Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu, Yehezkel’in Merkava görümünü önceki iddiasının en güçlü örneklerinden biri sayar. Yehezkel 1:26’da gökkubbenin üzerinde tahta benzeyen bir görünüm ve onun üzerinde insana benzeyen bir görünüm bulunduğunu söyler; Hristiyan yorumcu bunu “Tanrı’nın Kendisinin insan biçimindeki benzerliği” olarak okur. Fakat İbranice cümle daha baştan başka bir yapı kurar. Önce demut kise, “taht benzerliği” gelir; sonra demut ke-mar’eh adam, “insan görünümü gibi bir benzerlik.” Peygamber “tahtı gördüm ve üzerinde insan bedenindeki Tanrı’yı gördüm” demez. Görüm boyunca demut ve mar’eh kelimelerini tekrar tekrar kullanır; canlı varlıkların, gökkubbenin, tahtın ve insan benzeri görünümün hepsi aynı görsel dilin içindedir.^11931194

Bölümün son cümlesi ne gördüğünü Yehezkel’in kendi ağzından adlandırır: “Bu, HaŞem’in kavodunun benzerliğinin görünümüydü.” İbranice ifade mar’eh demut kevod HaŞemdir. “Görünüm”, “benzerlik” ve “kavod” art arda gelir. Hristiyan yorumun cümlesinde ise bu üç katman kısalır ve “Tanrı’nın Kendisinin insan biçimindeki benzerliği” haline gelir. Bu yalnız ifade farkı değildir. Kanıtın bütün yükü tam bu değişikliğin üzerine biner. Yehezkel kendi gördüğünü HaŞem’in özünün biçimi olarak tanımlamaz; HaŞem’in kavodunun benzerliğinin görünümü olarak tanımlar.¹¹⁹⁵

Yehezkel’in görümü Kabalistik evrenler açısından okunduğunda kelimelerin neden böylesine katmanlı olduğu daha da belirginleşir. Önce hayot ve ofanim düzeyleri, sonra gökkubbenin üstündeki taht gelir. Taht Beriya ile, taht üzerindeki “İnsan” ise Atsilut içindeki sefirotun antropomorfik düzeniyle ilişkilendirilir. Peygamberin demut mar’eh dili bir görümün görümü, bir görüntünün iki kez kırılması gibidir. Bunu bir ekranın içinde başka bir ekranın görüntüsünü görmekle karşılaştırabiliriz. Ekranda görülen insan gerçek bir görüntüdür; fakat bundan ekranın içinde etten ve kemikten bir insan bulunduğu sonucu çıkmaz. Burada da görülen “İnsan”, Tanrı’nın bedeni değil, sefirotun insan biçimli düzeninin peygamberlik bilincindeki görünümüdür.^11961197

Rambam başka bir düşünce dilinden konuşur, fakat aynı fiziksel sonuca ulaşmaz. More Nevuhim Yehezkel’in demut kelimesine ve Merkava görümünün basamaklarına dikkat eder; Tanrı’nın özü ile peygamberlikte görülen yaratılmış düzeni birbirine karıştırmaz. Zohar ise aynı görümü Kabalistik semboller ve Tora imgeleriyle okur; insan görünümünü kimi yerlerde Yaakov’un sureti ve kutsal düzenle ilişkilendirir. Bu üç açıklama özdeş değildir ve onları tek bir tarihsel ses gibi sunmak doğru olmaz. Fakat ortak nokta belirleyicidir: hiçbirinde Yehezkel 1:26 “Tanrı’nın biyolojik insan bedeni” anlamına gelmez. Yahudi felsefesi, Zohar ve daha sonraki Kabalistik açıklama farklı yollardan gider; Hristiyan yorumun fiziksel anatomi sonucu bu yolların hiçbirinin zorunlu sonucu değildir.^11981199

