Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu, Yeşaya 7:14’ü bütünüyle Ahaz döneminden koparmaz. Ayetin o çağda bir karşılığı bulunduğunu kabul eder; fakat bunun yalnız ilk gerçekleşme olduğunu, asıl ve daha büyük gerçekleşmenin yüzyıllar sonra Maşiah’ta ortaya çıktığını söyler. Böylece Ahaz dönemindeki çocuk ile Hristiyan doğum anlatısındaki çocuk aynı peygamberliğin iki aşaması haline gelir. II. Şemuel 7’de David’e verilen söz, Devarim 18:15’teki peygamber vaadi, almah, ot, Septuaginta’nın parthenos karşılığı ve İmmanuel adı bu ikinci aşamayı desteklemek için bir araya getirilir.⁴²⁵

Ahaz’ı bütünüyle yok saymayan bu okuma daha güçlüdür. Fakat gücü tam da sınanması gereken noktayı belirginleştirir. Yeşaya’nın kendi sözleri, Ahaz çağındaki çocuğun ardından yüzyıllar sonra ikinci bir kadın, ikinci bir gebelik ve ikinci bir çocuk daha öngörür mü?

Bölümün ilk ayetleri zamanı ve olayı açıkça kurar. Aram kralı Retsin ile İsrael kralı Pekah Yehuda’ya karşı birleşmiştir. Amaç Ahaz’ı devirmek ve David hanedanının yerine kendi seçtikleri kralı koymaktır. Haber geldiğinde kralın ve halkın yüreği rüzgarda sallanan ağaçlar gibi titrer. Yeşaya Ahaz’a gider ve korktuğu tasarının gerçekleşmeyeceğini bildirir. Ahaz işaret istemeyi reddedince işaret yine de David evine verilir.⁴²⁶

Peygamber şöyle der: “Bu nedenle Efendi’nin Kendisi size bir işaret verecek: İşte, ha-alma hamiledir; bir oğul doğuracak ve adını İmmanuel koyacaktır.” Eğer yalnız bu cümleyi görseydik tartışma daha açık uçlu olabilirdi. Fakat Yeşaya devam eder: “Çocuk kötüyü reddedip iyiyi seçmeyi bilmeden önce, senin çekindiğin o iki kralın ülkesi terk edilecektir.”⁴²⁷⁴²⁸

Bu ikinci cümle, çocuğun hayatını bir takvim haline getirir. Gebelik, doğum ve çocuğun ilk gelişim yılları; Retsin ile Pekah’ın oluşturduğu tehdidin sonuyla aynı zaman çizgisine bağlanır. Bu yüzden Yeşaya 7:14’ün tarihini belirleyen en güçlü veri almah kelimesinin sözlük tartışması değildir. Almah Hristiyan yorumun istediği ölçüde güçlü bir “bakire” çağrışımıyla okunsa bile çocuk, Ahaz’ın korktuğu iki kral siyasi güç durumundayken doğmalı ve onların sonu çocuk henüz erken yaşlardayken gelmelidir.

Yeşaya 8 aynı peygamberlik yöntemini bir kez daha kullanır. Maher-Şalal-Haş-Baz daha “babam” ve “annem” demeyi öğrenmeden Şam’ın serveti ile Şomron’un ganimetinin Aşur kralının önüne götürüleceği söylenir. Birkaç ayet sonra Yeşaya, kendisini ve HaŞem’in verdiği çocukları İsrael’de “işaretler ve belirtiler” olarak tanımlar. Çocukların işlevi bedenlerindeki olağanüstü bir özellikten değil, adlarıyla ve büyümeleriyle tarihsel olayı ölçmelerinden gelir.⁴²⁹⁴³⁰

Yeşaya 7:13’te hitabın “David evi”ne yönelmesi ve 7:14’te çoğul lakhem, “size”, kullanılması işaretin hanedan boyutunu genişletir; zamanını değiştirmez. Aynı konuşmada 7:16 yeniden Ahaz’ın korktuğu iki kralı adeta işaretin saatine bağlar. İşaret David evi için önemlidir, çünkü tehdit edilen şey David hanedanıdır. Fakat hanedana yönelik olması onu yedi yüzyıl sonrasına taşımaz.⁴³¹

