanıklar sıralar; sonra bu kadar güçlü biçimde inkara yönelmenin, İsa’nın Maşiah olabileceği ihtimaliyle yüzleşmekten kaçınma biçimi olduğunu ileri sürer. İlk soru tarih bilimine, ikincisi ise Maşiah kimliğine aittir. İkisini ayırdığımız anda tartışma büyük ölçüde berraklaşır.¹²⁸²

İsa’nın tarihsel varlığını kabul etmek için Yahudiliğin hiçbir teolojik kaybı yoktur. Tacitus, Plinius, Josephus geleneği ve erken Hristiyan hareketinin kendisi, birinci yüzyılda İsa adlı bir öğretmenin yaşadığı ve idam edildiği yönündeki tarihsel görüşü destekleyen erken tanıklıklar arasındadır. Josephus’un Testimonium Flavianum diye bilinen bölümünde Hristiyan eklemeleri bulunup bulunmadığı ayrıca tartışılmalıdır; buna karşılık Antiquitates 20’de “Maşiah denilen İsa’nın kardeşi Yakov” biçimindeki daha kısa atıf genellikle daha az problemli kabul edilir. Plinius da ikinci yüzyıl başında Hristiyanların belirli bir günde toplanıp Maşiah’a ilahi söylediklerini aktarır. Bunlar Hristiyan hareketinin ve kurucu figürüne ilişkin erken belleğin varlığı bakımından önemlidir. Lucian’ın Hristiyanlarla alay ederken çarmıha gerilmiş bir kişiye bağlılıklarından söz etmesi de hareketin dışarıdan bilindiğini gösterir; fakat alaycı bir dış tanık, diriliş veya Maşiah kimliği için teolojik tanık haline gelmez. Josephus’un İsa pasajının daha sade Arapça aktarımında da açık Hristiyan iman cümlelerinin yumuşaması, tarihsel çekirdek ile sonraki teolojik genişletmeyi ayırmanın neden gerekli olduğunu gösterir.^{1283128412851286}

Ama tarihsel bir kişinin yaşadığını göstermek onun hakkında daha sonra ileri sürülen teolojik kimliği göstermez. Pontius Pilatus’un tarihsel oluşu onu doğru bir peygamber yapmaz; Rabbi Akiva’nın tarihsel oluşu ona atfedilen her yorumun doğru olduğunu göstermez. Tarih, önce “bu kişi var mıydı?” sorusuna cevap verebilir. “Bu kişi Tanah’ın vaat ettiği Maşiah mıdır?” sorusu ise başka kanıt ister.

Hristiyan yorumun Talmud kullanımı bu ayrımı daha görünür hale getirir. Sanhedrin 43a’nın bugün elimizdeki metni Pesah arifesinde asılan Yeşu HaNotsri’den söz eder; kırk gün boyunca onun lehine bir savunma bulunması için ilan yapıldığını, büyücülük ve İsrael’i saptırma suçlamalarını anlatır. Bu geleneğin Nasıralı İsa’yla ilişkisi ayrıca tarihsel olarak incelenmelidir. Fakat metin Hristiyan İncil anlatısını bağımsız biçimde tekrar etmez. Rabbinik ceza dili içinde taşlanma ve ölümden sonra asma bağlamı bulunur; Roma çarmıh anlatısı değildir. Dolayısıyla Sanhedrin 43a, en fazla Yahudi polemik belleğinde İsa ile ilişkilendirilen bir figürün bulunduğunu gösterir; Hristiyan biyografisinin ayrıntılarını veya Maşiah kimliğini doğrulamaz.^12871288

Sanhedrin 106b konusunda ise daha kesin konuşmak gerekir. Hristiyan yorumcu bu sayfanın İsa’nın otuz üç yaşında öldüğünü söylediğini ileri sürer. Metin bunu söylemez. Sugya Bilam’dan söz eder. Bir heretik Rabbi Hanina’ya Bilam’ın kaç yaşında öldüğünü sorar; Rabbi Hanina Tehillim 55:24’ten otuz üç veya otuz dört yaş sonucunu çıkarır. Ardından heretik, gördüğü bir kayıtta “topal Bilam, Pinhas onu öldürdüğünde otuz üç yaşındaydı” yazdığını söyler. Bu cümleyi İsa’ya çevirmek kaynak hatasıdır. Talmud’un polemiksel katmanları ne kadar karmaşık olursa olsun, burada adı geçen kişi Bilam’dır.¹²⁸⁹

Thallus örneğinde daha dolaylı bir kanıt zinciri vardır. Thallus’un eseri elimizde değildir; ona ilişkin “karanlığı güneş tutulmasıyla açıklama” bilgisi daha sonraki Julius Africanus’un aktardığı bir fragmandan gelir. Böyle bir tanıklık erken Hristiyan çarmıh geleneğinin dolaşımını tartışırken kullanılabilir, fakat kaybolmuş bir metni doğrudan görgü tanığı kaydı gibi sunmak doğru değildir. Suetonius’un Chrestus ifadesi de kimlik bakımından Tacitus kadar açık değildir. Kaynakların güçlü ve zayıf halkaları böylece birbirinden ayrılır.^12901291

İsa’nın birinci yüzyılda yaşamış tarihsel bir Yahudi olduğu, takipçilerinin çok erken dönemde onu Maşiah saydığı ve Roma yönetimi altında idam edildiği kabul edilse bile, bunlardan hangisi Yeşaya 11’deki dünya düzenini meydana getirir? Hangisi Yehezkel 37’deki dağılmış İsrael’in toplanmasını, tek halk ve tek kral düzenini gerçekleştirir? Hangisi Yeremya 23’te Yehuda’nın kurtuluşu ve İsrael’in güvenlik içinde yaşaması sonucunu verir?¹²⁹²

Tanah Maşiah’ı yalnız var olacak bir kişi olarak tanımlamaz. Maşiah kimliği, onun gerçekleştireceği tarihsel dönüşümle tanınır. David soyundan kral, İsrael’in toplanması, Tora’ya bağlı ulusal düzen, güvenlik, dünya barışı ve HaŞem bilgisinin yayılması aynı beklenti dokusunun parçalarıdır. İsa’nın tarihsel varlığı bu ölçütlerin yerine geçmez. Bir adayın gerçekten yaşamış olduğunu bilmek, adaylık sınavına girdiğini gösterir; sınavı geçtiğini değil.¹²⁹³

Hristiyan yorumun psikolojik ek savı da kanıtın yerini tutmaz. Bir Yahudi İsa’nın yaşamış olduğunu reddederse bunun nedeni tarih bilgisinin zayıflığı, modern mitikçi literatürden etkilenme veya başka bir gerekçe olabilir. Bu reddedişi otomatik olarak “İsa’nın Maşiah olabileceği gerçeğinden kaçış” diye yorumlamak, karşı tarafın zihnini kanıt yerine kullanmaktır. İsa’nın tarihsel varlığını kabul eden Yahudiler de onu Maşiah kabul etmez. Bu tek olgu bile iki sorunun ayrı olduğunu göstermeye yeter.¹²⁹⁴

Tarihsel İsa lehindeki antik verilerin tamamı hesaba katıldığında da Maşiah kimliği sonucu çıkmaz. İsa’nın tarihsel varlığı, Maşiah olduğunu kanıtlamaz. Tartışmanın asıl noktası çok daha ağırdır: tarihsel İsa, Tanah’ın Maşiah için verdiği görevleri gerçekleştirmiş midir? Bu soru cevaplanmadan “yaşamış olması” Maşiah lehine bir kanıt değil, yalnız tartışmanın başlangıç koşuludur.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 109, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12.
• Tacitus, Annales 15.44; Plinius Genç, Epistulae 10.96–97; Josephus, Antiquitates Judaicae 20.200. Bu kaynaklar tarihsel İsa/erken Hristiyan hareketi tartışmasında farklı ağırlıklarda kullanılır.
• Josephus, Antiquitates Judaicae 18.63–64 (Testimonium Flavianum) ve 20.200; ilk pasajın metin tarihi ile Hristiyan eklemeleri üzerine geniş modern tartışma vardır.
• Plinius Genç, Epistulae 10.96; Hristiyanların “Maşiah’a bir tanrıya söyler gibi” ilahi söylemeleriyle ilgili ifade.
• Lucian, The Passing of Peregrinus 11–13; Josephus’un Testimonium Flavianum’unun Arapça aktarımı için Agapius geleneği ve Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications (1971). Bu malzeme tarihsel çekirdek ile Hristiyan teolojik ifadeleri ayırma tartışmasında kullanılır.
• Bavli Sanhedrin 43a; Pesah arifesinde Yeşu HaNotsri, kırk günlük ilan ve suçlamalar.
• Devarim 21:22–23; Bavli Sanhedrin 43a, 45b–46a. Rabbinik “asma” cezası ile Roma çarmıha germe uygulaması aynı işlem değildir.
• Bavli Sanhedrin 106b: Rabbi Hanina’ya Bilam’ın yaşı sorulur; 33–34 sonucu Bilam’a verilir. Heaster’ın bunu İsa’ya bağlaması kaynak hatasıdır.
• Julius Africanus’un kronografi fragmanı, George Syncellus yoluyla korunan Thallus atfı; Thallus’un özgün eseri günümüze ulaşmamıştır.
• Suetonius, Claudius 25.4 ve Nero 16.2; “Chrestus” ifadesinin kimliği Tacitus’taki “Christus” kadar doğrudan değildir.
• Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• İsa’nın tarihsel varlığı ile Maşiah kimliğinin ayrı sorular olduğu nokta için ayrıca Kabalat.com, “Niçin İsa’yı Mesih Olarak Kabul Etmiyoruz?” ve “Talmud’da İsa?” incelemeleri.

Hristiyan yorumun sayı ve süre argümanında da iki ayrı çıkarım vardır. İlki tarihsel bakımdan makuldür: erken dönemde genişleyen, kurucusuna güçlü bir hafıza bağlayan ve yüzyıllar boyunca yaşayan bir hareket, “kurucu kişi hiç olmadı” tezini açıklaması zor bir hale getirebilir. İkincisi ise bundan çok daha ileri gider: milyonlarca insanın iki bin yıl boyunca İsa’ya bağlanması ve uğruna fedakarlıkta bulunması, onun hakkında ileri sürülen teolojik iddialara bir ağırlık kazandırır. Birinci çıkarım tarihsel olasılıkla ilgilidir; ikinci çıkarım doğrulukla. Aralarında zorunlu bir köprü yoktur.¹²⁹⁵

İnsanların bir inanç uğruna acı çekmesi, o inanca gerçekten bağlı olduklarını gösterebilir. İnancın doğru olduğunu göstermez. Birbirleriyle çelişen dinlerde, siyasi ideolojilerde ve felsefi hareketlerde insanlar son derece samimi olabilir, hatta hayatlarını verebilir. Karşıt iddiaların hepsi aynı anda doğru olamayacağına göre fedakarlık, doğruluğun bağımsız ölçüsü olamaz. Bu Hristiyan yorum de başka din kurucularının tarihsel olarak yaşamış olabileceğini kabul ederken onların teolojik iddialarını reddedebilir. Aynı ayrım İsa için de geçerlidir.¹²⁹⁶

Tanah çoğunluğu hakikat ölçüsü yapmaz. Daha da önemlisi, Tora olağanüstü başarının bile önce verilmiş Tanrısal ölçüyü değiştiremeyeceğini söyler. Devarim 13’te bir peygamber veya düş gören kişi işaret verir ve işaret gerçekten gerçekleşir; buna rağmen sonuç HaŞem’den ve Tora yolundan uzaklaşmaya çağırıyorsa İsrael’in onu izlememesi emredilir. Buradaki mantık son derece güçlüdür: gerçekleşmiş işaret bile Tora’nın önüne geçemiyorsa, takipçi sayısı ve tarihsel süre hiç geçemez.¹²⁹⁷

Bu yüzden “Milyonlarca insan iki bin yıl yanılmış olabilir mi?” sorusu etkileyici olabilir, fakat Tanah’ın sorduğu soru değildir. Bir topluluğun büyüklüğü, öğretilerinin sosyolojik gücünü gösterir. Doğruluğu ise o öğretinin dayandığı ölçüler belirler. Bir milyon kişinin aynı hesap hatasını tekrarlaması doğru sonucu değiştirmez. Maşiah konusunda da oy sayısı değil, Tanah’ın Maşiah için söylediği şeyler belirleyicidir.

