Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu Yeşaya 53:10’da İsa yorumuyla gerilim taşıyan iki ifadeyi birlikte ele alır: “Soyunu görecek; günlerini uzatacak.” İsa genç yaşta ölmüş ve biyolojik çocuk bırakmamıştır. Hristiyan yorumcu bunu ayete aykırı bir durum olarak görmez. Ona göre ayetin önceki sözleri Maşiah’ın ölümünü anlatmakta, “soyunu görecek, günlerini uzatacak” sözleri ise ölümden sonraki durumu gösterir. “Günlerini uzatmak” dirilişten sonra sonsuz yaşamı, “soyunu görmek” ise onun ölümü sayesinde yeni bir ruhsal hayata doğan imanlıları anlatır. Hristiyan yorumcu bu yorumu desteklemek için Yeşaya kitabındaki “çocuk” kullanımlarının çoğunun mecazi veya ruhsal olduğunu da ileri sürer.

Böylece İsa’nın biyolojik çocuklarının bulunmaması bir uyumsuzluk olmaktan çıkar; iman edenler onun “manevi çocukları” olur. Bu yorumun iç mantığı Hristiyan metinlerine dayanır; Yeşaya’nın kendi sözlerinin gerçekten bunu söyleyip söylemediği ise ayrı bir sorudur. Başlangıç noktası İngilizce “children” kelimesi değil, ayetin İbranicesidir. Yeşaya şöyle der: אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים İm tasim aşam nafşo, yire zera, yaarikh yamim. “Nefeşi aşam olursa/kılınırsa, soy görecek, günlerini uzatacak.” Buradaki temel kelime: זֶרַע — zeradır.⁷⁰⁷

Zera kelime olarak “tohum” demektir ve insan söz konusu olduğunda soy, nesil, çocuklar, torunlar, sonraki kuşaklar anlam alanına girer. Ayet banim — çocuklar/oğullar — veya yeladim — çocuklar — demez. Bu nedenle Hristiyan yorumun Yeşaya kitabında İngilizce çeviride “children” diye karşılanan başka kullanımları sayması, 53:10’daki sözcüğün anlamını belirleyemez. Farklı İbranice kelimelerin aynı İngilizce kelimeyle çevrilmesi, onların İbranicede aynı anlam alanına sahip olduğunu göstermez. Yeşaya’nın kendi zera kullanımı bunun ne kadar önemli olduğunu gösterir. 41:8’de İsrael: “Avraam’ın zerası” yani Avraam’ın soyudur. 43:5’te: “Doğudan soyunu getireceğim.” denir. 48:19’da: “Soyun kum gibi olurdu.” 54:3’te: “Soyun ulusları miras alacak.” 59:21’de ise ifade daha da açıktır: “Senin ağzından, soyunun ağzından ve soyunun soyunun ağzından...”

Burada: זַרְעֲךָ — zar’akha, “senin soyun” ve: זֶרַע זַרְעֲךָ — zera zar’akha, “senin soyunun soyu” yan yana gelir. Talmud geleneği de Yeşaya 59:21’i bir Tora bilgesinin oğlu ve oğlunun oğluyla birlikte Tora öğrenmesini anlatmak için kullanır. Yani zera ve zera zara gerçek kuşak devamlılığı olarak anlaşılır. bundan zera kelimesinin hiçbir yerde mecazi anlam kazanamayacağı sonucu çıkmaz. İbranicede hemen her güçlü soy kavramı zaman zaman simgesel kullanıma açılabilir. Asıl mesele daha sınırlıdır: Yeşaya 53:10’da “zera”yı “bir kişinin ölümüne iman ederek ruhsal yeniden doğuş yaşayan takipçiler” anlamına getiren ne vardır?⁷⁰⁸

Ayetin kendisinde böyle bir açıklama bulunmaz. “Öğrencilerini görecek” denmez. “Ona iman edenleri görecek” denmez. “Onun aracılığıyla yeniden doğacaklar” denmez. “Onun ölümünden sonra yeni bir halk meydana gelecek” denmez. Bunların tamamı Hristiyan yorumun ayeti daha sonraki Hristiyan metinleriyle birleştirdiğinde ortaya çıkar. Nitekim kendisi de ruhsal çocuk açıklamasından hemen sonra Yuhanna 3, I Petrus 1 ve II Korintliler 5’teki “yeni doğuş/yeni yaratılış” düşüncesine geçer. Böylece zera kelimesinin anlamı Yeşaya’dan çıkarılmamakta; Hristiyan metinlerindeki yeniden doğuş öğretisi Yeşaya’daki zera kelimesinin içine yerleştirilir. Eski Yahudi kaynaklarının aynı ifadeyi nasıl anladığı bu nedenle özellikle öğreticidir. Berahot 5a, Yeşaya 53:10’u Maşiah’ın ölümünden sonraki imanlılar hakkında kullanmaz. Acıyı sevgiyle kabul eden bir insan hakkında konuşur. Aşam nasıl kişinin iradesiyle getiriliyorsa, acının da bilinçli biçimde kabul edilmesi gerektiği söylenir. Ardından böyle bir kişinin ödülü Yeşaya’nın sözleriyle verilir:⁷⁰⁹

יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים “Soy görecek, günlerini uzatacak.” Burada ayetin tek ve kesin peşatı verilmiş değildir; Talmud ayeti kendi öğretisi içinde kullanır. Fakat bu kullanım önemli bir şeyi gösterir. Hazal, “soyunu görecek” sözünü anlamlandırmak için “gelecekteki ruhsal öğrenciler” fikrine ihtiyaç duymamıştır. Başka bir Talmud geleneği anlamı daha da fiziksel hale getirir. Hastanın iyileşmesine işaret eden belirtiler sayılırken meni görülmesi de iyi belirti kabul edilir ve bunun için: “Soy görecek, günlerini uzatacak.” ayeti kullanılır. Bu deraşın ilginç yanı, zera kelimesinin temel çağrışımını bütün açıklığıyla göstermesidir. Kelime burada soy üretimiyle, yani insanın biyolojik devamlılığıyla ilişkilendirilmektedir. Raşi’nin Yoma üzerindeki açıklaması daha da açıktır. Aynı ayeti yorumlarken: בבנים ובני בנים der: “Çocuklarda ve çocukların çocuklarında.” Yani “soyunu görecek” sözü, kişinin çocuklarını ve torunlarını görmesi şeklinde anlaşılabilmektedir. Maharzu ise hiçbir dolambaçlı ifadeye ihtiyaç duymaz: ופשוטו הוא שיוליד בנים “Peşatı, çocuk sahibi olmasıdır.” ⁷¹⁰

Deraş başka yönlere gidebilir; peygamberlik sözü farklı ruhsal katmanlarda kullanılabilir. Fakat kelimenin en doğal düzeyi sorulduğunda cevap basittir: soy meydana getirmek, çocukları olmak ve onları görmek. Tanna Devei Eliyahu da Yeşaya 53:10’u teşuva eden insana uygulanmış bir öğreti içinde kullanır. Böyle bir kişiye verilecek ödüller arasında Tora ve mitsvotla uğraşan çocukların bulunması sayılır; ardından “soy görecek, günlerini uzatacak” sözü getirilir. Reşit Hohma aynı geleneği, Tora ve mitsvotla uğraşan erkek çocuklar verilmesi şeklinde aktarır. Daha şaşırtıcı olan Zohar’dır. Zohar’ın simgesel düşünce dünyasında bile Yeşaya 53:10’daki zera, Hristiyan yorumun düşündüğü anlamda “ruhsal öğrenciler” haline gelmez. Çocuk sahibi olmadan ölen kişinin nefeşi ve gilgul (reenkarnasyon) meselesi tartışılırken ayet kullanılır. Nefeşin yeniden yerleşebilmesi, üreme ve gerçek zera ile bağlantılı olarak açıklanır. “Soy görecek, günlerini uzatacak” sözü doğrudan üreme düzeni içinde değerlendirilir.⁷¹¹

Sulam da aynı Zohar bölümünü açıklarken “yire zera” sözünü insanın üreme mitsvasında meydana gelen gerçek zera ile ilişkilendirir. Bu ayetin peşatı değildir; özel bir kabalistik okumadır. Fakat tam da bu nedenle değerlidir. Ayet çok derin bir mistik yapıya taşındığında bile, zera kelimesinin biyolojik soy çağrışımı kaybolmaz. Hristiyan yorumun başka yerlerde Maşiah yorumu için tanık gösterdiği Targum Yonatan ise daha da güçlü bir karşılaştırma sağlar. Targum, 52:13’te açıkça “Kulum Maşiah” der. Fakat 53:10’a geldiğinde İbranice ayeti, Maşiah’ın ölümden sonra ruhsal çocuklar meydana getirmesi şeklinde açıklamaz. HaŞem’in halkının bakiyesinin arındırılmasından, onların Maşiahlarının krallığını görmesinden, oğullarının ve kızlarının çoğalmasından, günlerinin uzamasından ve Tora’yı yerine getirenlerin başarıya ulaşmasından söz eder. ⁷¹²

Targumda Maşiah vardır. Fakat “soy”un karşılığı Maşiah’ın imanlı öğrencileri değildir. Halkın gerçek oğulları ve kızları çoğalır. Dolayısıyla eski Yahudi Maşiah uygulamasını kabul etmek, Hristiyan yorumun “manevi çocuklar” açıklamasını kabul etmeyi gerektirmez. Aynı Targum bir taraftan Maşiah kavramını kullanırken diğer taraftan zera düşüncesini gerçek kuşak çoğalması olarak açar. Ayetin ikinci yarısı da aynı sorunu taşır: יַאֲרִיךְ יָמִים — yaarikh yamim “Günlerini uzatacak.” Hristiyan yorumcu bunu dirilişten sonra sonsuz hayat olarak okur. Fakat ifade kendi başına “dirilecek” demek değildir.

Tanah’ta “günlerin uzaması” yerleşik bir uzun ömür ifadesidir. On Emir’de anne ve babaya saygının ardından “günlerin uzasın” denir. Devarim aynı dili başka yerlerde de kullanır. Yeşaya 65:22 gelecekteki bereketli dönem için: “Halkımın günleri ağacın günleri gibi olacak.” der. Burada günlerin uzunluğu yaşam süresinin uzaması ve süreklilik düşüncesini taşır. Yahudi yorum geleneği de bu ifadeyi uzun yaşamla ilişkilendirmiştir. Hazal bazen “uzun günler” dilini Olam HaBa’ya da uygulayabilir. Tanna Devei Eliyahu, Yeşaya 53:10 için bir başka deraşta: “Soyu bu dünyada görecek, günlerini Olam HaBa’da uzatacak.” şeklinde bir ayrım kurar.