Hristiyan yorumun çifte gerçekleşme modeli tam bu noktada metinsel karşılığını bulmakta zorlanır. Ahaz dönemindeki ilk çocuk normal bir gebelikten doğmuşsa, yüzyıllar sonraki erkeksiz gebelik hangi ortak yapı sayesinde aynı peygamberliğin ikinci gerçekleşmesi sayılacaktır? İlk olayda Ahaz, Retsin, Pekah, David hanedanına yönelik tehdit ve çocuğun yaşıyla ölçülen kısa zaman vardır. Hristiyan doğum anlatısında bunların hiçbiri yoktur. İkinci olayın merkezine konan bakire gebeliği ise ilk olayda yoktur. Geriye bir kadının oğul doğurması ve “Tanrı bizimle” düşüncesi kalır. Bu düzeyde bir benzerlik, iki ayrı olayı tek peygamberliğin iki gerçekleşmesi yapmaya yetmez.⁴³²⁴³³

II. Şemuel 7 örneği daha yakın bir paralellik sunar. David’e verilen söz Şelomo’da gerçek bir tarihsel karşılık bulur ve aynı zamanda David hanedanının uzun geleceğine açılır. Fakat bu genişlik II. Şemuel’in kendi içindedir. David’den sonra çıkacak soy, kurulacak krallık, HaŞem için yapılacak ev ve David’in evi ile tahtının sürekliliği aynı sözün içinde yer alır. Yakın oğul ile uzun hanedan geleceği sonradan eklenmez.⁴³⁴

Yeşaya 7’nin hareketi ise ters yöndedir. II. Şemuel 7 geleceği genişletirken Yeşaya 7 zamanı daraltır: çocuk belirli bir gelişim aşamasına gelmeden iki kralın tehdidi bitecektir. Bir peygamberlikte uzun bir zaman ufku bulunması, başka bir peygamberlikteki açık zaman sınırını ortadan kaldırmaz.⁴³⁵

Hristiyan yorumcu Devarim 18:15’teki “senin içinden benim gibi bir peygamber çıkaracak” sözünü de aynı düşünceye örnek verir. Devarim 18:15’in farklı yorumları, Yeşaya 7’ye ikinci bir doğum eklemez. Çok katmanlı gerçekleşme bir anahtar gibi her metne uygulanamaz. İkinci zaman ufku varsa onu o metnin kendi sözleri taşımalıdır. Aksi halde herhangi bir tarihsel olay, yeterince benzer görülen çok sonraki bir olaya bağlanabilir.⁴³⁶

Almah, ot ve parthenos tartışmaları da 7:16’daki saati susturmaz. Almah “bakire” diye, ot olağanüstü işaret anlamının en geniş biçimiyle ve Hristiyanlık öncesi Grekçe çevirideki parthenos da “bakire” diye çevrilse bile sonuç değişmez. Çocuk yine Ahaz’ın korktuğu Retsin ile Pekah’ın sonuna zaman ölçüsü yapılmıştır. Grekçe Yeşaya bile erkeksiz gebeliği açıkça söylemez. Bu özel doğum biçimi Matta’nın Miryam anlatısı içinde belirginleşir.

Septuaginta’nın parthenos kullanması, Grekçe çevirinin eski bir tanığıdır. Üstelik Hristiyanlar tarafından sonradan Yeşaya’ya eklenmiş de değildir; Grekçe Yeşaya Hristiyanlıktan önceki Yahudi çeviri geleneğine aittir. Fakat eski bir çeviri tercihi İbranice metinden bağımsız ikinci bir vahiy oluşturmaz. Parthenosun eski Yahudi Grekçesinde her kullanımda teknik olarak “cinsel ilişki yaşamamış kadın” anlamına gelmediğini Bereşit 34’te Dina için kullanılması da gösterir. Eski çevirmenin bu kelimeyi seçmesinden, MÖ dönem Yahudilerinin gelecekte erkeksiz biçimde doğacak Maşiah öğretisine sahip olduğu sonucu çıkmaz.⁴³⁷

Matta, Yeşaya’nın Ahaz çağındaki anlamının ötesine geçen bir Hristiyan tipolojik uygulama kurar. Fakat o zaman Yeşaya 7:14, henüz Matta’nın yetkisini kabul etmeyen bir okuyucuya İsa’nın Maşiah olduğunu bağımsız biçimde kanıtlamaz. Önce Matta’nın vahiy yetkisi kabul edilir, sonra Matta’nın Yeşaya’ya verdiği yeni uygulama doğru sayılır. Kanıt Tanah’tan Hristiyan sonuca doğru ilerlemek yerine, kabul edilmiş Hristiyan sonuçtan geriye doğru Yeşaya’ya döner.