Hristiyan yorumun argümanı Yahudilerin tepkisini de kanıta dönüştürmeye başladığında kapalı bir sistem oluşur. Yahudi İsa’nın tarihsel varlığını kabul ederse bu, Hristiyan yorumun tarihsel savını destekler. Reddederse reddediş, İsa’nın Maşiah olabileceği ihtimaliyle yüzleşmekten kaçış diye yorumlanır. İsa’ya karşı güçlü tepki verirse bu kez tepkinin kendisi gizli bir vicdan rahatsızlığının belirtisi sayılır. Böyle bir savın yanlış çıkabileceği bir durum kalmaz. Kabul kanıt, ret de kanıt olursa artık tarihsel sınama değil, karşı tarafın her davranışını aynı sonuca bağlayan psikolojik bir çember kurulmuştur.¹²⁹⁸

Yahudilerin misyoner faaliyetine tepkisi, inançlarına yöneltilen iddialarla ve misyonerliğin tarihsel deneyimiyle açıklanır. Tanrı’nın birliği, Tora’nın sürekliliği, Tanrı-insan ayrımı ve Maşiah’ın görevleri konusunda iki gelenek arasında gerçek ve köklü anlaşmazlık vardır. Bir Yahudinin Hristiyanlaştırılma girişimine karşı çıkması, yalnız bu açık teolojik ayrılıkla açıklanabilir. Öfke de sakinlik de, kabul de ret de Yeşaya 11’i, Yeremya 23’ü veya Yehezkel 37’yi gerçekleştirmez.

Sorunun merkezinde tam bu yer değiştirme vardır. İsa döneminde gerçekleşmeyen Maşiah görevlerinin yerine, daha sonra Hristiyanlığın elde ettiği tarihsel başarı konulmaktadır. Oysa bunlar aynı olay değildir. Yeşaya 2’de ulusların savaşı bırakması ile Hristiyan nüfusunun büyümesi aynı şey değildir. Yehezkel 37’de dağılmış İsrael’in toplanması ile farklı halklardan büyük bir din meydana gelmesi aynı şey değildir. Yeremya 23’te İsrael’in güvenlik içinde yaşaması ile İsa adına kurulmuş kurumların yüzyıllar boyunca var olması aynı şey değildir.¹²⁹⁹

Tanah’ta “Maşiah önce görevlerini gerçekleştirmeden ölecek, sonra onun adına kurulmuş din iki bin yıl boyunca büyüyecek ve bu büyüme onun kimliğini kanıtlayacak” şeklinde bir ölçüt yoktur. Bu şema ancak Hristiyan tarihinin kendisi Tanah’ın yorum anahtarı yapıldığında ortaya çıkar. Önce İsa’nın Maşiah olduğu kabul edilir; sonra onun ardından gelen büyük tarihsel hareket bu kimliğin doğrulaması sayılır; ardından Tanah ayetleri bu kabul ışığında yeniden okunur. Böyle bir döngüde tarih Tanah tarafından sınanmaz, Tanah Hristiyan tarihini doğrulayacak biçimde yeniden kurulmuş olur.¹³⁰⁰

İki bin yıl ve milyonlarca takipçi, Hristiyanlığın insanlık tarihindeki önemini gösterir. Fakat büyüklük ile doğruluk başka kategorilerdir. Tanah Maşiah’ı takipçilerinin gelecekteki sayısıyla değil, onun döneminde İsrael ve dünya üzerinde meydana gelecek açık dönüşümle tanımlar. İsa’nın Maşiah olup olmadığını belirleyen nüfus istatistiği değil, bu metinsel ölçüdür.¹³⁰¹

Hristiyan yorumun tarihsel argümanının taşıdığı sınırlı sonuç şudur: büyük ve erken bir hareket, tamamen hayali bir kurucu iddiasını zorlaştırır. Fakat bundan sonra gelen her adım ayrıca kanıt ister. İsa’nın yaşamış olması Maşiah olduğunu, insanların ona inanması Tanah’ın onu haber verdiğini, takipçilerinin fedakarlığı öğretisinin doğru olduğunu, iki bin yıllık süre de yerine gelmeyen Maşiah görevlerinin ikinci gelişle tamamlanacağını göstermez.¹³⁰²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 110, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12.
• Bir inancın uğruna fedakarlığın bağlılık ve samimiyet gösterebilmesi, birbirleriyle çelişen inançların aynı anda doğru olabileceği anlamına gelmez; bu mantıksal ayrım Heaster’ın tarihsel büyüme argümanından bağımsızdır.
• Devarim 13:2–6; gerçekleşen işaretin bile HaŞem’den uzaklaştıran öğretiyi meşrulaştırmaması.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12; Yahudi reddini “aşırı tepki” ve yüzleşmeden kaçınma olarak yorumladığı bölüm.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• İkinci geliş öğretisinin Tanah’ın yerine gelmemiş Maşiah görevlerini erteleme işlevi üzerine ayrıca Kabalat.com, “Mesih İki Kez mi Gelecek?” ve “Gerçekleşmeyen Kehanetler ve İsa İnancının Ortak Örüntüsü”.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1–4; Maşiah’ın David soyundan kral olarak Tora’yı güçlendirmesi ve İsrael’i toplaması ölçüleri.
• Duncan Heaster’ın tarihsel varlık, takipçi sayısı ve Yahudi tepkisini birlikte kullandığı bölüm için Jesus for Jews, s. 9–12.

Hristiyan yorumcu, Risto Santala gibi Hristiyan yazarların topladığı rabbinik malzemeyi kullanarak farklı Yahudi kaynaklarında bulunan Maşiah yorumlarını tek bir portre halinde birleştirir. Bir yerde Yeşaya 53’ten bir ayet Maşiah’a uygulanır, başka yerde Zeharya 12 öldürülen bir Maşiah figürüyle ilişkilendirilir, başka bir Midraş Tehillim 2 veya 110’u Maşiah bağlamına taşır. Sonra bütün parçaların Nasıralı İsa’yı önceden çizdiği sonucuna varılır. Bu yöntem ancak iki eşitlik önceden kabul edilirse çalışır: “Maşiah’a uygulandı” = “Nasıralı İsa’ya uygulandı” ve “bir ayet Maşiah’a uygulandı” = “ayet kendi peşatında ve bütün bağlamıyla Hristiyan Maşiah öğretisini anlatır.” Yahudi kaynakların hiçbiri bu iki eşitliği otomatik olarak vermez.¹³⁰³

Sanhedrin 98b bunun iyi bir örneğidir. Gemara “Maşiah’ın adı nedir?” diye sorar. Rabbi Şila’nın okulu Şilo, Rabbi Yannai’nin okulu Yinon, Rabbi Hanina’nın okulu Hanina, başka bir görüş Menahem adını önerir; Rabbiler ise Yeşaya 53:4’ü kullanarak acı ve hastalık dili taşıyan başka bir adlandırma yapar. Bu bölüm, bazı rabbilerin Yeşaya 53:4’ü Maşiah’a agadik biçimde uyguladığını gerçekten gösterir. Fakat aynı paragrafın yapısı bunun bir biyografi değil, ayetler ile isimler arasında kurulan agadik bir deraş olduğunu da gösterir. Şilo, Yinon, Hanina ve Menahem’in hiçbiri kendiliğinden Nasıralı İsa değildir. Aynı sugya, Maşiah yaşayanlar arasındaysa belirli rabbi tipleriyle, ölüler arasındaysa Daniel gibi bir figürle benzetme kurabilmektedir; bu da bölümün “İsa’nın gizli adı” veren sabit bir kimlik belgesi değil, agadik olasılık ve benzetmeler alanı olduğunu gösterir.^13041305

Dolayısıyla Sanhedrin 98b iki farklı iddiayı ayırır. “Yeşaya 53 hiçbir Yahudi kaynakta Maşiah’a uygulanmamıştır” denirse bu doğru değildir; Gemara’nın böyle bir uygulaması vardır. Fakat “Öyleyse Yeşaya 53’ün Maşiah’ı İsa’dır” sonucu da Gemara’dan çıkmaz. Arada kanıtlanması gereken kimlik basamağı kalır.¹³⁰⁶

Sukka 52a daha da öğreticidir. Zeharya 12’deki büyük yasın nedeni hakkında bir görüş, bunu öldürülecek Maşiah ben Yosef için açıklar; başka görüş kötü eğilimin öldürülmesiyle ilişkilendirir. İlk yorum kabul edildiğinde bile kaynak “Nasıralı İsa” demez. Üstelik aynı gelenek Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’i ayıran bir Maşiah tasavvuru içinde çalışır. Hristiyanlığın tek İsa kişiliğini önce Maşiah ben Yosef’e, sonra David soyundan nihai Maşiah’a eşitlemesi, Sukka’nın kendi cümlesi değil sonraki Hristiyan sentezidir.¹³⁰⁷

Midraş Tehillim 2 de aynı nedenle yalnız seçilmiş yarısıyla okunmamalıdır. Midraş, Tehillim 2:7’deki “Sen Benim oğlumsun” sözünü Maşiah bağlamında açıklar; Yeşaya 52:13, Tehillim 110:1 ve Daniel 7:13 gibi ayetleri de aynı deraş ağına dahil eder. Bu, Maşiah’a ilişkin açık bir Yahudi yorum geleneğidir. Fakat aynı açıklama, “Tanrı’nın gerçekten bir oğlu vardır” diyenlere karşı bu sözün cevap oluşturduğunu da söyler. Kaynağın bir cümlesini Hristiyan oğulluk öğretisine kanıt yapıp aynı kaynağın teolojik sınırını görmezden gelmek, Midraşı kendi dünyasında okumak değildir.^13081309

Targum Yeşaya 52:13’te “Kulum Maşiah başarılı olacak” biçimindeki açık Maşiah’a ilişkin adlandırma da gerçektir. Fakat Targum, Masoretik metnin kelimesi kelimesine aynı yorumu değildir; Aramice çeviri aynı zamanda yorumlayıcı bir yeniden anlatımdır. Bir Targumun hizmetkarı başta Maşiah diye adlandırması, Masoretik Yeşaya 52:13–53:12’deki her acı, yara, ölüm ve kefaret ifadesinin Hristiyanlığın İsa biyografisine aynı şekilde uygulandığını göstermez. Targumun kendi yeniden düzenlemesi kendi bağlamında ayrı bir yorum katmanı oluşturur. Çeviri katmanı ile Masoretik İbranice, daha sonra da Hristiyan teolojik yorumu birbirine kaydırılmamalıdır. Raşi konusunda da aynı dikkat gerekir. Misyoner literatürde zaman zaman Raşi, Yeşaya 53’ün kişisel Maşiah yorumuna tanık gibi sunulur; oysa Raşi’nin Yeşaya 52:13–53 açıklamasındaki temel hizmetkar okuması İsrael/Yakup ve onun sürgündeki acılarıdır. Yahudi yorum geleneğinde Maşiah uygulamaları bulunması, bütün klasik yorumcuların aynı okuma içinde bulunduğu anlamına gelmez.^131013111312