Hristiyan yorumcu “likeness” kelimesine kendisi dikkat çeker ve görümün göğün doğrudan fotoğrafı olmadığını kabul eder. Taht üzerindeki görünüm de aynı ayrımla açıklanır. Demut kise gerçek tahtın maddi ölçülerini vermek zorunda değilse, hemen arkasındaki demut ke-mar’eh adam neden Tanrı’nın maddi ölçülerini vermek zorundadır? Aynı cümle aynı peygamberlik sözlüğünü kullanır. Üstelik bir sonraki ayette belden yukarısı haşmal görünümüne, belden aşağısı ateşe, çevredeki parlaklık da yağmur günündeki gökkuşağına benzetilir. “İnsan” sözcüğünü biyolojik, ateşi ve gökkuşağını sembolik okumak için İbranice metinde ayrı bir işaret yoktur.^12001201

Peygamberlik görümünün gerçek olması ile görümdeki imgenin Tanrı’nın fiziksel maddesi olması arasında da zorunlu bağ bulunmaz. Moşe’nin yanan çalı deneyimi gerçektir; bundan Tanrı’nın fiziksel olarak bir çalı olduğu çıkmaz. Daniel’in taht, beyaz giysi, saç ve ateş imgeleri de Tanrısal yönetimin gerçek bir görümünü aktarır; bunlar Tanrı’nın biyolojik saç köklerini öğretmez. “Görüntüsünde?” incelemesinin Devarim 4:15’i başlangıç noktası yapması bu nedenle önemlidir: Sinay’da bir ses işitilmiş, fakat bir temuna görülmemiştir; buna rağmen Tora ve Neviim insan biçimli dil ve görümler kullanır. Sembolün ilahi kaynaktan gelmesi, sembolün fiziksel özelliklerini Tanrı’nın özüne taşımayı gerektirmez.^120212031204

Yehezkel’in kavod kelimesi de ihmal edilemez. Peygamber gördüğünü HaŞem’in Kendisi diye değil, HaŞem’in kavodunun benzerliğinin görünümü diye adlandırır. Bunu anlamak için basit bir benzetme yeterlidir: yaratılmış güneşin ışığına bile doğrudan bakamayan insanın sonsuz Tanrı’nın özünü görmesi düşünülemez. Bu benzetme Yehezkel ayetinin filolojik açıklaması değildir; fakat kavod ile öz arasındaki ayrımı kavramak için güçlü bir model verir. Merkava disiplininde de Yehezkel’in görümü peygamberlik bilincinin en derin örneklerinden biri olarak ele alınır; görümün dili doğrudan biyolojik betimleme değil, peygamberlik bilincinin taşıdığı sembolik bir düzendir.^12051206

Kabalistik açıklamada ışık (or), Tanrısal etkinin açığa çıkışını; kap (kli), bu etkinin belirli bir nitelikle görünmesini anlatır. Sevgi, sınır ve denge gibi ayrımlar, kapların birbirleriyle ilişkisi içinde belirir. İnsan bedeninin kol, gövde ve ayak düzeni bu ilişkileri anlatan bir benzetmedir. Tikunei Zohar’ın Patah Eliyahu açıklaması önce Tanrı’yı hiçbir düşüncenin kavrayamadığını söyler; ardından sefirotu dünyaların yönetildiği düzen olarak anlatır ve beden adlarını bu düzene uygular. Bedensel adlandırma Tanrı’nın özünü tarif etmez.¹²⁰⁷

Kabala’nın insan bedenine benzeyen sefirot haritası da aynı ayrımı korur. Hesed sağ kol, Gevura sol kol, Tiferet gövde, Netsah ve Hod bacaklar gibi düşünülebilir; fakat bu harita Tanrı’nın bir organizma olduğunu söylemez. Bir haritadaki mavi çizginin gerçek su olmaması gibi, antropomorfik simge de temsil ettiği hakikatin maddesi değildir. Hristiyan yorumun fiziksel okuması bu ayrımı kaldırır. Yehezkel’in mar’eh, demut ve kavod kelimeleri geride bırakılır; geriye yalnız “insan biçimi” tutulur. Üstelik Hristiyan yorumcu fiziksel Tanrı düşüncesini daha sonra ilahi oğulluk öğretisine bağlar. Peygamberin son sözü ise çok daha dikkatli ve çok daha güçlüdür: “HaŞem’in kavodunun benzerliğinin görünümü.”^12081209