Bu, Yahudi yorumunun daha derin bir katmanıdır. Fakat böyle bir deraşın bulunması yaarikh yamim ifadesinin sözlük anlamının “öldükten sonra dirilip sonsuza dek yaşayacak” olduğunu göstermez. Deraş tam olarak bundan dolayı deraştır: ayetin dilini daha geniş bir öğretinin içine açar. Hristiyan yorumcu da esasen benzer bir işlem yapar; fakat onu ayetin doğrudan kanıtı olarak kullanır. Önce 53:10’un ilk yarısındaki aşam sözünden Maşiah’ın gerçekten öldüğü sonucunu çıkarır. Sonra “soy görecek” ifadesi geldiği için bunun ölümden sonra gerçekleşmesi gerektiğini kabul eder. Ardından İsa’nın çocuğu olmadığı için zerayı “manevi çocuklar” yapar.

Son olarak “günlerini uzatacak” sözünü diriliş ve sonsuz yaşam şeklinde açıklar. Böylece soy devamlılığı ve uzun yaşam gibi iki sıradan peygamberlik bereketi, İsa’nın bilinen biyografisine uymadığı noktada iki yeni anlama dönüşür:

ruhsal imanlılar ve ölümden sonraki sonsuz yaşam. Bu yapı, Hristiyan teolojisinin önceden kabul edilmiş kavramlarının Yeşaya’ya geri taşınmasıyla oluşur; söz konusu anlamlar Yeşaya’nın İbranicesinden çıkmaz.⁷¹³⁷¹⁴

Ayetin kendisinde “öldükten sonra” anlamına gelen bir zaman ifadesi de bulunmaz. Hristiyan yorumun İngilizce açıklamasındaki “But then...” — “fakat bundan sonra...” — bağlantısı İbranice metnin bir kelimesi değildir. Yeşaya, “öldükten sonra dirilecek ve sonra soy görecek” demez. “Nefeşi aşam olursa, soy görecek, günlerini uzatacak” der. Ölüm–diriliş–ruhsal çocuklar sırası, ayetin birkaç ayrı unsurunun Hristiyan anlatısına göre yeniden sıralanmasıyla meydana gelir. Bu durum daha önce gördüğümüz önemli bir yorum sorununu yeniden ortaya çıkarır. Yeşaya 53’ün İsa’yla benzeşen ayrıntıları harfi harfine biyografik işaretler sayılırken, İsa’yla uyuşmayan ayrıntılar mecazi anlamlara geçirildiğinde metin her sonuca uyarlanabilir hale gelir. Kul sessiz kalıyorsa, İsa’nın belirli bir anda sessizliği gerçek gerçekleşme sayılır. Kul acı çekiyorsa, İsa’nın fiziksel acısı gerçek gerçekleşme sayılır. Kul ölüyorsa, ölüm gerçek ölüm sayılır. Fakat kul zera görecekse, zera artık gerçek soy değildir.⁷¹⁵

Kul günlerini uzatacaksa, günler artık bu dünyadaki günler değildir. Bu yorumun bütünlüğünü ayetin kendisi değil, önceden bilinen İsa anlatısı sağlar; hangi kelimenin fiziksel, hangisinin ruhsal sayılacağı da bu dış çerçeve tarafından belirlenmeye başlar. Buna karşılık kulun kolektif İsrael veya İsrael’in devam eden sadık kesimi olarak okunması halinde 53:10’daki iki ifade özel bir dönüşüme ihtiyaç duymaz. Ağır acılardan sonra kul yine soyunu görür ve günleri uzar. İsrael’in yok olmadığı, sonraki kuşaklarını gördüğü ve gelecekte uzun bir yaşam dönemine girdiği düşüncesi Yeşaya’nın teselli bölümlerinin genel diliyle de uyumludur. Targum Yonatan’ın 53:10’da tam olarak halkın oğullarının ve kızlarının çoğalmasını ve günlerinin uzamasını anlatması bundan dolayı önemlidir. Burada Hristiyan yorumun dayandığı itiraz şudur: zera her durumda biyolojik çocuk demek zorunda değildir; peygamberlik dili simgesel olabilir. Bu doğrudur. Bir kelimenin temel anlamı, her kullanımının aynı biçimde fiziksel olması gerektiği anlamına gelmez. Fakat o zaman soru değişir. Neden burada zera “manevi öğrenciler” demektir? Ayetin hangi sözü bunu gösterir?⁷¹⁶

Neden “soy” başka bir simgesel topluluk değil de özellikle İsa’nın ölümüne iman ederek yeni doğan kişiler olsun? Neden “günlerini uzatmak” uzun yaşam veya halkın devamlılığı değil de ölümden sonra dirilmiş sonsuz yaşam olsun? Bu soruların cevapları Yeşaya 53:10’dan değil, Hristiyan yorumun daha sonra getirdiği Hristiyan metinlerinden gelir. Dolayısıyla Hristiyan metinleri kabul edildikten sonra Yeşaya’ya böyle bir anlam verilebilir; fakat Yeşaya 53:10, Hristiyan metinleri kabul edilmeden önce bu anlamı bağımsız biçimde kanıtlamaz. Yahudi kaynaklarının çeşitliliği de aynı şeyi gösterir. Berahot ayeti acıyı kabul eden herhangi bir kişiye uygular. ⁷¹⁷