Aynı ilke Raşi, Midraş, Zohar veya daha geç yorumcular için de geçerlidir. Kaynağın Maşiah’a yaptığı uygulama, kendi sözleri ve bağlamıyla incelenir. Fakat kaynak ne kadar geçse, “Bu yorum İsa’dan önce Yahudilerin ortak beklentisiydi” sonucu için ayrıca tarihsel kanıt gerekir. Daha sonraki bir metin eski bir geleneği koruyabilir; geleneğin yaşı tarihsel kanıtla belirlenir. Fakat “sonraki kaynakta var” ile “İsa’dan önce herkes böyle okuyordu” aynı tarihsel cümle değildir.¹³¹³

Hristiyan yorumun yöntemindeki temel sorun, farklı dönem ve türlerden parçaları tek bir metinmiş gibi bir araya getirmesidir. Targum bir ayeti Maşiah’a uygular; Bavli başka bir ayeti agadik adlandırmada kullanır; Midraş başka bir benzetme kurar; daha geç mistik kaynak başka bir sembol geliştirir. Bu parçalar Yahudi Maşiah düşüncesinin zenginliğini gösterir. Fakat bir yapbozun farklı kutularından alınan parçaları yalnız renkleri benzediği için aynı resme yerleştirmek, orijinal kutuların resmini göstermez. Her parçanın tarihi, türü ve kendi bağlamı vardır.

Bunun en açık testi her kaynakta aynı soruyu sormaktır: “Bu kaynak neden Nasıralı İsa’yı gösteriyor?” Maşiah kelimesini görmek bu sorunun cevabı değildir. Maşiah ben Yosef geleneği neden İsa olmalıdır? Sanhedrin 98b’deki Yeşaya 53:4 deraşı neden İsa olmalıdır? Tehillim 2’nin Maşiah’a ilişkin Midraşı neden Hristiyan Tanrı’yla aynı varlık türünden oğulluk öğretisini vermelidir? Targumun Maşiah’ı neden İsa’dır? Bu kimlik, kaynakların kendi sözlerinden ayrı olarak kurulmadıkça sonuç da ayrı kalır.¹³¹⁴

Üstelik Tanah’ın Maşiah ölçüleri yalnız seçilmiş acı ve yücelik imgelerinden oluşmaz. David soyundan krallık, İsrael’in toplanması, ülkeye dönüş, güvenlik, Tora’ya bağlı düzen, uluslararası barış ve HaŞem bilgisinin yayılması gibi açık sonuçlar vardır. Daha sonraki bir Midraşın tek bir ayeti Maşiah’a uygulaması bu görevleri ortadan kaldırmaz. Hristiyan yorumun asıl yükü, yalnız benzer birkaç imge bulmak değil, Tanah’ın bütün Maşiah tablosunun neden İsa’da gerçekleşmiş sayılması gerektiğini göstermektir.¹³¹⁵

Yahudi kaynakları bu ayetleri Maşiah’a da uygular. Fakat bu kaynakları İsa’nın önceden gizlenmiş portresi diye sunmak, önce Hristiyan İsa tasvirini alıp sonra ona benzeyen Yahudi parçaları seçmeyi gerektirir. Bu yorum, Yahudi kaynaklarında bulunmayan İsa kimliğini metne ekler. Yahudi kaynağın Maşiah demesi İsa demesi değildir; bir ayeti deraş yoluyla Maşiah’a bağlaması da Tanah’ın peşatının Hristiyan öğretisini verdiği anlamına gelmez.¹³¹⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 111, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Risto Santala ve rabbinik Maşiah malzemesi üzerine bölüm.
• Bavli Sanhedrin 98b; Şilo, Yinon, Hanina, Menahem ve Yeşaya 53:4’e dayalı “cüzzamlı/acı çeken” adlandırmaları.
• Bavli Sanhedrin 98b; Rav Nahman ve Rabbi Yehuda HaNasi gibi yaşayan örnekler ile Daniel gibi ölü bir figür üzerinden kurulan Maşiah benzetmeleri aynı agadik tartışmanın devamındadır.
• Sanhedrin 98b’nin Yeşaya 53:4’ü Maşiah’a agadik biçimde uygulaması, Nasıralı İsa kimliğini ayrıca kurmaz.
• Bavli Sukka 52a; Zeharya 12:10 üzerindeki iki görüş: öldürülen Maşiah ben Yosef veya öldürülen kötü eğilim.
• Midraş Tehillim 2; Tehillim 2:7, Yeşaya 52:13, Tehillim 110:1 ve Daniel 7:13’ün Maşiah bağlamında birlikte kullanılması.
• Midraş Tehillim 2, “Sen Benim oğlumsun” üzerine başka deraş; ifadenin Tanrı’nın gerçek/ontolojik bir oğlu bulunduğunu söyleyenlere cevap olarak kullanılması.
• Targum Yonatan, Yeşaya 52:13; Aramice yorumlayıcı çeviride hizmetkarın başta “Maşiah” diye adlandırılması. Bkz. Bruce D. Chilton, The Isaiah Targum, The Aramaic Bible 11.
• Targum Yeşaya 52:13–53:12’nin yorumlayıcı yeniden anlatımı, Masoretik İbranice ile özdeş bir satır-satır yorum olarak kullanılamaz; Masoretik metin, Targum ve sonraki Hristiyan yorum ayrı katmanlardır.
• Raşi, Yeşaya 52:13–53:12 yorumu; hizmetkarın İsrael/Yakup ve sürgündeki İsrael ile ilişkilendirildiği açıklamalar. Karşılaştırma için İbn Ezra ve Radak’ın aynı bölüm üzerindeki İsrael yorumları.
• Daha sonraki bir rabbinik veya mistik metnin daha eski bir geleneği koruması mümkündür; fakat pre-Hristiyan tarihleme ayrıca gösterilmelidir. Kaynak tarihi ile içeriğin iddia edilen tarihi aynı şey değildir.
• Bavli Sanhedrin 98b; Sukka 52a; Midraş Tehillim 2; Targum Yonatan Yeşaya 52:13. Bu kaynakların hiçbiri kendi cümlesinde “Nasıralı İsa” kimliğini kurmaz.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.
• Kaynak katmanları ve Maşiah uygulamalarının İsa kimliğiyle özdeş olmaması üzerine ayrıca Kabalat.com’daki Yeşaya 53, Zeharya 12:10 ve Maşiah incelemeleri.

Hristiyan yorumcu bu kez bir ayetin anlamından insanların iç dünyasına geçer. Yahudilere İsa anlatıldığında başka din mensuplarına göre daha güçlü bir olumsuz tepki gördüğünü, bunun da kötü vicdanın belirtisi olduğunu ileri sürer. Yosef’in kardeşlerini bu düşünceye model yapar; Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmamasını ve sözde Ortaçağ yorumlarında kaybolmasını da aynı psikolojik açıklamaya bağlar.¹³⁴²

Fakat Tanah insanın başka bir insanın içini bilme yetkisine çok dar bir sınır koyar. Şelomo, Bet HaMikdaş’ın adanmasında HaŞem’e “Bütün insan oğullarının yüreğini yalnız Sen bilirsin” diye seslenir. Şemuel’e verilen ölçü de aynıdır: insan görünene bakar, HaŞem yüreğe bakar. Tehillim ve Yeremya, yüreğin sırlarını bilen ve yüreği araştıran öznenin Tanrı olduğunu söyler. Bir tepki görülebilir; o tepkinin altında hangi saikin bulunduğu ise ayrıca kanıtlanmalıdır.¹³⁴³

Öfke, rahatsızlık veya konuşmayı reddetme tek bir psikolojik sebebe sahip değildir. Bir insan karşısındaki iddiayı yanlış bulduğu için öfkelenebilir. Kutsal saydığı bir öğretiye aykırı bir çağrı işittiğini düşündüğü için tepki gösterebilir. Aynı misyoner çağrının sürekli kendisine yöneltilmesinden yorulmuş olabilir. İnancının yanlış temsil edildiğini düşünebilir. Bunlardan hangisinin söz konusu olduğunu yüz ifadesinden çıkarmak mümkün değildir. Hristiyan yorumun gözlediği şey davranıştır; gizli suçluluk ise onun davranışa eklediği açıklamadır.

Üstelik Tora, bir Yahudinin dini bir çağrıyı reddetmesinin açık bir nedenini zaten verir. Devarim 13, işaret meydana getiren bir peygamber bile İsrael’i HaŞem’den ve verilen yoldan uzaklaştırırsa dinlenmemesini emreder. Bir Yahudi Tanrı’nın bedenleşmesi, Tanrısal oğulluk, İsa üzerinden kurtuluş veya İsa’nın Maşiah olduğu gibi öğretileri Tora ve Tanah ile bağdaşmaz gördüğü için reddedebilir. Bu gerekçenin doğru veya yanlış olduğu tartışılabilir; fakat açıkça söylenen metinsel gerekçe varken, kişinin gerçekte içinden bunun tersine inandığını ileri sürmek bağımsız kanıt ister.¹³⁴⁴

Hristiyan yorumun yöntemi bu noktada sınanamaz hale gelir. Yahudi İsa’yı kabul ederse bu, İsa lehine kanıt sayılır. Reddederse reddedişin şiddeti yine İsa lehine gizli suçluluk kanıtı olur. Sessiz kalırsa kaçtığı söylenebilir; öfkelenirse vicdanının rahatsız olduğu; gülerse ciddiyeti bastırdığı ileri sürülebilir. Bir sav hangi davranış görülürse görülsün doğrulanıyorsa, artık davranış tarafından sınanmıyordur. Tanah’ın peygamberi, işareti ve öğretiyi sınama yöntemi bunun karşısındadır.¹³⁴⁵

Yosef’in kardeşleri örneği de Hristiyan yorumun düşündüğü biçimde işlemez. Bereşit 42’de kardeşler kendi ağızlarıyla “Kardeşimiz konusunda gerçekten suçluyuz” derler. Reuven onlara daha önce çocuğa karşı günah işlememelerini söylediğini hatırlatır. Burada vicdan azabı tahmin edilmez; anlatı onu açıkça bildirir. Bereşit Rabba, Yosef’in kardeşlerine yalvardığını ve onların merhamet etmediğini anlatan deraşlar kurar; başka bir gelenekte kardeşlerin daha Mısır’a inmeden önce pişmanlık duyduğu ve Yosef’i bulup babalarına geri götürmeyi düşündüğü aktarılır. Daha sonra Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunmaya hazır olması da değişimin davranışla görünür hale geldiğini gösterir.^13461347

İsa konusunda böyle bir Tanah cümlesi yoktur. Tanah hiçbir yerde “İsrael gelecekte İsa’yı reddedecek, fakat onun Maşiah olduğunu içten içe bilecek” demez. Yahudi halkının “İsa’nın Maşiah olduğunu biliyorduk; onu bilerek reddettik” şeklinde bir itirafı da yoktur. Yosef anlatısındaki açık suç itirafını, yüzyıllar sonra bütün bir halkın varsayılan bilinçdışı suçluluğuna çevirmek için metnin kendisinin bu bağlantıyı kurması gerekir. Kurmaz.