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 102, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16.
• Yehezkel 1:26; İbranice demut kise ve demut ke-mar’eh adam.
• Yehezkel 1:28; İbranice mar’eh demut kevod HaŞem.
• Bkz. İçsel Evren — Kabala, Meditasyon ve Peygamberliğe Giriş, Merkava ve Yehezkel 1:26 açıklaması.
• Aynı yerde, demut mar’eh için “görümün görümü” ve çift yansıma açıklaması.
• Rambam, More Nevuhim, Merkava ve Yehezkel görümü üzerine bölümler.
• Zohar, Noah 34:271–272; Yehezkel 1:26’daki insan sureti ve kutsal düzenle ilgili deraş.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16.
• Yehezkel 1:27–28.
• Şemot 3:2–6.
• Daniel 7:9–10.
• Kabalat.com, “Görüntüsünde?”; ayrıca Devarim 4:15.
• Bkz. Sonsuz Işık — Tanrı Hakkında Bir Kitap, Tanrısal yücelik ve güneşe bakma benzetmesi.
• Bkz. Yahudi Meditasyonu, Merkava disiplini ve Yehezkel görümü üzerine bölüm.
• Tikunei Zohar, Giriş, 17a–17b, Patah Eliyahu; Şaarei Orah, Giriş. Işık–kap açıklaması bu kaynaklardaki Tanrısal birlik, sefirot ve yönetim ayrımının açıklamasıdır.
• Bkz. İçsel Evren, sefirotun insan bedenine göre antropomorfik düzeni üzerine açıklamalar.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16.

Hristiyan yorumcu bu iddiayı birkaç ayrı Tanah ifadesini bir araya getirerek kurar. Bereşit 1:26’daki “suretimizi ve benzerliğimizi taşıyan insan yapalım” sözünün fiziksel benzerlik göstermesi gerektiğini söyler. Meleklerin insan biçiminde görünmesinden hareketle Tanrı’nın da aynı temel biçime sahip olduğunu ileri sürer. Bamidbar 12:8’de Moşe’nin “HaŞem’in benzerliğini” gördüğünü, Tanah’ın Tanrı’nın ellerinden, kollarından, gözlerinden, yüzünden ve tahtından söz ettiğini hatırlatır. Yehezkel 1:26’daki taht üzerinde “insan görünüşüne benzer” figürü de onun için Tanrı’nın insan biçimindeki fiziksel varlığının başka bir kanıtıdır. Sonunda açıkça Tanrı’nın fiziksel bir varlık olduğunu ve insanın Tanrı’nın fiziksel suretinin eksik bir yansıması olduğunu söyler. ¹¹⁰²

Tanah gerçekten antropomorfik, yani insan biçimli dil kullanır. Tanrı görür, işitir, konuşur ve yürür; O’nun eli, yüzü, gözü, kolu ve tahtı vardır. Bu dilin varlığı tartışmalı değildir. Tartışma, bu ifadelerin Tanrı’nın gerçek anatomisini tanımlayıp tanımlamadığı üzerindedir. Tora bu soruya doğrudan cevap verir. Sinay deneyimini anlatan Devarim 4:12 şöyle der: “HaŞem ateşin içinden sizinle konuştu; sözlerin sesini işittiniz, fakat hiçbir suret görmediniz; yalnızca ses vardı.” Üç ayet sonra Moşe aynı noktayı yeniden vurgular: “HaŞem’in Horev’de ateşin içinden sizinle konuştuğu gün hiçbir suret görmediğiniz için kendinize çok dikkat edin.” (Devarim 4:15).^11031104

Ardından bunun neden önemli olduğunu açıklar: İsrael erkek veya kadın biçiminde herhangi bir suret yapmamalıdır. Bu ayetler, Hristiyan yorumun savına doğrudan temas eder. Eğer Tanrı gerçekten insan biçiminde fiziksel bir varlıksa, Sinay bunun gösterilebileceği en güçlü andır. Bütün İsrael Tanrı’nın açığa çıkışına tanıklık eder. Fakat Moşe onların gördüğü fiziksel şekli tarif etmek yerine iki kez: “Hiçbir suret görmediniz.” Rambam kendi felsefesini ayetin yerine koymaz. Hilhot Yesodei HaTorah 1:8’de Devarim 4:15’i temel alarak Tanrı’nın beden olmadığını söyler. Beden bir yerle sınırlıdır; Tora ise Tanrı’yı gökte ve yerde aynı anda egemen olarak anlatır.