Matta’nın alıntısı Grekçe Yeşaya’yı da aynen korumaz. Grekçe Yeşaya’da ad koyma fiili tekil kaleseis, “sen adını koyacaksın”, biçimindedir. Matta ise kalesousin, “onlar adını koyacaklar”, der. Kendi anlatısında Yosef çocuğun adını İmmanuel değil İsa koyar. Böylece İmmanuel fiilen verilen addan daha geniş bir teolojik nitelemeye dönüşür. Ahaz, Retsin, Pekah ve çocuğun gelişimiyle ölçülen kısa süre de Matta’nın doğum sahnesinde yer almaz. Yeşaya’nın tarihsel işaretinden bazı sözler alınmış, başka bir anlatının içinde yeni bir işleve yerleştirilmiştir.

Bu, daha sonraki bir tipolojik uygulamadır; önceden bildirilmiş ikinci gerçekleşmeyle aynı şey değildir. Ahaz dönemindeki bir olay daha sonraki bir olayı çağrıştırabilir; sonraki bir yazar eski olayı yeni bir kişi için model olarak kullanabilir. Böyle bir kullanım, Yeşaya’nın yedi yüzyıl sonra olacak bakire doğumunu doğrudan haber verdiğini göstermez. Hristiyan iddiası peygamberliktir; savunabildiği yapı ise en fazla daha sonraki tipolojik uygulamadır.

İmmanuel adı da ikinci bir zaman çizgisi oluşturmaz. Yeşaya’nın çocuk adları mesaj taşır. Şear-Yaşuv “bir bakiye dönecek” der; çocuk bakiyenin kendisi değildir. Maher-Şalal-Haş-Baz yaklaşan yağmayı bildirir; çocuk yağmanın kendisi değildir. İmmanuel “Tanrı bizimle” demektir. Yeşaya 8:10 aynı sözün bölümdeki anlamını verir: düşmanın tasarısı boşa çıkacaktır, çünkü Tanrı bizimledir.⁴³⁸⁴³⁹

Hristiyan yorumun ikinci gerçekleşmesi için Yeşaya’ya metinde bulunmayan yeni unsurlar eklemek gerekir: ikinci kadın, ikinci gebelik, ikinci çocuk ve yedi yüzyıl sonrasına ait ikinci zaman çizgisi. İlk işaretin siyasi ve kronolojik unsurları ikinci olayda yoktur; ikinci olayın ayırt edici özelliği sayılan erkeksiz gebelik de ilk olayda bulunmaz. Bu, Yeşaya’nın kendi kurduğu iki aşamalı bir peygamberlik değildir.

Yeşaya 7 tek bir krizin ortasında konuşur. David hanedanı tehdit altındadır; bir çocuk doğacak, adı “Tanrı bizimle” mesajını taşıyacak ve o çocuk henüz küçükken Ahaz’ın korktuğu iki kralın gücü kırılacaktır. İsa’ya ulaşmak için Matta’nın yorumunu önce doğru kabul edip sonra onu Yeşaya’nın daha derin anlamı olarak geriye taşımak gerekir. Hristiyan yorumun yaptığı tam olarak budur: Hristiyan teolojisini Yeşaya’nın zaman çizgisinin içine yerleştirir. Yeşaya’nın kendi sözleri ise okuyucuyu yedi yüzyıl sonraki bakire doğumuna değil, Ahaz dönemindeki İmmanuel işaretine götürür.⁴⁴⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 52, güncel revizyon.
• Yeşaya 7:14; II. Şemuel 7.
• Yeşaya 7.
• Yeşaya 7:14.
• Yeşaya 7:16.
• Yeşaya 8.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”.
• Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Matta, Yeşaya 7:14’ü Nasıl Dönüştürdü?”.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7.
• Devarim 18:15; Yeşaya 7.
• Bereşit 34.
• Yeşaya 8:10.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Yeşaya 7:14.