Kardeşlerin Yosef’e adoni, “efendim” diye hitap etmeleri de başka bir anlam katmanı oluşturmaz. Yosef Mısır’da gerçekten yüksek siyasi yetki taşıyan yöneticidir; adoni böyle bir yöneticiye veya saygı gösterilen kişiye kullanılan olağan bir hitaptır. Kardeşlerin bu sözü söylemesi, Yosef’i Tanrısal bir varlık saydıkları anlamına gelmez. Buradan İsa’ya ibadet veya Tanrısal kimlik sonucu çıkarmak, Bereşit anlatısının kurmadığı ikinci bir eşitlik eklemektir.¹³⁴⁸

Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmaması da gizli vicdanı göstermez. Böyle bir iddia için en azından tarihsel bir zincir gerekir: bölümün daha önce düzenli haftara olduğu gösterilmeli; sonra İsa ile ilişkilendirildiği için bilinçli biçimde çıkarıldığı kanıtlanmalı; bu değişikliğin başka litürjik veya tarihsel bir nedeni olmadığı ortaya konmalıdır. Hristiyan yorumcu bu zinciri göstermeden litürjik yokluktan doğrudan psikolojik saike geçer.¹³⁴⁹

Daha da önemlisi, Yeşaya 53 Ortaçağ Yahudi yorumlarında belirgin biçimde yoktur iddiası doğru değildir. Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel ve Moşe Alşih gibi Yahudi yorumcular Yeşaya 52:13–53:12 üzerinde açıklamalar vermiştir; İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki okumaları da kaynaklarda açıkça bulunur. Bir yorumun Hristiyan yorumun istediği sonucu vermemesi, o yorumun bulunmadığı anlamına gelmez. Aynı kitapta Targum, Zohar, Raşi ve başka sonraki Yahudi kaynaklarını Yeşaya 53’ün Maşiah yorumu lehine kullanmaya çalışmak da Ortaçağ Yahudileri bu metni açıklamadı savıyla uyuşmaz.^13501351

Yahudi yorum geleneğinde farklı katmanlar bulunabilir. Bir kaynak Yeşaya 52:13’te veya 53’ün belirli ifadelerinde Maşiah’la ilgili deraş kurabilir; başka bir yorumcu bölümün peşatını İsrael’e bağlayabilir. Zohar bir yerde 52:13’ü ay, sürgündeki İsrael ve Metatron çevresinde mistik bir örgüyle açıklarken Midraş Tanhuma aynı ayeti David soyundan gelecekteki Maşiah ile ilişkilendirebilir. Böyle bir çeşitlilik gizleme kanıtı değildir. Eğer Maşiah yorumu “İsa’yı biliyorlardı”, İsrael yorumu “İsa’yı gizliyorlardı”, litürjik yokluk “vicdanları rahatsızdı” diye okunursa, hiçbir Yahudi verisi Hristiyan yorumun savına karşı çıkamaz. Bu durumda sav, kaynaklar tarafından sınanmak yerine kaynakların her sonucunu kendisine çevirmiş olur.

Tanah’ın Maşiah ölçüsü ise psikolojik değildir. Yeremya’nın David soyundan kralı gerçekten yönetti mi? Yehezkel’in dağılmış İsraeli toplandı mı ve tek halk oldu mu? Yeşaya’nın anlattığı HaŞem bilgisi dünyayı doldurdu mu? Savaşın sona erdiği gelecek meydana geldi mi? Kutsal mekan İsrael’in ortasında yerleşti mi? Bunların yerine bir Yahudinin öfkesini, rahatsızlığını veya bir haftara seçimini koyamayız. Maşiah’ın kimliği, başkasının yüzünden okunan varsayımsal duyguyla değil Tanah’ın kamusal ölçüleriyle sınanır.¹³⁵²

Yosef anlatısında okuyucu Yosef’in kim olduğunu baştan bilir; kardeşler de sonunda karşılarındaki kişinin gerçekten Yosef olduğunu nesnel biçimde öğrenir. İsa tartışmasında ise kanıtlanması gereken şey tam olarak kimliktir. Önce İsa Maşiah’tır varsayımını kabul edip Yahudileri Yosef’in kardeşlerine benzetmek, sonra bu benzetmeyi İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt olarak geri getirmek döngüseldir. Bu yorum Hristiyan teolojisini Tanah’a bir ayet üzerinden değil, Yahudilerin varsayılan psikolojisi üzerinden sokmaya çalışmaktadır. Reddedişi bile İsa lehine kanıta çevirmek, kanıt sunmak yerine karşı kanıt ihtimalini ortadan kaldırır.¹³⁵³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 114, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Yahudi tepkisini “kötü vicdan”, Yosef kardeşleri ve Yeşaya 53’ün haftara durumu ile ilişkilendirdiği bölüm.
• Melahim I 8:39; Şemuel I 16:7; Tehillim 44:22; Yeremya 17:10; ayrıca Midraş Tanhuma’nın insan yüreğini Tanrı’nın bilmesi üzerine açıklamaları.
• Devarim 13:2–6; gerçekleşen işaretin bile HaŞem’den uzaklaştıran öğretiyi meşru hale getirmemesi.
• Devarim 13:2–6 ve 18:20–22; Tora’nın peygamberlik ve öğreti iddialarını sınanabilir ölçülerle değerlendirmesi.
• Bereşit 42:21–22.
• Bereşit Rabba, Yosef’in satılması ve kardeşlerin pişmanlığına ilişkin deraşlar; karşılaştırma için Bereşit 44:18–34’te Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunması.
• Bereşit 42–44’te adoni hitapları; kelime burada Mısır yöneticisine saygı ve siyasi üstünlük bağlamındadır.
• Haftara döngüsünden psikolojik saik çıkarmak için gerekli tarihsel zinciri Heaster göstermemektedir; bir metnin litürjik seçimde bulunmaması tek başına onu çıkaranların iç inancını göstermez.
• Yeşaya 52:13–53:12 üzerine Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel, Moşe Alşih ve sonraki Yahudi yorumları. Özellikle İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki açıklamaları.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Yeşaya 53 bölümünde post-Hristiyan Yahudi kaynaklarını kişisel Maşiah lehine kullandığı kısım.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• Bereşit 45:1–15’te Yosef’in kimliğini açıkça bildirmesi; İsa’nın Maşiah kimliğinin ise tartışmanın kanıtlanması gereken öncülü olması.

Hristiyan yorumcu bu görüşü açık biçimde kurar: Matta 5:17’deki “ortadan kaldırmaya değil, yerine getirmeye geldim” sözünü İsa’nın çarmıhta kusursuz korban olarak Tora’yı gerçekleştirmesi şeklinde okur. Daha sonra “yerine getirmek” fiilinden daha ileri bir sonuç çıkarır: Tora aslında yerine getirilmeyi bekleyen bir peygamberliktir; amacı İsa’da tamamlandıysa onu sürdürmenin artık anlamı kalmaz.¹⁶⁹⁷

Bu savın sorunu önce Tora’nın kendi türünü değiştirmesidir. Tora’da peygamberlik, vaat ve tarih anlatısı vardır; fakat Tora aynı zamanda buyruktur. Devarim 4 İsrael’e kuralları ve yasaları “yapın ki yaşayasınız” der ve hemen ardından buyurulan söze eklemeyi veya ondan eksiltmeyi yasaklar.¹⁶⁹⁸

Devarim 29:28 daha da açıktır: “Açığa çıkarılmış olanlar, bu Tora’nın bütün sözlerini yapmak üzere bize ve çocuklarımıza sonsuza dek aittir.”¹⁶⁹⁹

İbranice iki ifade yan yana durur: ad olam, “sonsuza dek”, ve laasot, “yapmak üzere.” Tora kendisini gelecekte birinin gerçekleştirip işlevini bitireceği metin olarak değil, kuşaklar boyunca yapılacak sözler olarak tanımlar.

Devarim 30 aynı noktayı erişilebilirlik üzerinden kurar. Mitsva gökte veya denizin ötesinde değildir; söz insanın ağzında ve yüreğindedir “onu yapman için” — laasoto. Burada amaç gelecek bir kişinin bütün Tora’yı tek olayda “tamamlaması” değil, İsrael’in Tora’yı yaşamasıdır.¹⁷⁰⁰

Bir peygamberliğin gerçekleşmesi ile bir buyruğun yerine getirilmesi aynı şey değildir. Şabat’ı bu hafta eksiksiz koruyan kişi “Şabat’ı yerine getirdim, artık gelecek Şabatlarda bağlayıcı değil” diyemez. Anne-babaya saygı mitsvasını bugün yapan kişi emri gelecek için ortadan kaldırmaz. Pesah’ın bir kuşakta doğru uygulanması sonraki kuşakların Pesah yükümlülüğünü sona erdirmez.

Hristiyan yorumun çıkarımı ancak gizli bir öncülle işler: bütün Tora’nın gerçek amacı mitsvaların yapılması değil, İsa’nın ölümünü önceden temsil etmektir. Fakat kanıtlanması gereken şey zaten budur. Korbanlar önce İsa’nın ölümü için tipolojiye çevrilir; ardından bu tipoloji bütün Tora’nın amacı yapılır; sonra İsa öldüğü için Tora’nın amacının tamamlandığı söylenir. Sonuç başlangıç varsayımının içine yerleştirilmiştir.

Tanah’ın hiçbir yerinde bütün Tora’nın Maşiah’ın ölümünü önceden resmetmek için verildiği veya Maşiah öldüğünde Sinay mitsvalarının sona ereceği söylenmez. Moşe’nin Tora’sını geçici bir semboller sistemi haline getirip gerçek amacını gelecekteki tek bir insan ölümüne bağlayan çerçeve, Tora’nın kendi açıklaması değildir.

Peygamberlerin gelecek tasviri ise ters yöne gider. Yehezkel gelecekteki David kralının günlerinde İsrael için şunu söyler:

“Benim yasalarımda yürüyecekler, kurallarımı koruyacak ve onları yapacaklar.”¹⁷⁰¹

Eğer Maşiah’ın görevi Tora’yı gerçekleştirip bağlayıcılığını sona erdirmekse, Hristiyan yorumcu Tanah’ın Maşiah çağında halkı neden yeniden HaŞem’in mişpatim ve hukkotunu yaparken gösterdiğini açıklamak zorundadır.

Yeşaya 2 de son günlerin resmini Tora’nın yokluğuyla değil, yayılmasıyla çizer:

“Çünkü Tora Tsion’dan, HaŞem’in sözü Yeruşalayim’den çıkacaktır.”¹⁷⁰²

Uluslar HaŞem’in yollarını öğrenmek için Tsion’a yönelir. Gelecek, Tora’nın işlevini yitirdiği dönem değil; Tanrı bilgisinin ve Tora öğretisinin genişlediği dönemdir.

Yirmiyahu’nun yeni beriti de aynı yöndedir:

“Tora’mı içlerine koyacağım ve onu yüreklerine yazacağım.”¹⁷⁰³

HaŞem “yeni beritte Tora’mı kaldıracağım” demez. Tora’yı insanın içine ve yüreğine yerleştirir. Yeni oluş, Tora’nın ortadan kalkması değil, içselleşmesidir.