Hristiyan yorumcu antropomorfik ifadeleri fiziksel betimleme sayarken, Tora’nın bu ifadeleri sınırlandıran açık sözlerini geri plana iter. Bereşit 1:26–27’deki tselem Elokim de bunu değiştirmez. Hristiyan yorumun mantığı şöyledir: İnsan Tanrı’nın suretinde yaratılmıştır; insanın zihni Tanrı’nın zihnine benzemez, çünkü Yeşaya 55:8–9 Tanrı’nın düşüncelerinin bizim düşüncelerimizden yüksek olduğunu söyler; öyleyse benzerlik fiziksel olmalıdır. Fakat bu iki seçenekten başka seçenek bulunmadığı varsayılmıştır. “Tanrı’nın sureti” ya aynı düşüncelere sahip olmak ya da aynı anatomiyi taşımak zorunda değildir. Bereşit 1:27 ise fiziksel beden sonucunu zorlaştıran başka bir ayrıntı taşır. “Tanrı insanı Kendi suretinde yarattı... erkek ve dişi olarak onları yarattı.” (Bereşit 1:27).^110511061107

Hem erkek hem kadın aynı tselem Elokim içindedir. O halde Tanrı’nın fiziksel sureti hangisidir? Erkek bedeni mi, kadın bedeni mi? Ayetin amacı anatomik kalıp öğretmek olsaydı, aynı cümlenin sonunda erkek ve dişinin aynı Tanrısal sureti taşıdığını söylemesi garip olurdu. Rambam’ın açıklamasında insanın kavrama ve düşünme yeteneği öne çıkar; diğer Yahudi kaynaklarında özgür seçim, ahlaki sorumluluk ve insanın yaratılıştaki özel konumu gibi başka boyutlar da eklenir. Bu açıklamaların hiçbiri Tanrı’nın insan anatomisine sahip olmasını gerektirmez. Üstelik bu yorum yalnız Rambam’la başlamaz. Rav Saadia Gaon, Rambam’dan önce yazdığı HaEmunot veHaDeot’ta Tanrı’yı cisim olarak düşünmeyi açıkça reddeder. ¹¹⁰⁸

Yaratan’ın biçim, ölçü, mekan ve fiziksel sınırlılık taşıyan bir cisim olması halinde, kendisi de açıklanması gereken yaratılmış türden bir şey haline geleceğini söyler. Daha sonra Tanrı’ya belirli bir mekan yüklenmesini de reddeder: mekan bütün cisimlerin ihtiyacıdır; Tanrı ise mekanın Yaratıcısıdır. “Tanrı göklerdedir” gibi ifadelerin fiziksel yer belirtmediğini özellikle açıklar. Bu nedenle Hristiyan yorumun tarihsel iddiası da ciddi biçimde sorunludur. Ona göre Yahudilikte fiziksel olmayan Tanrı düşüncesi esas olarak on ikinci yüzyılda Rambam’ın etkisiyle yaygınlaşmıştır. Fakat Rav Saadia Gaon’un açık sözleri bu anlatının doğru olamayacağını gösterir. ¹¹⁰⁹