Raşi çocuklar ve torunlardan söz eder. Maharzu peşatı açıkça çocuk sahibi olmak olarak tanımlar. Tanna Devei Eliyahu gerçek çocukları ödül sayar. Zohar en mistik okumalardan birinde bile zerayı gerçek üreme düzeniyle ilişkilendirir. Targum ise 52:13’te Maşiah’ı açıkça anmasına rağmen 53:10’da “manevi Maşiah çocukları” değil, halkın çoğalan oğulları ve kızlarından söz eder. Bütün bunların ortak noktası, zera kelimesinin metindeki ağırlığını korumasıdır. “Soyunu görecek” sözü, İsa’nın manevi çocuklarını haber veren özel bir ifade değildir. Böyle okunabilir, fakat bu anlam için Yeşaya’nın dışında bir teoloji gerekir. Ayetin doğal dili soy devamlılığını ve uzun yaşamı anlatır. Hristiyan yorumun yorumunda ise İsa’nın biyografisine uymayan her iki ifade yeniden tanımlanır: zera manevi imanlılara, uzun günler ise diriliş sonrası sonsuz yaşama dönüşür.⁷¹⁸

Yeşaya 53:10’un İsa’ya uygunluğu, ayetin kendi kelimeleriyle gösterilmiş değildir. İsa’nın çocuksuz ve genç yaşta ölmüş olması ayete uydurulabilmektedir; fakat bu uyumu sağlayan şey “yire zera, yaarikh yamim” sözlerinin doğal anlamı değil, bu sözlere sonradan verilen Hristiyan yorumudur.⁷¹⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 70, güncel revizyon.
• Yeşaya 53:10; 41:8; 43:5; 48:19; 54:3; 59:21.
• Yeşaya 59:21; Yeşaya 53:10.
• Yeşaya 53:10.
• Bavli, Berahot 57b; Yoma 88a ve Raşi’nin “soyunu görecek” açıklaması; Yeşaya 53:10.
• Yeşaya 53:10.
• Targum Yonatan; Targum.
• Yeşaya 65:22.
• Yeşaya 53:10.
• Yeşaya 53.
• Targum Yonatan; Targum.
• Yeşaya 53:10.
• Targum; Raşi.
• Yeşaya 53:10.

Hristiyan yorumun bu iddiası, Yeşaya 53 yorumunda dayandığı başlıca noktalardan biridir. Çünkü aşam sıradan bir “acı” kelimesi değildir. Tora’da gerçekten belirli bir korban türünün adıdır. Hristiyan yorumcu bundan hareketle Yeşaya 53:10’un kulun yalnızca acı çektiğini değil, onun bizzat bir suç korbanı olarak sunulduğunu söylediğini ileri sürer. 53:6, 11 ve 12’deki günah taşıma dilini de buna ekleyerek, metnin “insan sunusu ve günah taşıyan korban” anlattığı sonucunun kesin olduğunu söyler. Daha ileride, aşamın Tora’da erkek koç olmasına ayrıca dikkat çeker: Maşiah da erkek olduğuna göre bu ayrıntının İsa’yla uyumlu olduğunu düşünür. אָשָׁם — aşam, Vayikra’da gerçekten teknik bir korban adıdır. ⁶⁶⁰

Vayikra 5:15’te kutsal şeylere karşı işlenen belirli bir suçtan sonra getirilecek aşam şöyle tanımlanır: “Sürüden kusursuz bir koçu, değer biçimine göre gümüş şekeller değerinde, HaŞem’e aşam olarak getirecek.” Vayikra 7 de bu korbanın nasıl sunulacağını açıklar. Aşam, olahın kesildiği yerde kesilir; kanı mizbeahın çevresine uygulanır; belirli yağları yakılır ve eti kohenlere aittir. Rabbinik korban literatüründe de aşamın farklı türleri ayrı ayrı sınıflandırılır: aşam meilot (kutsal şeylerin uygunsuz kullanımına ilişkin suç korbanı), aşam gezelot (gaspa ilişkin suç korbanı), aşam nazir, aşam metsora, aşam talui ve diğerleri. ⁶⁶¹

Yeşaya’nın aşam kelimesini seçmesi korban dilini gerçekten çağrıştırır. Fakat bir kelimenin korban çağrışımı taşıması ile cümledeki insanın Vayikra anlamında gerçek bir aşam korbanı olması arasında önemli bir mesafe vardır. Bu mesafeyi görmek için önce aşam kelimesinin Tora’nın kendi içindeki kullanımına bakmak yeterlidir. Bamidbar 5:7’de bir kişi başkasının malına karşı suç işledikten sonra itiraf edecek ve: וְהֵשִׁיב אֶת־אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו “Aşamını ana miktarıyla geri verecek ve üzerine beşte bir ekleyecektir.” Buradaki aşam kesilip yakılan bir hayvan değildir. Geri verilen asıl bedeldir. Bir sonraki ayet bunu daha da açık hale getirir. Geri verilen aşamdan söz edildikten sonra ayrıca: מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים — milvad eil ha-kippurim “kefaret koçuna ek olarak” denir. Yani aynı cümlenin dünyasında iki ayrı şey vardır: geri verilen aşam, bir de ayrıca getirilen koç. Bava Kamma geleneğinin bu ayeti açıklarken ulaştığı ifade açıktır: אשם זה קרן — “Aşam, ana para miktarıdır.”⁶⁶²