Jesus for Jews adlı eserdeki gelecek korban savı da bu noktada gerilim yaratır. Yehezkel 40-48’in Maşiah çağında gerçek mizbeah, kohenlik ve korbanlardan söz ettiğini kabul ettiğinde bunları İsa’ya geriye doğru işaret eden anma korbanları şeklinde yeniden yorumlamak zorunda kalır. Fakat Tora’nın amacı İsa’nın ölümüyle tamamen sona ermişse, aynı korban düzeni gelecekte neden HaŞem’in peygamberi tarafından yeniden anlatılır?¹⁷⁰⁴

“İlk korbanlar ileriye, gelecektekiler geriye bakar” cevabı metinden gelmez. Bu yalnız iki yönlü bir Hristiyan tipolojisidir. Yehezkel gelecekteki korbanları “artık kapara işlevi taşımayan anma sembolleri” diye adlandırmaz; kapara, mizbeah ve avoda dilini kullanmaya devam eder.¹⁷⁰⁵

Tora’nın bugün bütün 613 mitsvanın her Yahudi tarafından fiilen uygulanamaması da “bağlayıcılık sona erdi” sonucunu vermez. Mitsvaların farklı özneleri ve şartları vardır: bazıları kohene, bazıları krala, bazıları Bet HaMikdaş’a, bazıları Erets İsrael’e, bazıları belirli toplumsal veya kişisel durumlara bağlıdır. Bir şartın yokluğu emrin tarihsel olarak iptal edildiği anlamına gelmez.

Aynı biçimde “ahlaki” ve “törensel” Tora ayrımı Sinay metninin kendi iptal cetveli değildir. Tora “ahlaki emirler kalıcıdır; törensel emirler Maşiah ölünce bitecektir” diye iki sınıf kurmaz. Şabat, Pesah, kaşrut ve korbanlar için kuşaklar boyunca süren düzen dili kullanılır. Daha sonraki Hristiyan sınıflandırma Tora’nın kendi hukuki kategorisi olarak geri okunamaz.¹⁷⁰⁶

Rambam, Hilkhot Yesodei HaTora 9:1’de bu Tanah yapısını halahik biçimde sistemleştirir: Tora’nın mitsvaları kuşaklar boyunca geçerlidir; daha sonraki bir peygamber onların kalıcı biçimde iptal edildiğini söyleyemez. Rambam bunu bağımsız bir rabbinik yetki iddiası olarak değil, Tora’nın eklememe-eksiltmeme ve kalıcılık dili üzerinden kurar.¹⁷⁰⁷

Malahi’nin son peygamberlik çağrısı da unutma değil hatırlamadır: “Kulum Moşe’nin Tora’sını... bütün İsrael için buyurduğum hukkim ve mişpatim ile hatırlayın.” Tanah’ın kanonik sonundaki yön, gelecekte Tora’nın işlevsizleşeceği değil, Moşe’nin Tora’sının hatırlanacağıdır.¹⁷⁰⁸

Matta 5’in Hristiyan içi yorumu ayrı bir tartışmadır. Buradaki soru Tanah’ın Tora için bir sona erme kuralı verip vermediğidir. Tanah böyle bir kural vermez. Tam tersine gelecekteki David kralının çağını Tora’yı yapan İsrael, Tsion’dan çıkan Tora ve yüreğe yazılan Tora ile anlatır.

Hristiyan yorumun “yerine getirmek”ten “artık tutmanın anlamı yok” sonucuna ulaşması için mitsvaları önce peygamberliğe dönüştürmesi, sonra bütün Tora’nın amacını İsa’nın ölümüne bağlaması gerekir. Ancak bundan sonra “yerine getirmek” hukuki bağlayıcılığın sona ermesi anlamına gelebilir. Tora’nın kendi dili bu geçişi kurmaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 141, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13; Matta 5:17-18’i İsa’nın çarmıhta Tora’yı “fulfil” etmesi ve ardından Tora’yı sürdürmenin anlamının kalmaması yönünde yorumlaması.
• Devarim 4:1-2; 13:1.
• Devarim 29:28.
• Devarim 30:11-14.
• Yehezkel 37:24-28.
• Yeşaya 2:2-4.
• Yirmiyahu 31:31-34.
• Heaster’ın aynı eser içinde Yehezkel 40-48’deki gelecek korbanlarını Maşiah Krallığı döneminde yeniden kurulacak fakat İsa’ya geriye doğru işaret edecek korbanlar olarak açıklaması; bkz. bu kitabın 135. iddiası.
• Yehezkel 43:18-27; 45:15-25; 46:1-15.
• Örnekler için Şemot 12:14, 17; 31:16; Vayikra 16:29-34; 23:14, 21, 31, 41. “Le-dorotekhem” ve “hukkat olam” dili farklı mitsva alanlarında görülür.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Yesodei HaTora 9:1; Devarim 13:1 ve Tora’nın kalıcılığı ilkesi.
• Malahi 3:22 (Hristiyan numaralandırmasında 4:4).

Tarihsel sorudan psikolojik sonuca geçiş bu iddiada belirleyicidir. Bazı Yahudilerin İsa’nın varlığını şiddetle reddetmesini “Maşiah kimliğini kabul etme nedenleriyle yüzleşmemek için uygun bir mazeret” olarak yorumlar. Bir kişinin gerçekten yalnız polemik dürtüsüyle tarihsel veriyi reddetmesi mümkündür. Fakat bunun belirli bir kişide gösterilmesi gerekir; etnik veya dini bir grubun zihnine genel açıklama olarak yerleştirilemez.²⁰⁸¹

Üstelik Yahudi düşünce tarihinde bunun tersini gösteren güçlü örnekler vardır. Klausner İsa’nın yaşamış olduğunu kabul eder, hayatını ayrıntılı biçimde yeniden kurmaya çalışır ve yine de onu Yahudiliğin Maşiah’ı olarak görmez. Eğer tarihsel İsa’yı kabul etmek zorunlu olarak Maşiah kimliğine götürseydi Klausner’ın bütün çalışması açıklanamazdı.²⁰⁸²

Flusser daha da çarpıcıdır. İsa üzerine onlarca yıl çalışan, erken Hristiyan metinlerini Yahudi çevresi içinde okuyan bir Yahudi tarihçi olarak tarihsel İsa’yı çok ciddiye alır. Buna rağmen yaptığı iş tarihsel biyografidir; bir Hristiyan iman itirafı değildir.²⁰⁸³

Bunun yanında İsa’nın tarihsel varlığını reddeden modern “mythicist” görüşler de yalnız Yahudiler arasında bulunmaz. Tartışma çağdaş seküler ve akademik çevrelerde de vardır; ana akım tarihçiler bu görüşü azınlıkta bıraksa da mesele etnik bir refleks değildir. Hristiyan yorumun psikolojik sınıflandırması bu çeşitliliği görmezden gelir.²⁰⁸⁴

Metodolojik olarak da bir kişinin motivasyonunu teşhis etmek, onun savını çürütmez veya doğrulamaz. “Bunu öfkesinden söylüyor” cümlesi doğru olsa bile İsa’nın yaşamış olup olmadığı sorusu kaynaklarla çözülmelidir. Aynı şekilde “İsa’nın yaşadığını kabul ediyor” cümlesi de o kişinin Maşiah olduğunu kanıtlamaz.

Tanah’ın Maşiah ölçütleri bu tartışmadan bağımsız kalır. David soyundan kralın hükmetmesi, İsrael’in toplanması, barış ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi görevler, bir tarihçinin “İsa yaşamıştır” hükmüyle yerine gelmiş sayılmaz. Hristiyan yorumcu tarihsel varlık ile teolojik kimliği tek merdivenin iki basamağı gibi kurarken Tanah bunları aynı test haline getirmez.²⁰⁸⁵

Tarihsel İsa’nın varlığına ilişkin antik veriler, Maşiah kimliği sorusundan ayrı değerlendirilmelidir. Tarihsel veriyi olduğu gibi kabul etmek ve ardından daha zor soruyu sormaktır: Tanah’ın Maşiah için verdiği görevler bu kişide gerçekleşmiş midir? İlk soruya “evet” demek ikinci sorunun cevabını önceden belirlemez.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 183, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 9. Heaster, bazı Yahudilerin İsa’nın varlığını yoğun biçimde reddetmesini “over reaction” ve Maşiah kimliği nedenleriyle yüzleşmekten kaçma arzusu olarak açıklar.
• Klausner, Jesus of Nazareth, 1925. Daniel Langton’ın Edinburgh “Jewish/non-Jewish Relations” projesindeki Klausner incelemesi de eserin İsa’yı tarihsel Yahudi bağlamında ele aldığını, fakat onu Maşiah, peygamber veya yasa koyucu saymadığını özetler.
• Flusser, Jesus, Magnes Press, 1997/2001; Flusser ve Notley, The Sage from Galilee, 2007. Magnes Press, eseri “historical Jesus”un İkinci Bet HaMikdaş Yahudi bağlamında kapsamlı bir portresi olarak tanımlar.
• Tarihsel İsa tartışmasının modern kapsamı için Bart D. Ehrman, Did Jesus Exist? (2012), özellikle mythicist tezlere karşı bölümler; ayrıca Maurice Casey, Jesus: Evidence and Argument or Mythicist Myths?, Bloomsbury T&T Clark, 2014.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 2:2–4; 11:1–12. Maşiah çağına ilişkin bu metinler tarihsel varlık değil, gerçekleşmiş krallık ve dünya düzeni sonuçları verir.

Sav tek bir metne değil, bir polemik zincirine dayanır. Toledot Yeşu’nun bazı sürümlerinde İsa’nın bedeninin mezardan başka yere taşındığı ve öğrencilerin diriliş iddiasının böylece boşa çıkarıldığı anlatılır. Hristiyan yorumcu buna Justin Martyr ve Tertullian’daki “öğrenciler bedeni çaldı” polemiğini ekleyerek, Yahudilerin çok erken dönemden beri İsa’nın gerçekten yaşadığını, öldüğünü ve bedeninin kaybolması sorunuyla uğraştığını savunur. Bu zincirin tamamı uydurma diye geçiştirilemez; eski bir tartışma gerçekten vardır.²¹¹³

Fakat Toledot Yeşu tek bir kitap, tek bir tarih ve tek bir metin değildir. Çok sayıda İbranice ve Aramice sürümü bulunan hareketli bir karşı-anlatı geleneğidir. Modern eleştirel çalışmada yazılı biçimlerin kesin tarihi belirsiz kabul edilir; Schäfer ve Meerson, sürekli anlatının özellikle erken ortaçağ Babil ortamında biçimlenmiş olabileceğini savunur. İlk açık dış tanıklıklardan biri dokuzuncu yüzyılda Lyonlu Agobard’dır. Dolayısıyla Hristiyan yorumun belirli beden anlatısını “beşinci yüzyıl Yahudi belgesi” diye kesin tarihlemesi güvenli değildir.²¹¹⁴

Daha eski öğeler bulunabilir. Justin Martyr, ikinci yüzyıl ortasında Yahudilerin İsa’nın öğrencilerinin cesedi gece çaldığını söylediklerini ileri sürer. Tertullian da üçüncü yüzyıl başında benzer bir karşı açıklamayı bilir. Bu metinler, diriliş ile bedenin çalınması karşıtlığının erken Hristiyan-Yahudi polemiğinde bulunduğunu gösterir. Fakat ikisi de Hristiyan yazarlardır; Yahudi tarafın birinci yüzyıldan kalmış bağımsız arşiv belgesi değildir.²¹¹⁵