Tanrı’nın bedensizliği Rambam’ın Yahudiliğe soktuğu yeni bir fikir değildir. Eski Yahudi literatürü bu konuda tarihsel olarak tek sesli de değildir. Bazı Yahudilerin Tanah ve agadik ifadeleri fiziksel anlamda okudukları bilinir. Raavad, Rambam’ın Tanrı’yı beden sahibi kabul eden kişiyi ağır biçimde sınıflandırmasına itiraz ederken bazı büyük kişilerin Kutsal Yazı’daki ifadeler nedeniyle böyle düşündüklerini söyler. Fakat Raavad’ın itirazı “Tanrı gerçekten bedendir” anlamına gelmez. Daha sonraki Pardes Rimonim açıklaması da sorunu, metinleri yanlış anlayarak bedensellik sonucuna varmış kişinin dini kategorisi bakımından ele alır.¹¹¹⁰

Bu tarihsel ayrıntı Hristiyan iddiasını kurtarmaz. Aksine meseleyi doğru yere koyar. Tanah’ın insan dili, bazı okuyucular tarafından gerçekten fiziksel okunabilecek kadar güçlüdür. Fakat bir metnin yanlış biçimde harfi harfine okunabilmesi, o okumanın metnin kendi bütünlüğü tarafından doğrulandığını göstermez. Hristiyan yorumun meleklerden çıkardığı sonuç da aynı sorunu taşır. Bereşit’te Avraam’ın karşısına çıkan melekler insan gibi görünür. Hristiyan yorumcu bundan meleklerin fiziksel insan biçimini yansıttığını, melekler Tanrı’yı temsil ettiğine göre Tanrı’nın da aynı temel fiziksel biçime sahip olması gerektiğini çıkarır. Fakat “bir melek insana insan biçiminde göründü” ile “Tanrı’nın gerçek özü insan biçimindedir” arasında zorunlu hiçbir bağlantı yoktur. Bir temsil biçimi, temsil edilen varlığın anatomisi değildir. Daha da önemlisi, Hristiyan yorumcu Bamidbar 12:8’de Moşe’nin “HaŞem’in temunası”na baktığını söylerken Devarim 4:15’teki “hiçbir temuna görmediniz” cümlesiyle karşı karşıya kalır. Aynı sözcük ailesi iki metinde de vardır. Eğer temuna zorunlu olarak Tanrı’nın fiziksel vücudu anlamına geliyorsa, Tora kendi içinde ciddi bir çelişki üretmiş olur.¹¹¹¹

Yahudi mistik geleneği bu gerilimi çok iyi bilir. Zohar’ın Raya Mehemna bölümünde Devarim 4:15 ile Bamidbar 12:8 tam olarak yan yana getirilir. Açıklama, Tanrı’nın Kendi özünde herhangi bir biçim veya surete sahip olmadığı; peygamberlikte görülen biçimlerin ise Tanrısal yönetimin yaratılmış düzeylerdeki görünüşleri olduğudur. Bu Zohar’ın mistik açıklamasıdır; Tora’nın peşatıyla aynı kaynak katmanı değildir. Fakat Hristiyan yorumcu Yahudi geleneğinin bu ayetleri anlayamadığı veya Rambam’ın felsefi baskısıyla sonradan fiziksel anlamdan kaçtığı izlenimini veriyorsa, kaynak doğrudan buna cevap verir. Yahudi mistisizminin antropomorfik semboller kullanan dünyasında bile görülen biçim Tanrı’nın fiziksel bedeni sayılmaz. Şemot 33 bunun daha basit bir örneğini verir. Bir ayette HaŞem’in Moşe ile “yüz yüze, bir insan arkadaşına nasıl konuşursa öyle” konuştuğu söylenir. Fakat birkaç ayet sonra Tanrı: “Yüzümü göremezsin; çünkü insan Beni görüp yaşayamaz.” der.¹¹¹²