Bava Kamma 110a bu ayrımı “aşam, ana miktardır” diye açıklar. Bamidbar 5:8’de parasal telafi ve kefaret koçu ayrı ayrı anılır. Bu tek örnek bile önemli bir sınır koyar. Aşam kelimesi Tora’da teknik korban adı olabilir; fakat her aşam kelimesi kesilecek bir korban hayvanı demek değildir. Kelimenin alanında suç, yükümlülük, telafi ve zarar karşılığı ödeme düşünceleri de vardır. I. Şemuel 6 bunu daha açıkça gösterir. Peliştiler HaŞem’in Sandığını İsrael’e geri göndermek isterken kohenlerine ve falcılarına ne yapmaları gerektiğini sorarlar. Verilen cevap: “Onu boş göndermeyin; mutlaka O’na bir aşam geri gönderin.” ⁶⁶³

Ardından: “O’na geri göndereceğimiz aşam nedir?” diye sorarlar. Cevap beş koç veya beş başka korban hayvanı değildir. Beş altın ur ve beş altın fare gönderilecektir. Eski Yahudi açıklamalarında da bu altın nesneler, Peliştilerin uğradıkları felakete karşı verdikleri telafi edici aşam olarak ele alınır. I. Şemuel 6’daki kişiler Pelişti din adamlarıdır ve bu olay Vayikra’nın İsrael’e verdiği korban düzenini tanımlamaz. Zaten örneğin değeri başka yerdedir: İbranice aşam kelimesinin anlam alanının yalnız “mizbeahta kesilen suç korbanı” olmadığını gösterir. Bağlam değiştiğinde aynı sözcük telafi amacıyla verilen bir bedeli ifade edebilir.⁶⁶⁴

Raşi, Yeşaya 53:10’u açıklarken tam da bu örneğe yönelir. Buradaki aşamı bir insan bedeninin teknik korban kategorisine sokan sözcük olarak değil, kişinin işlediği kötülük karşılığında verdiği kofer/telafi diliyle açıklar ve I. Şemuel’de Peliştilerin Sandıkla birlikte geri gönderdikleri aşamı örnek gösterir. Böyle bir açıklamanın varlığı tek başına Raşi’nin yorumunu zorunlu kılmaz; fakat aşam kelimesinden Hristiyan yorumun çıkardığı sonucun dilbilgisel olarak zorunlu olmadığını gösterir. Ayetin cümle yapısı da Hristiyan yorumun İngilizce aktarımının düşündürdüğü kadar tek anlamlı değildir. İbranice: אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ — im tasim aşam nafşo der. ⁶⁶⁵

Tasim biçimi hem ikinci tekil şahıs “sen koyarsan” hem de dişil tekil özneyle “o koyarsa” biçiminde okunabilir; nefeş de İbranicede dişildir. Bu nedenle ifadenin sözdizimi üzerinde klasik yorumcular farklı yollar izlemiştir. İngilizce “God would make his soul an offering for sin” biçimi, İbranice cümlenin tek tartışmasız açılımı değildir. İbn Ezra bunun güzel bir örneğidir. Cümleyi korban edilen insan bedeni olarak okumak yerine, kişinin suçunu önüne koyması, onu kabul etmesi ve itiraf etmesi yönünde açıklar. Buradaki aşam, böylece kesilecek nesnenin adı olmaktan çıkar ve kişinin kendi suçunu fark edip onunla yüzleşmesi anlam alanına girer. İbn Ezra, cümleyi suçun kabulü ve itirafıyla açıklar. Onun önemi daha sınırlı fakat daha kesindir: İbranice cümle “insan suç korbanı” anlamını zorunlu kılmaz.

Radak ise başka bir yönden gider ve Hristiyan yorumun başvurabileceği farklı bir yorum sunar. Kulun nefeşini “aşam yerine” koymasından söz eder. Burada korban benzetmesi daha belirgindir. Fakat Radak’ın yorumunda kul kolektif İsrael’dir; sürgünde çektiği acılardan sonra soyunu görür, günleri uzar ve gelecekte yüceltilir. Dolayısıyla klasik bir Yahudi yorumcu aşam sözündeki korban çağrışımını kabul edebilirken, bundan “Tanrı bir insanı Vayikra’daki aşam hayvanı gibi öldürmüştür” sonucunu çıkarmayabilir. Hazal’ın çok daha eski bir açıklaması bu ayrımı daha da belirginleştirir. Berahot 5a, Yeşaya 53:10’u yisurin — acılar/sıkıntılar — bağlamında kullanır: “Kutsal Olan kimi isterse acılarla ezer...” ⁶⁶⁶

Ardından “Eğer nefeşi aşam koyarsa” sözünden şu ilke çıkarılır: מה אשם לדעת אף יסורין לדעת “Aşam nasıl bilinçli ve istekli olarak [getirilirse], acılar da bilinçli ve istekli olarak kabul edilir.” Bu bir deraştır; Yeşaya 53’ün peşatının doğrudan açıklaması diye sunulmamalıdır. Bu deraş, korban benzetmesinin nasıl kullanıldığını gösterir. Hazal ayetteki aşam çağrışımını görmüş, hatta gerçek aşam korbanının bir özelliğini alarak ayeti açıklamıştır. Buna rağmen sonuç: “Bu insan mizbeahta gerçek bir aşam korbanı olarak öldürülecektir” değildir. Sonuç, acıyı bilinçli ve sevgiyle kabul etme düşüncesidir.⁶⁶⁷