Burada ayrıca bağımsızlık sorunu vardır. Hristiyan metinlerinin kendisi de çalınan beden karşı iddiasını bilir. Dolayısıyla yüzyıllar sonra Toledot Yeşu’da aynı motifin görünmesi, ilk yüzyıldaki olayın ayrıca ve bağımsız biçimde doğrulandığını göstermez; motif daha eski Hristiyan-Yahudi tartışma repertuvarından aktarılmış olabilir. Polemiğin yaşı, polemiğin hangi tarafının tarihsel olarak doğru olduğunu kendi başına belirlemez.²¹¹⁶

Toledot Yeşu’nun kendisi de tarih kitabı gibi okunamaz. Sürümler İsa’yı gayrimeşru doğum, Tanrı’nın Adı’nı çalma, büyü ve alaycı ölüm hikayeleriyle anlatan bilinçli bir karşı-evanjelium oluşturur. Eserin değeri, Yahudilerin Hristiyan iddialarıyla nasıl polemik kurduklarını göstermesidir. Tarihsel olayları olay anında kaydeden tarafsız kronik olarak yazılmamıştır.²¹¹⁷

Bu durumda Hristiyan yorumun ulaşabileceği sağlam sonuç daha sınırlıdır: Yahudi-Hristiyan tartışmasında boş mezar ve bedenin çalınması motifi çok eskidir; ikinci yüzyıl Hristiyan yazarları bu karşı iddiayı biliyordu ve daha sonraki Yahudi karşı-anlatıları onu geliştirdi. Fakat “karşı iddia çok eskidir” önermesi “diriliş gerçektir” önermesini kanıtlamaz. Aynı veri yalnız çatışmanın erken olduğunu gösterir.

Dahası, tarihsel bir boş mezar tartışması kabul edilse bile Maşiah kimliği sorusu değişmez. Tanah’ın beklediği David soyundan kralın görevi yalnız ölmek ve hakkında beden tartışması çıkması değildir. İsrael’in birleşmesi, adaletli hüküm, barış, Tora düzeni ve Tanrı bilgisinin yayılması peygamberlik tablosunun içindedir.²¹¹⁸

Toledot Yeşu, dönemi ve polemik amacı gözetilerek okunmalıdır. Eser, Yahudi-Hristiyan polemik tarihine tanıklık eder. Fakat onu birinci yüzyıl diriliş soruşturmasının bağımsız tutanağına çevirmek de aynı ölçüde yanlıştır. Hristiyan yorumcu ikinci hataya düşer.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 189, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 10. Heaster, Paul L. Maier’e dayanarak Toledoth Jesu’yu beşinci yüzyıl Yahudi belgesi diye niteler; ardından Justin Martyr, Dialogue with Trypho 108 ve Tertullian, De Spectaculis 30’u bedenin çalındığına ilişkin erken polemik tanıkları olarak kullanır.
• Michael Meerson ve Peter Schäfer ed., Toledot Yeshu: The Life Story of Jesus, 2 cilt, Mohr Siebeck, 2014; Peter Schäfer, Michael Meerson ve Yaacov Deutsch ed., Toledot Yeshu (“The Life Story of Jesus”) Revisited, Mohr Siebeck, 2011. Editörler, geleneğin sözlü ve yazılı çok sayıda biçimini, kesin olmayan tarihlendirmesini ve ortaçağdaki çoğalmasını vurgular. Princeton Judaic Studies Toledot Yeshu projesi, Agobard’ın 827 dolayındaki tanıklığını önemli erken dış kanıt olarak verir.
• Justin Martyr, Dialogue with Trypho 108, Yahudilerin öğrencilerin bedeni gece mezardan çaldığını ilan ettiklerini ileri sürer. Tertullian, De Spectaculis 30, “öğrencileri onu gizlice çaldı” ve “bahçıvan onu başka yere götürdü” karşı açıklamalarını anımsatır. Her iki kaynak da Hristiyan polemik metnidir.
• Matta 28:11–15, öğrencilerin cesedi gece çaldığı şeklindeki karşı iddiayı Hristiyan metnin kendi içinde anlatır. Bu nedenle daha sonraki aynı motiflerin bağımsız tarihsel kaynak olup olmadığı ayrıca sınanmalıdır.
• Princeton University, Toledot Yeshu Project: eser anti-Hristiyan bir İsa biyografisi olarak tanımlanır; akademik çevrelerde güvenilir tarihsel olay kaynağı değil, Hristiyan anlatılarının tersine çevrilmesi ve polemik tarihi açısından incelenir. Meerson ve Schäfer, Toledot Yeshu (2014), giriş bölümleri.
• Yehezkel 37:21–28; Yeremya 23:5–8; Yeşaya 2:2–4; 11:1–12.

Flavius Josephus bir Hristiyan değildi ve birinci yüzyıl Yahudi tarihçisiydi. Buna rağmen Antiquitates’te İsa’dan söz eder; Yakov’u “Maşiah denilen İsa’nın kardeşi” diye tanımlar ve daha uzun pasajda İsa’yı bilge bir adam, şaşırtıcı işler yapan bir öğretmen, Pilatus tarafından çarmıha mahkum edilen kişi ve üçüncü gün diri göründüğü bildirilen biri olarak anlatır. Bu tanıklığın gösterebildiği şey, İsa çevresindeki bazı iddiaların Hristiyan metinleri dışında da dolaşımda olduğudur; bu, bu iddiaların doğru olduğunu veya İsa’nın Maşiah olduğunu göstermez.²¹²³

Josephus’un Antiquitates 20.200’de Yakov’u “İsa’nın, Maşiah denilenin kardeşi” diye anan kısa cümlesi, modern araştırmada çok geniş ölçüde sahih kabul edilir. Bu kayıt Nasıralı İsa’nın tarihsel varlığına ilişkin önemli bir Yahudi dış tanıklığıdır. Onu sırf Hristiyan apolojisinde kullanılıyor diye değersiz saymak kaynak eleştirisi olmaz.²¹²⁴

Fakat uzun Testimonium Flavianum aynı derecede basit değildir. Bugün elimizdeki Yunanca metin “eğer ona insan demek uygunsa”, “o Maşiah idi” ve “üçüncü gün onlara yeniden canlı göründü” gibi bir Yahudi tarihçinin ağzında doğal görünmeyen açık Hristiyan doğrulamaları içerir. Bu nedenle uzun pasajın ne kadarının Josephus’a ait olduğu yüzyıllardır tartışılmaktadır.²¹²⁵

Uzun pasajın tamamını Hristiyan uydurması sayan araştırmacılar vardır; fakat modern araştırmanın önemli bir bölümü Josephus’a ait bir çekirdeğin daha sonra Hristiyan ifadelerle değiştirildiğini düşünür. Buna karşılık T. C. Schmidt’in 2025 tarihli kapsamlı çalışması, metnin büyük ölçüde hatta bütünüyle Josephus’a ait olabileceğini yeniden savunmuştur. Dolayısıyla bilimsel durum “interpolasyon kesinleşti” kadar basit değildir; fakat Hristiyan yorumun aktardığı tam Hristiyan biçimin tartışmasız Josephus sözü olduğu da söylenemez.²¹²⁶

Hristiyan yorumun “metinsel olarak interpolasyon kanıtı yoktur” cümlesi de dikkatle anlaşılmalıdır. Gerçekten de mevcut Yunanca el yazmaları pasajı taşır. Fakat elimizde Josephus’un birinci yüzyıldan kalma otografı veya çok erken bir Antiquitates 18 nüshası yoktur. Eusebios pasajı dördüncü yüzyıl başında alıntılar. Hristiyan bir değişiklik Eusebios’tan önce yapılmışsa, daha sonraki el yazmalarının hepsinde bulunması beklenebilir. Bu yüzden el yazmalarında pasajın bulunması önemlidir ama tek başına her kelimenin Josephus’a ait olduğunu kanıtlamaz.²¹²⁷

Arapça Agapius metni de Hristiyan yorumun söylediği gibi “neredeyse kesin özgün metin” diye kullanılamaz. Şlomo Pines bu daha nötr versiyonu 1971’de önemli bir tanık olarak gündeme getirdi. Fakat Alice Whealey daha sonra Agapius ile Süryanice Michael geleneğinin Eusebios’un Historia Ecclesiastica’sının Süryanice aktarımından türediğini gösterdi. Bu nedenle Agapius, Josephus’un birinci yüzyıldaki özgün cümlesine açılan bağımsız ve doğrudan bir pencere değildir.²¹²⁸

Josephus, en azından 20.200’de, Yakov’u “Maşiah denilen İsa” ile tanımlar. Uzun pasajın Josephan bir çekirdeği kabul edilirse Pilatus döneminde İsa adlı bir öğretmenin öldürülmesi hakkında da dış tanıklık elde edilir. Tarihsel İsa’nın varlığına karşı çıkmak için Josephus’u bütünüyle silmek sağlam bir yöntem değildir.

Fakat Jesus for Jews adlı eserin asıl sorusu tarihsel varlık değil Maşiah kimliğidir. Josephus’un bir kişinin yaşamış, Pilatus döneminde öldürülmüş veya takipçilerince Maşiah sayılmış olduğunu kaydetmesi, Yeremya’nın David soyundan kralının gerçekten hükmettiğini, Yehezkel’in İsrael’i birleştirdiğini veya Yeşaya’nın barış ve Tanrı bilgisi döneminin gerçekleştiğini göstermez.²¹²⁹

Josephus, tarihsel İsa için ciddi bir dış tanıktır; tanıklığı, metnin aktarım sorunlarıyla birlikte değerlendirilir. Fakat tam Testimonium’un tartışmalı Hristiyan ifadelerini tartışmasız Josephus sözü gibi aktarmak kaynak eleştirisini aşar; daha da önemlisi, Josephus’un tarihsel tanıklığını Tanah’ın Maşiah ölçütlerine eşitlemek iki ayrı kanıt türünü birbirine karıştırır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 191, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5.2 “The Historicity of Jesus of Nazareth”, PDF s. 11–12. Heaster, Josephus, Antiquitates 18.63–64 ve 20.200’ü birlikte kullanır ve uzun pasajın Hristiyan İncili tablosunu açıkça doğruladığını savunur.
• Josephus, Antiquitates Judaicae 20.200: ton adelphon Iesou tou legomenou Christou, Iakobos onoma auto. T. C. Schmidt, Josephus and Jesus: New Evidence for the One Called Christ, Oxford University Press, 2025, Ek 2, Antiquitates 20.200’ün sahihliğinin bilim insanlarının büyük çoğunluğu tarafından kabul edildiğini belirtir.
• Josephus, Antiquitates 18.63–64. Aktarılan Yunanca metin İsa için “ho Christos houtos en” ve üçüncü gün görünme ifadesini içerir. Metnin tam, kısmi veya hiç sahih olmadığı yönünde birden fazla bilimsel model vardır.
• Steve Mason, Josephus and the New Testament, 2. bs., Hendrickson, 2003, s. 225–236, Josephan bir çekirdek ve Hristiyan değişiklikleri yönündeki yaygın yaklaşımı tartışır. Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic,” New Testament Studies 54/4 (2008), s. 573–590; T. C. Schmidt, Josephus and Jesus, 2025, özellikle giriş ve 1–4. bölümler. Schmidt daha yüksek sahihlik görüşünü savunan güncel bir karşı görüştür.
• Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum,” A Companion to Josephus, ed. Honora Howell Chapman ve Zuleika Rodgers, Wiley-Blackwell, 2016, s. 345–355; Josephus metninin aktarımı ve Eusebios’un erken tanıklığı. T. C. Schmidt, 2025, Eusebios’un sahtecilik yaptığı tezine karşı ayrıntılı itirazlar getirir. Burada iki araştırma görüşü ayrı tutulmaktadır.
• Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications, Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971. Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic,” New Testament Studies 54/4 (2008), s. 573–590: Agapius ve Michael’ın sürümlerinin Eusebios’un Süryanice Historia Ecclesiastica geleneğinden türediğini savunur.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 2:2–4; 11:1–12. Bu metinler Maşiah çağını tarihsel varlık veya taraftar inancıyla değil, gerçekleşmiş ulusal ve evrensel sonuçlarla tasvir eder.