Eğer “yüz yüze” anatomik olarak okunursa, aynı bölüm birkaç cümle içinde Moşe’nin hem Tanrı’nın yüzünü gördüğünü hem de göremeyeceğini söyler. Bu nedenle “yüz yüze”nin anlamı fiziksel yüzlerin birbirine bakması değil, Moşe’nin peygamberliğinin olağanüstü doğrudanlığıdır. Rambam da bu ifadeyi Tanrı’nın gerçek yüzünün görülmesi değil, Tanrı hakkında mümkün olan en yüksek kavrayış biçimi olarak açıklar. Hristiyan yorumcu ise Şemot 33:11’i melek aracılığıyla açıklamaya çalışır. Fakat bu açıklama onun kanıtını daha da zayıflatır. Eğer “Tanrı’nın yüzü” diye anlatılan şey gerçekte bir meleğin görünüşüyse, ayet zaten Tanrı’nın fiziksel yüzünü kanıtlamıyor demektir. Hristiyan yorumcu bir yandan insan biçimli ifadelerin harfi harfine olması gerektiğini savunmakta, diğer yandan harfi harfine okumanın sorun çıkardığı yerde bunları temsil ve melek diliyle açıklar.¹¹¹³

Tanrı’nın eli, kolu, gözü ve yüzü için de aynı şey geçerlidir. Hristiyan yorumcu, bunların mecaz sayılması halinde ifadelerin yanıltıcı ve öğretisel olarak anlamsız olacağını söyler. Fakat bu, insan dilinin nasıl çalıştığını gözden kaçırır. “Devletin eli”, “yasanın gözü”, “ordunun kolu” gibi ifadeler günlük dilde bile anatomi öğretmez. Sözcük kendi fiziksel kökenini korurken başka bir işlevi anlatabilir. Tanah’ta Tanrı’nın “eli” gücünü, “gözü” bilgisini ve gözetimini, “yüzü” yakınlığını veya yönelişini ifade edebilir. Tora insanın anlayabileceği dil kullanır; bu ifadeler Tanrı’ya kas, kemik veya fiziksel organlar vermeyi gerektirmez. Bunun aksi kabul edilirse sorun hemen büyür.

Fiziksel okuma yalnız el ve göze uygulanamaz. Tanah Tanrı’nın “kanatları”ndan da söz eder. Gökler O’nun tahtı, yeryüzü ayaklarının taburesidir. O ateş olarak görünür, bulut içinde açığa çıkar, gökleri bir perde gibi gerer. Bunların hepsi aynı ölçüde fiziksel kabul edilirse artık insan boyutlarında bir beden değil, birbiriyle bağdaşmayan çok sayıda fiziksel tasvir ortaya çıkar. Bu nedenle Tanah’ın dili insan biçimli olabilir, fakat Tanah’ın Tanrı anlayışı insan biçimli değildir.

Hristiyan yorumun “Tanrı’nın gökte kişisel bir yeri vardır” savı ise kendi kullandığı kaynak tarafından çürütülür. Melahim I 8’den “Gökte, ikamet ettiğin yerde işit” sözünü aktarır ve bunu Tanrı’nın belirli bir fiziksel mekanda bulunduğuna kanıt sayar. Fakat Şelomo aynı duasında şöyle der: “Tanrı gerçekten yeryüzünde oturacak mı? İşte gökler ve göklerin gökleri bile Seni içine alamaz; kaldı ki benim yaptığım bu ev!” (Melahim I 8:27). Bet HaMikdaş “Tanrı’nın evi” diye anılır; fakat Şelomo aynı duada göklerin ve göklerin göklerinin bile Tanrı’yı içine alamayacağını söyler. Tanrı’nın Mişkan’da veya Bet HaMikdaş’ta “barınması”, insan bedeninin bir yapının içinde bulunması gibi fiziksel yerleşme değildir.

Rav Saadia Gaon da I. Melahim 8:27’yi Tanrı’nın fiziksel bir mekanla sınırlanamayacağını açıklarken kullanır. Hristiyan yorumcu aynı duanın iki cümlesini farklı ölçülerle okur: “gökte ikamet eder” sözünü fiziksel mekan kanıtı sayar, “göklerin gökleri bile Seni içine alamaz” sözünü ise aynı anlamda okumaz. İki cümle aynı duadadır. Bu nedenle fiziksel mekan yorumu Tanah’a açıkça aykırıdır. Yehezkel 1:26 da fiziksel beden iddiasını desteklemez; peygamber önce tahta benzeyen bir görünüş, onun üzerinde de insan görünüşüne benzer bir şey görür.¹¹¹⁴