Hristiyan yorumcu Yeşaya 7:14’teki ot, “işaret”, sözcüğünden doğaüstü bir doğum çıkarır; kelimeyi “marvel, token, wonder” gibi karşılıklarla açıklar. Genç bir kadının olağan biçimde çocuk doğurmasının yeterince büyük bir işaret olmayacağını, bu yüzden ayetin daha büyük gerçekleşmesinde doğumun mucizevi olması gerektiğini söyler. Bakireden doğum bu beklentiyi karşılar. Bu düşüncenin doğru olabilmesi için ot kelimesinin kendi başına “doğa yasalarını aşan mucize” anlamı taşıması gerekir. Tanah’ın kullanımı böyle değildir.

Tora sünnet için “Bu, Benimle sizin aranızdaki antlaşmanın işareti [ot] olacaktır” der. Şabat için “Şabatlarımı koruyacaksınız; çünkü o, Benimle sizin aranızda kuşaklarınız boyunca bir işarettir [ot]” denir. Tefilinle ilişkilendirilen ifade de aynıdır: “Elinin üzerinde bir işaret [ot] olacaktır.” Sünnet, Şabat ve tefilin doğa yasalarını bozan olaylar değildir. Buna rağmen Tora üçünü de ot diye adlandırır; Yahudi kaynakları da mila, Şabat ve tefilini açıkça “üç işaret” olarak yan yana getirir.^457458459

Bir işareti düşünmenin en kolay yolu bir yol levhasıdır. Levhanın metalinde mucize yoktur. Onu değerli yapan, başka bir şeyi göstermesidir. Tanah’taki ot da böyle geniş bir kelimedir. Bazen mucizevi bir olay işaret olur; bazen bir nesne, bir uygulama, bir kişi veya simgesel davranış. Sözcük önce işlevi bildirir: bir şey başka bir gerçeği işaret etmektedir. Fiziksel olayın olağan mı olağanüstü mü olduğunu bağlam belirler.

Yeşaya’nın kendi kitabı bunun güçlü örneklerini verir. Peygamber “İşte ben ve HaŞem’in bana verdiği çocuklar, Tsiyon Dağı’nda oturan Orduların HaŞem’inden İsrael’de işaretler [otot] ve belirtileriz” der. Yeşaya ile çocuklarının işaret olması için olağanüstü biçimde doğmaları gerekmez. İsimleri, hayatları ve içinde bulundukları tarihsel olayla ilişkileri peygamberlik mesajını taşır. Şear-Yaşuv’un adı bir bakiyenin döneceğini, Maher-Şalal-Haş-Baz’ın adı yaklaşan yağmayı haber verir. Yeşaya 7’deki çocuk da büyümesiyle Ahaz’ın korktuğu iki kralın ne kadar kısa sürede etkisiz hale geleceğini ölçer.^460461462463

Yeşaya 20 daha da çarpıcıdır. HaŞem peygamberin Mısır ve Kuş hakkında üç yıl “işaret [ot] ve belirti [mofet]” olarak yürüdüğünü söyler. Ot ile birlikte, olağanüstü belirti anlamına daha yakın görülebilecek mofet de kullanılmıştır. Yine de anlatılan şey doğa yasalarının kırılması değil, peygamberin gerçekleştirdiği simgesel bir davranıştır. Bu tek örnek bile “ot varsa mucize olmak zorundadır” kuralını geçersiz kılar.⁴⁶⁴

Tanah’ta mucizevi otlar da vardır. Mısır’dan çıkış sırasında doğaüstü işaretler görülür; Hizkiyahu’ya verilen gölge işareti olağandışıdır. Fakat bundan her otun mucize olması gerektiği sonucu çıkmaz. Ot geniş kategoridir; mucize onun olası biçimlerinden biridir.

Yeşaya 7’nin kendi anlatısı işaretin ne olduğunu zaten açıklar. HaŞem Ahaz’a “Tanrın HaŞem’den kendin için bir işaret iste; onu derinlerde veya yukarılarda iste” der. Ahaz bunu reddeder. Bunun üzerine HaŞem işareti Kendisi verir: “İşte, söz konusu genç kadın hamiledir ve bir oğul doğuracak; adını İmmanuel koyacaktır.” Eğer okuma 14. ayette durursa, “Bir kadının çocuk doğurmasının neresi işarettir?” sorusu doğal görünür. Fakat peygamber cümlesini orada bırakmaz: “Çocuk kötüyü reddedip iyiyi seçmeyi bilmeden önce, senin çekindiğin o iki kralın ülkesi terk edilecektir.”^465466467468

İşaret bu bütünlük içinde anlaşılır. Retsin ile Pekah David hanedanını devirmek istemektedir. Tanrı bunun gerçekleşmeyeceğini bildirir. Bir çocuk doğacak, ona “Tanrı bizimle” anlamındaki İmmanuel adı verilecek ve çocuk henüz erken yaşlardayken iki kralın tehdidi sona erecektir. İşaret yalnız doğum değildir; çocuğun adı, varlığı ve büyümesiyle belirli siyasi olay arasındaki ilişki bütün işareti oluşturur.