Hristiyan yorumcu iki veriyi yan yana koyar: Hristiyanlık dünya çapında yayılmış ve İsa’nın adı çok farklı halklara ulaşmıştır; Yeşaya 49:6 ise kulun “uluslara ışık” yapılacağını ve Tanrı’nın kurtuluşunun yeryüzünün ucuna ulaşacağını söyler. Bu yan yana geliş, kimlik kanıtı değildir; ayetin öznesini ayrıca belirlemek gerekir.²¹⁴⁹

Fakat Yeşaya 49 yalnız “uluslara ışık” cümlesinden oluşmaz. Üçüncü ayette Tanrı konuşana “Sen Benim kulumsun, İsrael; sende görkem bulacağım” der. Beşinci ve altıncı ayetlerde aynı kulun Yaakov’u geri getirme ve İsrael’i toplama görevi vardır. Bu yapı, kulun kimliğini tek bir basit etikete indirgemeyi zorlaştırır; fakat Nasıralı İsa adını da hiçbir yerde vermez.²¹⁵⁰

Klasik yorumcular bu pasajın konuşan kişisini farklı biçimlerde açıklar. Raşi 49:1’de konuşanı Yeşaya peygamber olarak okur; 49:6’daki “uluslara ışık” görevini de Babil’in düşüşünü ve kurtuluşu uluslara haber verecek peygamberlik göreviyle açıklar. Böylece üçüncü ayetteki “İsrael” adı, Raşi’de konuşanın kişisel adından çok İsrael’in temsilciliği ve peygamberlik görevi içinde anlaşılır.²¹⁵¹

Modern peşat araştırması da 49:3 ile 49:5–6 arasındaki gerilimi kabul eder. Bazı yorumcular kulu kolektif İsrael, bazıları İsrael’i temsil eden ideal bir kul veya peygamber olarak görür. Bu tartışma Hristiyan okumasını tek başına çürütmez; fakat Hristiyan yorumun “Maşiah olduğu zaten belli, dünya yayılımı da İsa olduğunu kanıtlıyor” şeklindeki kısa yolunu geçersiz kılar. Önce kulun kimliği bağımsız olarak kurulmalıdır.²¹⁵²

Dahası “uluslara ışık” yalnız bir dinin adının coğrafi yayılımı değildir. Ayet, Tanrı’nın kurtuluşunun yeryüzünün ucuna ulaşmasını kulun Yaakov’u ayağa kaldırma ve İsrael’i geri getirme göreviyle aynı cümle içinde bağlar. Bir mesajın dünyanın her yerine duyurulması, bu bütün görevin gerçekleştiğini kendiliğinden göstermez.

Tanah’ta İsrael’in uluslara ilişkin görevi başka yerlerde de vardır. Devarim 4, İsrael’in Tora’yı yaşamasının ulusların gözünde bilgelik ve anlayış olacağını söyler. Yeşaya 2’de uluslar Tsion’a gelir, Tora oradan çıkar ve bunun sonucu savaş öğrenmemeleridir. Evrensel etki, yalnız bir ismin yayılmasıyla değil, Tanrı bilgisinin ve adalet düzeninin dünyayı dönüştürmesiyle ölçülür.²¹⁵³

Hristiyanlığın dünya çapında yayılması tarihsel bir olgudur. Fakat başarı türünü doğru adlandırmak gerekir. “İsa hakkında haber dünyanın ucuna ulaştı” önermesi ile “Yeşaya 49’daki kulun bütün görevleri Nasıralı İsa’da gerçekleşti” önermesi aynı değildir. İlki tarihsel yayılım, ikincisi metinsel kimlik iddiasıdır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 195, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13–14. “The fact that Christianity is a worldwide religion shows that Christ certainly has been preached to the utmost ends of the earth” der ve bunu Yeşaya 49’daki uluslara ışık göreviyle ilişkilendirir.
• Yeşaya 49:1–7. 49:3 açıkça “avdi ata Yisrael” der; 49:5–6 kulun Yaakov’u geri getirmesi ve İsrael’in korunmuş olanlarını toplaması görevini verir. Kimlik tartışması bu iki verinin birlikte açıklanmasını gerektirir.
• Raşi, Yeşaya 49:1 ve 49:6. 49:1’de “adım Yeşaya olsun, kurtuluşlar ve teselliler hakkında peygamberlik edeyim” diye açıklar; 49:6’da “uluslara ışık” sözünü Babil’in düşüşünü peygamberlikle bildirmek olarak yorumlar.
• Joseph Blenkinsopp, Isaiah 40–55, Anchor Bible 19A, Doubleday, 2002, s. 297–301; John Goldingay ve David Payne, A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah 40–55, Cilt II, International Critical Commentary, T&T Clark, 2006, s. 152–179. Her iki çalışma da 49:3’teki “İsrael” adı ile 49:5–6’da kulun İsrael’i geri getirme görevi arasındaki kimlik sorununu tartışır; kolektif ve bireysel açıklamalar arasındaki gerilim metnin kendisinden doğar.
• Devarim 4:5–8; Yeşaya 2:2–4; ayrıca Yeşaya 11:9, “yeryüzü YHWH bilgisiyle dolacak” der. Bu metinlerde evrensellik öğretinin yayılmasından öte, ulusların davranışında ve dünya düzeninde görülen sonuçlarla tanımlanır.

Hristiyan yorumcu, David ve Şoftim anlatılarından modern bir son-zamanlar senaryosu çıkarır. Şaul döneminin sonunda Filistlilerin İsrael’i yenmesini, ardından David’in bütün İsrael tarafından kral kabul edilmesini geleceğe örnek sayar. Şoftim’de İsrael’in komşu halkların baskısı altında Tanrı’ya seslenip bir kurtarıcı bulmasını aynı şemaya ekler. Yiftah’ın daha önce kendisini dışlayan kişiler tarafından Ammon saldırısı sırasında geri çağrılması özellikle önemlidir. Hristiyan yorumun sonucu şudur: İsrael gelecekte Arap komşularının ağır askeri baskısı altına girecek, çaresizlik içinde daha önce reddettiği İsa’ya dönecek ve ikinci geliş başlayacaktır.²³¹⁷

Bu zincirde önce tarih ile adların birbirinden ayrılması gerekir. “Philistine” ile “Palestine” adlarının tarihsel-dilsel bir bağı bulunması, antik Filistliler ile modern Filistinli Arapları aynı halk yapmaz. Bir coğrafi ad yüzyıllar boyunca yaşayabilir; o adı daha sonra taşıyan bölgenin nüfusu eski halkla etnik bakımdan özdeş olmak zorunda değildir. Hristiyan yorumcu dilsel ad devamlılığından doğrudan peygamberlik kimliği çıkarır: Filistli → Filistin → modern Filistinliler → Araplar → gelecekteki saldırı. Yalnız ilk bağ tarihsel bir ad ilişkisidir; sonraki oklar Tanah’ın kurduğu sonuçlar değildir.²³¹⁸

Aynı sorun Ammon örneğinde görülür. Şoftim 11’in karşı tarafı Benei Ammon’dur. Antik Ammon krallığının Transyarden’de, bugünkü Ürdün coğrafyasının bir bölümünde bulunması tarihsel olarak doğrudur. Fakat coğrafi örtüşme, antik Ammon’u modern Ürdün veya Suriye ile peygamberlik bakımından özdeşleştirmez. Şoftim kitabı Yiftah olayını kendi tarihsel bağlamında anlatır: dışlanmış bir savaşçı kriz sırasında Gilad’ın önderi olarak geri çağrılır. “Bu olay gelecekte İsrael’in Araplar tarafından yenilip Nasıralı İsa’yı çağıracağını gösterir” cümlesi metinde yoktur.²³¹⁹

Şoftim’deki “kurtarıcı” dili de bir isim oyununa dönüştürülemez. Şoftim 3:9’da İsrael HaŞem’e feryat eder ve HaŞem onlar için bir moşia, yani kurtaran bir kişi çıkarır; burada kişi Otniel’dir. Aynı tarihsel düzen başka önderlerle tekrarlanır. Hristiyan yorumun bunu “a saviour — a Jesus” biçiminde sunması, “kurtarmak” anlam alanıyla Yehoşua/Yeşua ad ailesi arasındaki çağrışımı özel kimliğe dönüştürür. Oysa Tanah’ta HaŞem farklı dönemlerde farklı kişileri siyasi ve askeri sıkıntıdan kurtarıcı olarak görevlendirir. “Kurtarıcı” görevi, Nasıralı İsa’ya ait özel ad değildir.²³²⁰

David’in kabul edilişi de Hristiyan yorumun kurduğu kadar tek çizgili değildir. Şaul öldükten sonra Yehuda David’i Hevron’da kral yapar; İsrael’in geri kalanı bir süre İş-Boşet’in yönetiminde kalır. Uzun bir siyasi mücadeleden sonra bütün kabileler David’e gelir ve onu kral olarak mesheder. David ölüp göğe çıkmış ve daha sonra dünyaya dönmüş değildir. Aynı hayat içinde önce Yehuda’nın, sonra bütün İsrael’in kralı olur. “Filistliler yendi, David geri geldi, bütün İsrael onu kabul etti” özeti, iki geliş çağrışımı üretmek için tarihin ara safhalarını sıkıştırır.²³²¹

Daha belirleyici karşılık Tora’nın gelecekteki sıkıntı hakkında doğrudan söylediği şeydir. Devarim 4:30 son günlerde İsrael sıkıntıya düştüğünde “Tanrın HaŞem’e dönecek ve O’nun sesini dinleyeceksin” der. Devarim 30 aynı hareketi genişletir: sürgündeki İsrael sözleri yüreğine alır, HaŞem’e döner, O’nun sesini dinler; HaŞem de halkını toplar ve merhamet eder. Tora’nın çizdiği zincir sıkıntı → teşuva (dönüş) → HaŞem’e dönüş → Tora’ya itaat → toplanmadır. “Arap yenilgisi → İsa’ya yakarış → İsa’nın ikinci gelişi” zinciri Tora’da bulunmaz.²³²²

Tanah gerçekten gelecekte büyük savaşlardan da söz eder. Yehezkel 38–39’da Gog’un çevresinde çeşitli halklardan oluşan bir koalisyon vardır; Zeharya 14 Yeruşalayim’e karşı “bütün ulusların” toplanmasını anlatır. Bu metinler güncel bir haritaya tek tek modern devlet adları yerleştirme izni vermez. Daha önemlisi, ulaştıkları teolojik sonuç İsa’nın kimliğinin kabulü değildir. Yehezkel’de HaŞem büyük adını kutsal kılar ve uluslar O’nun HaŞem olduğunu bilir. Zeharya 14:9’da “HaŞem bütün yeryüzünün Kralı olacak; o gün HaŞem bir olacak ve O’nun adı bir” denir.²³²³