Tanna de-Vei Eliyahu da aynı ayeti teşuva, insanın kendisini alçaltması, kendi sorumluluğunu görmesi ve bundan sonra “soyunu görecek, günlerini uzatacak” ödülüne kavuşması bağlamında kullanır. Böylece aşam benzetmesinin Yahudi geleneğinde gerçek korban çağrışımını korurken bile bir insanın ritüel olarak kesilmesini gerektirmediği görülür. Bu tür dil Tanah’a yabancı değildir. David: זִבְחֵי אֱלֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה “Tanrı’nın zevahları kırık bir ruhtur; kırık ve ezilmiş bir yüreği, ey Tanrı, hor görmezsin.”
Tehillim 51:19 der. Hiç kimse bundan insan ruhunun mizbeah üzerinde gerçek anlamda kesilmesi gerektiği sonucunu çıkarmaz. Korban dili bilinçli biçimde kullanılır; fakat maddi ritüelin içsel karşılığını anlatır. ⁶⁶⁸

Hazal da alçakgönüllü insanı, bütün korbanları getirmiş gibi değerlendirir. Bir benzetmenin güçlü olması, onun mecaz olmaktan çıkması anlamına gelmez. Bir insan için “kalbi taştı” dediğimizde taşma imgesi gerçek bir şeyi anlatır; fakat kalbin anatomik olarak sıvıyla dolduğunu söylemeyiz. Aynı şekilde peygamber bir insanın nefeşini aşam diliyle anlatabilir ve böylece suç, telafi, acı, adanma veya kapara dünyasını çağrıştırabilir. Bundan insan bedeninin Tora’da yeni bir korban türüne dönüştüğü sonucu ancak ayrıca gösterilirse çıkabilir.

Hristiyan yorumun daha sonraki bir argümanı bu noktayı özellikle açıkça gösterir. Aşam korbanının erkek olduğunu söyler ve İsa’nın da erkek olmasını uyum göstergesi kabul eder. Tora, aşamın türüne göre belirli bir hayvan ister. Vayikra 5:15’te koç; metsoranın aşamı için Vayikra 14:12’de erkek kuzu getirilir. Erkek olmak, bu tür şartının yerine geçmez. Korban hayvanı kusursuz olmalıdır. Belirlenmiş yerde kesilir. Kanı mizbeaha uygulanır. Kohen hizmetiyle sunulur. Eğer teknik korbanın “erkek olma” niteliği Yeşaya 53’te gerçek ve bağlayıcı bir Maşiah işareti sayılacaksa, aynı teknik tanımın belirlediği hayvan türünü neden bırakıyoruz? ⁶⁶⁹

İsa erkek olduğu için aşamla uyumludur denirken insan olduğu için emredilmiş korban hayvanlarından biri olmadığı önemsiz sayılıyorsa, kelimenin hangi özelliklerinin gerçek, hangilerinin sembolik olduğuna metin değil, önceden bilinen biyografi karar vermeye başlar. Aynı sorun mizbeah, kohen ve kan uygulaması için de ortaya çıkar. Teknik kategoriye başvurulacaksa kategori bütünüyle dikkate alınmalıdır. Yalnız biyografiye uyan ayrıntıyı harfi harfine, uymayanları mecazi kabul etmek aşam kelimesinden bağımsız bir yorum sistemidir. Hristiyan yorumcu buna şöyle cevap verebilir: Yeşaya 53’ün amacı Vayikra ritüelini yeniden anlatmak değildir; aşam kelimesi Maşiah’ın ölümünün korban niteliğini gösterir, ayrıntılar ise tipolojik olduğu için birebir tekrarlanmak zorunda değildir. ⁶⁷⁰

Bu açıklama, gerçek korban hükmünden tipolojik benzetmeye geçer. Fakat tam da bu biçimde ifade edildiğinde başlangıçtaki sonuç değişir. Artık: “Aşam kelimesi onun gerçek bir Levitik insan korbanı olduğunu kanıtlar” denemez. Denebilecek şey şudur: “Aşam kelimesinin korban çağrışımını Maşiah’ın ölümüne tipolojik olarak uyguluyorum.”

Bu, Hristiyan teolojisinin tipolojik okumasıdır; kelimenin sözlük anlamından çıkan zorunlu bir Tanah sonucu değildir. Üstelik Hristiyan yorumun sıkça başvurduğu Targum Yonatan da burada ona beklediği desteği vermez. Targum 52:13’te “Kulum Maşiah” diyerek Maşiah uygulamasını açıkça kurmasına rağmen 53:10’a geldiğinde bir insanın aşam olarak kesilmesini anlatmaz. HaŞem’in halkının bakiyesini arındırması, nefeşlerini günahtan temizlemesi, onların Maşiah’ın krallığını görmeleri, oğullarının ve kızlarının çoğalması, ömürlerinin uzaması ve Tora’yı koruyanların başarılı olması şeklinde genişletir. Maşiah yorumunu kabul eden eski bir Yahudi tercüme-yorum geleneği bile aşam kelimesinden “Maşiah insan suç korbanı olarak öldürülür” sonucunu çıkarmak zorunda değildir.