Bir çocuğun doğması olağandır. Fakat peygamberin önceden gösterdiği çocuğun gelişim safhasını siyasi bir olayın zaman ölçüsü haline getirmesi olağan bir doğum haberinden farklıdır. “Bu çocuk şu gelişim aşamasına varmadan korktuğun iki kralın gücü kırılacak” sözü doğrulanabilir bir peygamberlik iddiasıdır. İşaretin gücü doğanın bozulmasından değil, Tanrı’nın verdiği sözün belirlenen süre içinde gerçekleşmesinden gelir.

Yeşaya 8:1–4 aynı kalıbı neredeyse tekrar eder. Maher-Şalal-Haş-Baz için “Çocuk ‘babam’ ve ‘annem’ demeyi bilmeden önce Şam’ın serveti ve Şomron’un ganimeti Aşur kralının önüne götürülecektir” denir. Çocuğun konuşmayı öğrenmesi zaman göstergesidir. Bu çocuk da Yeşaya’nın 8:18’de “işaretler” diye tanımladığı çocuklar arasındadır. Kimse onun işaret olabilmesi için doğaüstü biçimde doğması gerektiğini düşünmez.⁴⁶⁹

Hristiyan yorumun savında bir adım daha vardır. “Normal doğum yeterince büyük işaret değildir” denildiğinde bile gerekli mucizenin neden özellikle erkeksiz gebelik olması gerektiği ayetten çıkmaz. Ot kelimesi bunu söylemez. Tanah’ta Tanrı ileri yaşta doğum sağlayabilir, gökte olağandışı bir belirti gösterebilir, bir orduyu beklenmedik biçimde yenebilir. İşaretin mucizevi olması zorunlu kabul edilse bile, “bakire gebeliği” sonucu yine kelimeden çıkmaz.

Bakireden doğuma ulaşmak için Matta’nın doğum anlatısının önceden bilinmesi gerekir. Sonra Yeşaya’daki ot kelimesi bu anlatıya uygun biçimde genişletilir. Böylece yorumun yönü Yeşaya’dan Miryam’a değil, Miryam’den Yeşaya’ya döner. Hristiyan yorumun “normal doğum yeterince büyük değildir” değerlendirmesi, Yeşaya’nın cümlesi değil, hangi tür işaretin daha etkileyici olacağına dair sonradan kurulmuş bir ölçüdür.

Yeşaya’nın yakın bağlamı başka bir ölçü verir. Peygamberin çocukları işarettir. Peygamberin simgesel davranışı işarettir. Tora’da Şabat, sünnet ve tefilin işarettir. Tanah ot kelimesini doğaüstülüğün teknik adı olarak kullanmaz. Bu yüzden Yeşaya 7:14’te ot bulunmasından bakireden doğum çıkarılamaz. İşaretin anlamını sözlükteki en dramatik karşılık değil, ayetin devamı belirler.⁴⁷⁰

Yeşaya’nın ot’u Ahaz dönemindeki İlahi sözün doğrulanmasına hizmet eder. Çocuğun büyümesi Retsin ile Pekah’ın sonuna bağlanır; İmmanuel adı Tanrı’nın Yehuda’yı terk etmediğini bildirir. Erkeksiz gebelik ise bu işaret yapısının içinde yoktur. Hristiyan yorumcu Hristiyan doğum anlatısında bulunan mucizeyi, Yeşaya’nın “işaret” kelimesinin zorunlu anlamı haline getirmeye çalışmaktadır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 54, güncel revizyon.
• Bereşit 17:11.
• Şemot 31:13.
• Şemot 13:16.
• Yeşaya 8:18.
• Yeşaya 8:18.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Yeşaya 20:3.
• Yeşaya 7.
• Yeşaya 7:14.
• Yeşaya 7:16.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Yeşaya 8:1–4.
• Yeşaya 7:14.