Maşiah çağının ölçüsü savaşın çıkması değil, sonunda savaşın aşılmasıdır. Yeşaya 2:4 ulusların artık savaş öğrenmeyeceğini; Miha 4:4 insanların korkmadan asma ve incir ağacının altında oturacağını; Yeşaya 11:9 yeryüzünün HaŞem bilgisiyle dolacağını söyler. Bir Ortadoğu savaşının varlığı tek başına herhangi bir kişiyi Maşiah yapmaz. Hristiyan yorumun senaryosu antik halkları modern siyasi kimliklere dönüştürür, tarihsel kurtarıcıların geri çağrılmasını İsa’nın ikinci gelişine benzetir ve sonunda bütün varsayımları tek zincir haline getirir. Tanah’ın açık gelecek dili ise İsrael’in sıkıntıda HaŞem’e döneceğini ve nihai düzenin savaşın sona ermesiyle tanınacağını söyler.²³²⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 218, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 37–38. Heaster Filistli zaferleri sonrası David’in kabulünü, Yiftah’ın Ammon baskısı sırasında geri çağrılmasını ve Şoftim kurtarıcılarını gelecekte Arap baskısı altında İsrael’in İsa’yı kabul etmesine tip sayar.
• Antik Filistliler ve daha sonraki Palestine/Filistin coğrafi adının tarihsel ayrımı için bkz. Ann E. Killebrew ve Gunnar Lehmann (ed.), The Philistines and Other ‘Sea Peoples’ in Text and Archaeology, Society of Biblical Literature, 2013. Ad sürekliliği modern nüfusun antik Filistlilerle etnik özdeşliği anlamına gelmez.
• Şoftim 10:6–18; 11:1–11, 29–33. Benei Ammon tarihsel Transyarden bağlamındadır; Yiftah kriz sırasında Gilad’ın önderliğine çağrılır. Metin modern Ürdün/Suriye veya gelecekteki İsa dönüşü hakkında hüküm vermez.
• Şoftim 3:9, 15; 6:14; 10:1. Moşia/kurtarıcı işlevi farklı tarihsel önderler için kullanılır. Genel ‘kurtaran’ işlevi özel bir kişi adı veya Nasıralı İsa kimliği değildir.
• Şemuel II 2:1–11; 3:1; 5:1–5. David önce Yehuda’da kral olur; İş-Boşet dönemi ve uzun mücadeleden sonra bütün İsrael tarafından kral kabul edilir. Anlatı iki ayrı ‘geliş’ değil, aynı hayat içindeki siyasi süreçtir.
• Devarim 4:30–31; 30:1–10. Gelecekteki sıkıntı ve sürgünden dönüş, HaŞem’e teşuva ve O’nun sesini dinleme üzerinden anlatılır; İsa’ya yakarış metinde yoktur.
• Yehezkel 38:18–23; 39:6–8, 21–29; Zeharya 14:1–9. Gelecek savaş anlatılarında sonuç HaŞem’in adının kutsal kılınması ve krallığının tanınmasıdır. Modern devletleri antik etnik adlarla birebir eşleştiren bir liste verilmez.
• Yeşaya 2:2–4; 11:9–12; Miha 4:1–4. Maşiah çağının ölçüsü savaşın çıkması değil, ulusların savaşı bırakması, İsrael’in toplanması ve HaŞem bilgisinin yayılmasıdır.

Hristiyan yorumcu Daniel 9’daki nagid unvanından ayrıca iki geliş öğretisi çıkarır. Başka Maşiah metinlerinde David soyundan kişinin kral olduğunu, Daniel 9:25’te ise “prens” diye anıldığını söyler. Buna göre İsa ilk gelişinde prens olarak görünmüş, öldürülmüş ve dirilmiş; daha sonra krallığını almış kral olarak dönecektir. Luka 19, Elçilerin İşleri 5:31 ve Vahiy 1:5’i de bu şemaya bağlar.¹⁵³⁵

Bu çıkarımın ilk sorunu İngilizce “prince” kelimesinin çağrışımını İbranice nagide taşımaktır. Daniel’deki ifade ad maşiah nagid — עַד־מָשִׁיחַ נָגִיד — “meshedilmiş bir öndere/yöneticiye kadar”dır. Nagid, modern monarşide kralın altında bulunan “prens” unvanına hapsedilemez. Önder, başta bulunan yönetici, hükümdar anlam alanında kullanılır.¹⁵³⁶

David bunun açık örneğidir. İsrael kabileleri ona HaŞem’in sözünü hatırlatır: “Sen halkım İsrael’i güdeceksin ve İsrael üzerinde nagid olacaksın.” Bir sonraki ayette aynı ileri gelenler David’i İsrael üzerine kral olarak meshederler. Aynı olay dizisinde aynı kişi hem nagid hem melekhtir. Buradan iki ayrı geliş çıkmaz.¹⁵³⁷

Şaul için de durum aynıdır. HaŞem Şemuel’e, Şaul’u İsrael üzerine nagid olarak meshetmesini söyler. Bu ifade Şaul’un “önce prens olarak gelip daha sonra kral olarak ikinci kez geleceği” anlamına gelmez. Nagid krallıkla bağdaşan bir yönetim unvanıdır.¹⁵³⁸

Yehezkel 37, Hristiyan yorumun unvanları kronolojik basamaklara ayırma yöntemini daha da açık biçimde sınar. Gelecekteki David soyundan yönetici için önce ve-avdi David melekh aleihem — “Kulum David onların kralı olacak” denir; hemen sonraki ayette ve-David avdi nasi lahem le-olam — “Kulum David sonsuza dek onların nasi’si/yöneticisi olacak” ifadesi gelir. Buradaki ikinci kelime Daniel’deki nagid değil nasidir. Fakat örneğin gücü tam buradadır: Tanah aynı yönetici için farklı yönetim unvanları kullanabilir. “Kral”, “nagid”, “nasi” ve “çoban” farklı gelişler üretmek zorunda değildir.¹⁵³⁹

Sefer Haİkkarim de bu unvan çeşitliliğini iki geliş öğretisine dönüştürmez. Maamar 2, bölüm 28’de Yeremya ve Yehezkel’deki David soyundan kral ve nasi dilini Maşiah’ın David’e benzer yönetimi ile David hanedanının sürekliliği üzerinden açıklar. Maamar 4, bölüm 42’de ise Yehezkel 37’deki tek kral sözünün İkinci Bet HaMikdaş dönemine uygulanmış yorumlarını aktarır. Yorumların ayrıntıları değişebilir; fakat melekh, nagid ve nasi çeşitliliği kendi başına iki ayrı geliş üretmez.¹⁵⁴⁰

Hristiyan yorumun mantığında ise üç adım vardır. Önce “prens” kraldan aşağı bir makam sayılır. Sonra bu makam farkı zamana çevrilir: önce prens, sonra kral. Ardından iki unvan arasına ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve ikinci geliş yerleştirilir. Daniel bu dört aşamanın hiçbirini söylemez.

Daniel 9:25 meshedilmiş bir nagidden söz eder. 9:26 meshedilmiş birinin kesileceğini söyler. Sonra bu kişinin göğe çıkacağı yazmaz. Krallığını almak üzere dünyadan ayrılacağı yazmaz. Uzun zaman sonra geri döneceği yazmaz. “İlk geliş” ve “ikinci geliş” diye iki dönem tanımlanmaz. Farklı unvanlardan iki geliş çıkarılabilmesi için önce metnin iki geliş anlatması gerekir.¹⁵⁴¹

Üstelik Hristiyan yorumun dayandığı “Messiah the Prince” biçimi Masoretik İbranicenin kendisi değildir. Maşiahın da nagidin de önünde belirli tanımlık ha- yoktur. Bu nedenle “the Messiah the Prince” çevirisi, İngilizce okuyucuda tek ve önceden bilinen özel bir şahıs izlenimini İbranice metinden daha güçlü kurar. Hristiyan yorumcu daha sonra bu belirli “the Prince” görünümünden teolojik sonuç çıkarır; fakat dayandığı belirli tanımlık İbranice ifadede yoktur.¹⁵⁴²

Raşi 9:25’te maşiah nagidi Koreş olarak açıklar ve Yeşaya 45:1,13 ile ilişkilendirir. Bu yorum tek başına bütün kronoloji tartışmasını çözmek zorunda değildir. Fakat önemli bir şeyi kesinleştirir: klasik Yahudi okuyucu maşiah nagid ifadesini “ilk gelişinde prens olan İsa” diye okumak zorunda değildir. İbranice sözcüklerin kendi kullanım alanı buna mecbur etmez.¹⁵⁴³

Hristiyan metinlerinde İsa’nın ölümden sonra “prens ve kurtarıcı” diye nitelenmesi de Daniel’in bunu önceden bildirdiğini kanıtlamaz. Eğer önce Hristiyan metinlerindeki İsa anlatısı kabul edilip sonra Daniel’deki nagid ona bağlanırsa kanıtın yönü tersine dönmüş olur. Daniel’den iki geliş çıkarılmıyor; önceden kabul edilmiş iki geliş öğretisi Daniel’deki unvanların üzerine yerleştiriliyor.¹⁵⁴⁴

Tanah’ın Maşiah tasvirinde David soyundan kralın gerçekleştireceği görevler dünyada görünürdür: İsrael’in toplanması, David soyundan yönetim, barış ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi unsurlar gelecekteki düzenin parçasıdır. İsa’nın ilk yaşamında bu görevlerin tamamlanmamış olması Hristiyan öğretide ikinci gelişle açıklanır. Fakat bu teolojik çözümün varlığı, Daniel 9’un iki geliş öğrettiğini göstermez. Tanah unvan çeşitliliği verir; iki ayrı geliş dizisini vermez.¹⁵⁴⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 129, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47; “firstly as a prince, and then returning as a King” çıkarımı; Luka 19:12; Elçilerin İşleri 5:31; Vahiy 1:5.
• Daniel 9:25, Masoretik metin: ad maşiah nagid.
• 2 Şemuel 5:2–3: David önce nagid diye nitelenir, hemen ardından İsrael üzerine kral olarak meshedilir.
• 1 Şemuel 9:16; Şaul’un İsrael üzerine nagid olarak meshedilmesi.
• Yehezkel 37:24–25: aynı David soyundan figür için melekh ve nasi.
• Yosef Albo, Sefer Haİkkarim, Maamar 2, bölüm 28; ayrıca Maamar 4, bölüm 42. İlk yerde Yeremya ve Yehezkel’deki David soyundan kral/nasi dili Maşiah ve David hanedanının sürekliliği bağlamında; ikinci yerde Yehezkel 37’deki tek kral sözünün yorum tarihi tartışılır.
• Daniel 9:25–26.
• Daniel 9:25; maşiah nagid ifadesinde ha- belirli tanımlığı yoktur. Kabalat.com, “Daniel ve 70 Hafta” da bu noktayı vurgular.
• Raşi, Daniel 9:25; maşiah nagidi Koreş’le ilişkilendirir ve Yeşaya 45:1,13’e başvurur.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47; Elçilerin İşleri 5:31 ve Vahiy 1:5 bağlantıları.
• Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 2:1–4; 11:1–12; ayrıca Daniel 9:25–26’nın kendi sınırlı ifadesi.