Aslında aşamın Tanah içindeki kullanımları birlikte düşünüldüğünde ortaya çıkan yapı oldukça açıktır. Bazen gerçekten teknik bir korban adıdır. Bazen telafi edilen ana bedeldir. Bazen zarar karşılığında verilen altın nesnelere denir. Klasik yorumda suç, telafi, itiraf veya kişinin kendisini Tanrı karşısında sorumlu görmesi anlam alanına açılabilir. Berahot 5a ise aynı kelimenin korban çağrışımını alıp gönüllü kabul edilen acıya uygular. Dolayısıyla sorun aşam kelimesinin korbanla ilgisinin olup olmaması değildir. İlgisi vardır. Sorun, bu ilişkinin neyi kanıtladığıdır. Yeşaya’nın aşam kelimesini seçmesi kulun acısını korban, telafi ve kapara dünyasıyla ilişkilendiren güçlü bir imge oluşturabilir. Fakat korban imgesi ile Vayikra anlamında gerçek bir insan aşamı aynı şey değildir. İkincisini ileri sürebilmek için, kelimenin kendisinden fazlasına ihtiyaç vardır.⁶⁷¹

Bölümün ödülü de aynı özneyle birlikte okunur: kul soyunu görecek, günleri uzayacak ve emeğinin sonucuna kavuşacaktır. İsrael okumasında sürgünde yok edilmek istenen halkın kuşakları sürer ve kurtuluşu görür. Yeşaya 54’ün hemen ardından çocukların çoğalmasını anlatması bu sürekliliği tamamlar. Bir Hristiyan adayın hayatında bulunmayan soy ve uzun yaşam, dışarıdan getirilen “manevi çocuklar” ve “diriliş” anlamlarıyla değiştirilmeden önce bu yakın bağlam açıklanmalıdır.⁶⁷²

Hristiyan yorumcu ise kelimenin taşıdığı çağrışımla teknik ritüel kimliği birleştirmektedir. Daha sonra teknik aşamın “erkek” niteliğini İsa’ya uygular, fakat aynı korbanın koç olması, mizbeahı, koheni ve kan hizmeti gibi özelliklerini bağlayıcı saymaz. Böylece sonuç aşam kelimesinden çıkmak yerine, İsa’nın ölümüne uygun olacak biçimde aşamın özellikleri arasından seçilerek kurulur. Yeşaya 53:10’daki aşam gerçek ve önemli bir korban çağrışımıdır; fakat “insan korbanı” anlamına gelen bir kelime değildir. Tora’nın kendisi aşamı parasal telafi için kullanabilir; I. Şemuel altın telafi nesnelerine aynı adı verebilir; Raşi onu kofer ve telafi diliyle açıklayabilir; İbn Ezra suçun kabulüyle ilişkilendirebilir; Berahot 5a ise ayeti gönüllü acı çekmenin benzetmesi olarak okuyabilir. Bu kadar geniş ve belgelenmiş bir kullanım alanı karşısında, tek sözcükten “Yeşaya gerçek bir insan suç korbanını haber verdi” sonucuna ulaşmak mümkün değildir. Aşam korban imgesini sağlar. İnsan korbanı öğretisini ise Hristiyan yorumcu bu imgenin üzerine ekler.⁶⁷³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 67, güncel revizyon.
• Yeşaya 53:10; Vayikra 5:15; 7:1–7; Mişna, Zevahim 5:5; Vayikra 14:12.
• Vayikra 7.
• Bamidbar 5:7–8; Bavli, Bava Kamma 110a: aşam sözcüğünün geri ödenen ana miktarı belirtmesi.
• Bamidbar 5:8; Bavli, Bava Kamma 110a. Aşamın parasal karşılığı burada açıkça ana miktar olarak açıklanır.
• I. Şemuel 6.
• Raşi ve İbn Ezra, Yeşaya 53:10; I. Şemuel 6:3–5.
• Radak, Yeşaya 53:10.
• Bavli, Berahot 5a; Yeşaya 53:10. Aşamın bilinçli getirilmesi ile acının bilinçli kabul edilmesi arasında deraş yoluyla ilişki kurulur.
• Tehillim 51:19.
• Vayikra 5:15; 7:1–7; 14:12–14; Bamidbar 6:12. Aşamın koç ve kuzu türleri aynı değildir.
• Yeşaya 53.
• Targum Yonatan, Yeşaya 52:13 ve 53:10–11.
• Yeşaya 53:10–54:3; İbn Ezra ve Radak, Yeşaya 53:10. Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı, “HaŞem’in Nihai Hükmü ve Kulun Ödülü” bölümü.
• Yeşaya 53:10; Raşi, Yeşaya 53:10 yorumu.

Hristiyan yorumcu, sinagogun yıllık haftara düzeninde Yeşaya 52:12’de bir okumanın bitip sonraki ilgili okumanın 54:1’den başlamasını bilinçli bir kaçınma olarak yorumlar; gerekçesi, 52:13–53:12’nin Hristiyanların İsa ile en çok ilişkilendirdiği metinlerden biri olmasıdır. Hristiyan yorumcu buradan daha ileri gider ve bu kaçınmayı Yahudilerin İsa hakkındaki “kötü vicdanı” ile açıklar.²⁰⁵⁵

Bugünkü yaygın “yedi teselli haftarası” dizisinde Şoftim için Yeşaya 51:12–52:12, Ki Tetse için ise Yeşaya 54:1–10 okunur. Dolayısıyla Yeşaya 52:13–53:12 bu iki okuma arasında gerçekten yer almaz.²⁰⁵⁶

Fakat haftara sistemi Neviim’i baştan sona kesintisiz okutmak için kurulmuş değildir. Haftara seçkileri Tora bölümünün konusu, bayram, yas veya teselli dönemi gibi litürjik temalara göre seçilir. Bu nedenle bir bölümün yıllık döngüde bulunmaması kendi başına olağandışı bir “çıkarma” değildir; Neviim’in çok büyük kısmı zaten her yıl haftara olarak okunmaz.²⁰⁵⁷