Yeşaya 7:14 doğacak çocuğun adının İmmanuel olacağını söyler; Matta’nın anlatısında ise çocuğa İsa adı verilir. Hristiyan yorumcu bu farkı Yeşaya 9:6’ya başvurarak açıklar. Orada çocuk için “Harika Danışman, Güçlü Tanrı, Ebedi Baba, Barış Prensi” gibi birden fazla ad veya unvan bulunduğunu, bunların hepsinin günlük kişi adı sayılamayacağını söyler. Buna göre İmmanuel de gerçek ad değil, çocuğun kimliğini ve görevini anlatan bir unvan olabilir. Hristiyan yorumcu daha sonra “Tanrı bizimle” anlamını genişletir ve çocuğun Tanrı’nın insanlar arasındaki varlığını temsil ettiğini, kusursuz karakter gösterdiğini ve Tanrı’yı bedende açığa vurduğunu ileri sürer.⁴⁸²

Tanah’ta “ad” her zaman yalnız nüfus kaydındaki tek kişisel adı ifade etmez. Bir ad insanın kaderini, görevini veya Tanrı’nın o dönemde verdiği mesajı taşıyabilir. Aynı kişinin birden fazla adı da bulunabilir. Dolayısıyla yalnız “İsa günlük hayatta İmmanuel diye çağrılmadı” demek Yeşaya 7 tartışmasını tek başına sona erdirmez. Daha belirleyici soru, Yeşaya’daki İmmanuel adının kime ve hangi tarihsel olaya bağlı olduğudur.⁴⁸³

Yeşaya’nın cümlesi sadedir: “İşte, söz konusu genç kadın hamiledir ve bir oğul doğuracak; onun adını İmmanuel koyacaktır.” İbranice ve-karat şemo İmmanu El der. Ve-karat dişil biçimdedir; ad koyan kadındır. Grekçe Yeşaya bunu kaleseis, “sen onun adını İmmanuel koyacaksın”, diye aktarır.⁴⁸⁴

Matta’nın anlatısında ise fiili ad koyma açık biçimde başka bir adla gerçekleşir. Yosef’e “Onun adını İsa koyacaksın” denir ve anlatının sonunda Yosef çocuğun adını İsa koyar. Böylece Matta’nın kendi hikayesinde çocuğa verilen kişi adı İsa’dır, İmmanuel değildir.

Hristiyan yorumcu bu noktada İmmanuel’i unvan sayarak farkı kapatmaya çalışır. Fakat okumanın yönü önemlidir. Yeşaya önce “bu bir unvandır” demez. Metin doğum ve ad verme formülü kullanır. İsa’nın gerçekten İmmanuel diye adlandırılmadığı görüldükten sonra, Yeşaya’daki adın daha geniş bir unvan olarak anlaşılması teklif edilir. Sonraki biyografiye uymayan ayrıntı böylece geriye doğru yeniden sınıflandırılır.

Basit bir örnek düşünelim. Eski bir metin “Bir çocuk doğacak ve annesi ona Reuven adını verecek” desin. Yüzyıllar sonra Şimon adlı bir insanın hayatında “Reuven” adının anlamına uygun bir özellik bulmak, onu bu sözün gerçekleşmesi yapmaz. Bunun için eski metnin Reuven sözünü gerçek ad olarak değil, daha geniş bir niteleme olarak kullandığına dair ayrıca bir dayanak gerekir. Sonraki kişinin adı farklı olduğu için eski adı sonradan unvana çevirmek yeterli değildir.

Yeşaya 7–8’in kendi dünyası ise sembolik adların nasıl işlediğini açıkça gösterir. Peygamberin oğullarından biri Şear-Yaşuv, “bir bakiye dönecek”, adını taşır. Diğerinin adı Maher-Şalal-Haş-Bazdır ve yaklaşan yağma ile ganimeti haber verir. Bu adların mesaj taşıması, onların ad olmaktan çıktığı anlamına gelmez. Tam tersine, peygamberlik mesajı adın kendisiyle taşınır.⁴⁸⁵

Yeşaya bunu daha sonra açıkça söyler: “İşte ben ve HaŞem’in bana verdiği çocuklar, İsrael’de işaretler ve belirtileriz.” Çocukların isimleri tarihsel olayların anlamını taşır. Şear-Yaşuv bakiye düşüncesini, Maher-Şalal-Haş-Baz yaklaşan siyasi çöküşü bildirir. İmmanuel de aynı adlandırma dünyasında “Tanrı bizimle” mesajını taşır.⁴⁸⁶

Hoşea’nın çocuklarında da aynı yapı görülür. Yizreel, Lo-Ruhama ve Lo-Ammi yalnız seslerden oluşan etiketler değildir; İsrael hakkında peygamberlik mesajı taşırlar. Rabbinik gelenek de bu isimleri Tanrı’nın İsrael hakkındaki bildirimleriyle ilişkilendirir. Sembolik anlam ile gerçek ad arasında bir karşıtlık yoktur. Tanah’ta bir isim hem kişiye gerçekten verilebilir hem de aynı anda bir cümle gibi teolojik veya tarihsel anlam taşıyabilir.

İmmanu El, “Tanrı bizimle”, ifadesinin anlamı da çocuğun kendisinin Tanrı olduğu değildir. İbranice kişisel adlar Tanrı hakkında tam cümleler taşıyabilir. Eliyahu’nun adı bir inanç ifadesidir; Eliyahu Tanrı değildir. Daniel “Tanrı benim yargıcımdır” anlamı taşır; Daniel Tanrı değildir. Yeşaya’nın adı Tanrı’nın kurtarışına gönderme yapar; peygamber Tanrı olmaz. Yehoşua adı Tanrı’nın kurtarmasını bildirir; adı taşıyan kişi bu nedenle Tanrı sayılmaz.

Daha da önemlisi, Yeşaya kitabı immanu El sözünü kendi cümlesiyle açıklar. Düşmanlara “Bir tasarı kurun, boşa çıkacaktır; bir söz söyleyin, gerçekleşmeyecektir; çünkü Tanrı bizimledir [ki immanu El]” denir. Burada “Tanrı bizimle” bir insanın İlahi tabiatını tanımlamaz. HaŞem’in Yehuda’yı terk etmediğini ve bu nedenle düşman tasarısının başarısız olacağını bildirir.⁴⁸⁷

Bu ifade Yeşaya 7’nin başındaki korkuyla doğrudan birleşir. Ahaz Retsin ile Pekah’tan korkmaktadır. HaŞem onların planının gerçekleşmeyeceğini bildirir. Sonra çocuk doğar ve adı aynı güven cümlesini taşır: Tanrı bizimle. Çocuk daha büyümeden iki kralın tehdidi sona erecektir. İmmanuel adı böylece bölümün siyasi ve peygamberlik yapısına tam olarak oturur.⁴⁸⁸

Hristiyan yorumcu ise “Tanrı bizimle” sözünden farklı bir Tanrı’nın varlığına ilişkin bir çıkarım zinciri kurar: çocuk Tanrı’nın insanlar arasındaki ikametini temsil eder; kusursuz karakter gösterir; Tanrı’yı bedende açığa vurur. Yeşaya bu basamakları kurmaz. Kitabın kendi açıklaması çok daha somuttur: düşmanların planı boşa çıkacaktır, çünkü Tanrı Yehuda ile birliktedir.

Bir ordunun “Tanrı bizimledir” demesi ile “aramızdaki şu kişi Tanrı’dır” demesi aynı cümle değildir. İmmanu El ifadesi bu ikisini birbirine dönüştürmez. Hristiyan yorumun Yeşaya 9:6’ya başvurması da tek başına bu farkı kapatamaz. Yeşaya 9’daki adlandırmanın nasıl bölüneceği ve ifadelerin kime ait olduğu Yahudi yorum geleneğinde ayrıca tartışılmıştır. Bazı Yahudi kaynakları bunları Hizkiyahu ile ilişkilendirir ve ifadeleri onun döneminde Tanrı’nın yaptığı işler veya kralın nitelikleri üzerinden açıklar. Fakat Yeşaya 9’da birden fazla unvan bulunabilmesi, Yeşaya 7:14’teki açık “adını İmmanuel koyacak” formülünü tek başına yalnız unvan haline getirmez.⁴⁸⁹