Yedi teselli haftarasının özel yapısı da eski bir gelenektir. Tosafot, bu dizinin Pesikta’ya dayandığını açıkça söyler; Pesikta de-Rav Kahana’da da Tişa be-Av sonrasındaki teselli okumaları için homiletik malzeme korunmuştur. Bu, bugünkü dizinin köklerinin ortaçağdan daha eski olduğunu gösterir. Tosafot ve Pesikta bu seçim için İsa’ya ilişkin bir gerekçe vermez.²⁰⁵⁸

Yahudi-Hristiyan polemiğinin Yeşaya 53 yorum tarihini etkilediğini savunan ciddi akademik çalışmalar vardır. Joel Rembaum, erken rabbinik literatürde bölüme ilişkin görece az yorum bulunmasını Hristiyan vurgusuna karşı bir tür öz-sansür ve Maşiah’a ilişkin hareketleri sınırlama çabasıyla ilişkilendirir. Rembaum’un açıklaması, yorum tarihine ilişkin bir hipotezdir; bölümün İsa’yı tanımladığının kanıtı değildir.²⁰⁵⁹

Ancak “polemik etkisi olabilir” ile “Yahudiler İsa’nın gerçekten Maşiah olduğunu bildikleri için vicdan azabından bu metni okumadı” arasında büyük bir mesafe vardır. Bir topluluk, rakip dinin sürekli kullandığı bir metni kamusal ibadette öne çıkarmamayı seçmiş olsa bile bunun nedeni tartışmadan kaçınma, sınır çizme, litürjik tema veya başka bir toplumsal kaygı olabilir. Bunların hiçbiri rakibin teolojik sonucunun doğru olduğunun kabulü değildir.

Daha önemlisi, söz konusu bölüm Tanah’tan çıkarılmamıştır. Yeşaya 52:13–53:12 Masoretik metinde yerini korur, bireysel okumaya ve incelemeye açıktır ve Yahudi yorumcular tarafından yüzyıllar boyunca tartışılmıştır. “Haftara değil” ile “saklandı” aynı cümle değildir.²⁰⁶⁰

Hristiyan yorumun asıl sıçraması litürjik tarihten psikolojiye geçerken ortaya çıkar. I. Melahim’de Şelomo, insan kalbinin gerçek içeriğini yalnız Tanrı’nın bildiğini söyler. Bir okuma listesinden milyonlarca insanın gizli suçluluğunu teşhis etmek metin açıklaması değil, niyet okumadır.²⁰⁶¹

Burada gerçek bir litürjik boşluk vardır ve polemik tarihinin bazı seçimleri etkilemiş olması ihtimal dışı değildir. Fakat bu iki olgudan “Yeşaya 53 İsa’yı kanıtladığı için Yahudiler vicdan azabıyla onu susturdu” sonucu çıkmaz. Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey tam da bu son bağlantıdır; haftara dizisinin kendisi bunu söylemez.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 179, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5-1-1 Appendix, PDF s. 7. Heaster, Yeşaya 53’ün yıllık “haphtarot” okumalarında bulunmamasını Yahudilerin İsa hakkındaki “bad conscience”ının göstergesi sayar.
• Yedi teselli haftarası için yaygın dizi: Yeşaya 40:1–26; 49:14–51:3; 54:11–55:5; 51:12–52:12; 54:1–10; 60:1–22; 61:10–63:9. Bu sıra, 52:13–53:12’nin standart dizide okunmadığını açıkça gösterir. Ayrıca bkz. Tosafot, Megilla 31b, s.v. “Roş Hodeş Av”, Pesikta geleneğindeki üç felaket ve yedi teselli haftarasını zikreder.
• Megilla 31a–b, bayram ve özel günlerde hangi peygamberlik bölümlerinin okunacağını tematik biçimde tartışır. Haftara uygulamasının mantığı ardışık kitap okuması değil, günün veya Tora okumasının temasıyla bağlantılı peygamberlik seçkisidir.
• Tosafot, Megilla 31b, s.v. “Roş Hodeş Av”; Pesikta de-Rav Kahana’daki teselli homilileri. Yeshivat Har Etzion’un “Va’etchanan | Shabbat Nachamu” incelemesi de Tosafot’un Pesikta’ya yaptığı atfı ve yedi teselli haftarasını özetler.
• Joel E. Rembaum, “The Development of a Jewish Exegetical Tradition Regarding Isaiah 53,” Harvard Theological Review 75/3 (1982), s. 289–311, özellikle s. 291 ve dipnot 5 çevresi. Rembaum, rabbinik literatürdeki görece sessizliği Hristiyan kullanımına karşı öz-sansür ihtimaliyle ilişkilendirir.
• Kabalat.com’da yayımlanan Yeşaya 53 çalışması da 52:13–53:12’yi ayet ayet ele alır ve Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Abarbanel gibi klasik yorumcuları tartışır. “Yeşaya 53”, Kabalat.com PDF, özellikle s. 28–40 ve devamı.
• I. Melahim 8:39: “Çünkü bütün insan oğullarının yüreklerini yalnız Sen bilirsin.” Ayet doğrudan haftara tarihini açıklamaz; fakat Heaster’ın bir halkın gizli vicdanı hakkında kesin hüküm kurmasının teolojik sınırını gösterir.