İki bölüm aynı adlandırma biçimine sahip olsaydı karşılaştırma daha güçlü olurdu. Yeşaya 7:14 ise Tanah’taki olağan doğum-ad verme cümlesine sahiptir: kadın bir oğul doğurur ve adını X koyar. Yeşaya 9’un karmaşık unvan dizisini buraya taşımak için yalnız ortak “ad” kavramı yeterli değildir.⁴⁹⁰

İmmanuel çocuğunun kesin tarihsel kimliğinin bugün tartışmalı olması da bu sonucu değiştirmez. Yahudi yorumcular çocuğu Yeşaya’nın ailesi veya kraliyet çevresiyle ilişkilendiren farklı açıklamalar vermiştir. İmmanuel ile Maher-Şalal-Haş-Baz’ın aynı çocuk olup olmadığı da tartışılmıştır. Tanah’ta aynı kişinin birden fazla ad taşıması mümkündür; Şelomo’ya Yedidyah adının verilmesi bunun bilinen örneğidir.

Bir kişinin tam kimliğini bilmemek, onun tarihsel zamanını bilmemek değildir. Bir trenin içindeki bütün yolcuların adlarını bilmeyebiliriz; yine de trenin hangi istasyonda ve hangi saatte bulunduğunu biliyorsak onu yedi yüz yıl sonraki başka bir trenle özdeşleştiremeyiz. Yeşaya 7:15–16 İmmanuel çocuğunu Ahaz, Retsin ve Pekah krizinin içine tarihsel olarak sabitler.⁴⁹¹

Matta’nın metni bu nedenle özellikle dikkat çekicidir. İbranice Yeşaya’da kadın çocuğun adını İmmanuel koyar. Grekçe Yeşaya’da “sen adını İmmanuel koyacaksın” denir. Matta bunu “onlar adını İmmanuel koyacaklar” biçiminde aktarır. Ardından kendi anlatısında Yosef çocuğa İsa adını koyar. Bu değişim, İsa’nın tarihsel olarak İmmanuel diye adlandırıldığını kanıtlamaz; tam tersine, İmmanuel sözünü fiili ad vermeden daha geniş bir yorumlayıcı nitelemeye taşımayı mümkün kılar.

Bu fark tek başına bütün Hristiyan yorumunu çürüten bir kanıt gibi kullanılmamalıdır. Bir Hristiyan İmmanuel’i tipolojik veya teolojik bir unvan olarak İsa’ya uygulayabilir. Fakat iddianın türü o anda değişir. Artık Yeşaya 7:14’ün kelimesi kelimesine gerçekleşmesinden değil, daha sonraki bir yazarın Ahaz dönemindeki sembolik adı yeni bir kişiye uygulamasından söz edilmektedir.⁴⁹²

İkilem böylece devam eder. İmmanuel gerçek bir ad ise Matta’nın çocuğuna bu ad verilmemiştir. İmmanuel daha sonraki bir kişiye uygulanabilecek sembolik unvansa, İsa ile bağlantıyı Yeşaya’nın kendi tarihsel anlatısı değil Matta’nın yorumu kurar. Her iki durumda da Yeşaya 7:14 tek başına İsa’ya ulaşmaz.

Üstelik “Tanrı bizimle” sözünü “Tanrı bedende bizimle” haline getirmek için metinde bulunmayan bir adım daha gerekir. Yeşaya bu adımı atmaz. Hristiyan yorumcu atar. Peygamberin kendi açıklamasında “Tanrı bizimle” demek, Yehuda’nın terk edilmediği ve düşmanın tasarısının başarısız olacağı anlamına gelir. İmmanuel adı çocuğun Tanrı olduğunu değil, HaŞem’in Yehuda ile olduğunu söyler. Bu adı yedi yüzyıl sonraki başka bir çocuğun İlahi tabiatının ifadesine çevirmek, Yeşaya’nın adlandırmasını açıklamak değil, Hristiyan teolojisini Yeşaya’nın sözlerine yerleştirmektir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 56, güncel revizyon.
• Yeşaya 7:14; Yeşaya 9:6.
• Yeşaya 7:14.
• Yeşaya 7:14.
• Yeşaya 7.
• Yeşaya 8:18.
• Yeşaya 8:10.
• Yeşaya 7.
• Yeşaya 9:6; Yeşaya 9.
• Yeşaya 9:6; Yeşaya 7:14.
• Yeşaya 7:15–16.
• Yeşaya 7:14.