Fakat Yehezkel görümünü iki ayet sonra kendisi tanımlar: “Bu, HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşüydü.” (Yehezkel 1:28). Yehezkel’in kendi sözcükleri fiziksel beden yorumuna sınır koyar. Peygamber “Tanrı’yı insan bedeninde gördüm” demez; gördüğünü “HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşü” diye tanımlar. İbn Ezra’nın Yesod Mora’sı Yehezkel 1:26’daki insan görünüşünü 1:28’deki “HaŞem’in görkeminin benzerliği” ifadesiyle birlikte ele alır ve Merkava dilinin yorum gerektirdiğini söyler. Sefer Haİkkarim de görülen renk ve biçimlerin Tanrı’nın özü olmadığını özellikle “benzerlik” sözcüğü üzerinden vurgular; maddeden bağımsız olan Tanrı fiziksel duyuların gördüğü bir nesne değildir. Hristiyan yorumun cümlesinde ise önemli bir ek vardır. Yehezkel’in gördüğünü “Tanrı’nın Kendisinin insan biçimindeki benzerliği” olarak tanımlar. Fakat “Tanrı’nın Kendisi” ifadesi Yehezkel’in tanımını güçlendirmez; onu değiştirir. Peygamber “HaŞem’in görkeminin benzerliği” der. Hristiyan yorumcu bunu Tanrı’nın fiziksel bedeninin görüntüsüne dönüştürür. Tanah’ın görüm dili ile Tanrı’nın özünü birbirine karıştırdığı nokta budur.^11151116

Hristiyan yorumcu ayrıca “kişisel Tanrı” ile “fiziksel Tanrı”yı birbirine bağlar. Yahudiliğin Tanrı’yı fiziksel kabul etmediğinde O’nu belirsiz ve ilişkisiz bir öze dönüştürdüğünü ileri sürer. Oysa Tanah’ın Tanrısı irade eden, konuşan, seven, emir veren, bağışlayan, yargılayan, insanla berit kuran ve tarihe müdahale eden Tanrı’dır. Bu niteliklerin hiçbiri Tanrı’nın kas, kemik, göz küresi veya fiziksel ellerden oluşmasını gerektirmez. Yahudi düşüncesinde Tanrı’nın bedensiz oluşu O’nu “kişisiz bir enerji” yapmaz; O Yaratıcıdır, tarihin Tanrısıdır ve insanın eylemleriyle ilişki kurar. Hristiyan yorumcu iki ayrı soruyu tek bir soruya dönüştürür: Tanrı gerçek, iradeli ve etkin midir; Tanrı maddi insan bedenine mi sahiptir?

Birincisine verilen olumlu cevap ikincisini gerektirmez. Devarim 4 tam bu ayrımı yapar. İsrael Tanrı’nın sesini gerçekten işitir; vahiy gerçektir. Aynı anda “hiçbir suret görmediniz” denir. Yani Tora zaten gerçek kişisel karşılaşma ile fiziksel biçimi birbirinden ayırmıştır. Hristiyan yorumun gelecekte insanların bedensel olarak dirileceği düşüncesinden Tanrı’nın da bedensel olması gerektiğini çıkarması da aynı mantık sorununu taşır. Ona göre imanlıların gelecekte somut bedenleri olacağına göre Tanrı da fiziksel olmalıdır; aksi halde Tanrı’ya benzemeleri fiziksel olamaz.¹¹¹⁷

Fakat insanın Tanrı’nın bazı niteliklerini yansıtması, Tanrı’nın insanın bütün özelliklerini taşıdığı anlamına gelmez. İnsan adil olabilir; bundan Tanrı’nın insan sinir sistemine sahip olduğu sonucu çıkmaz. İnsan bilir; bundan Tanrı’nın insan beyni bulunduğu çıkmaz. İnsan yaşar; bundan Tanrı’nın kalbi, akciğeri ve hücreleri bulunduğu sonucu çıkmaz. Benzerlik özdeşlik değildir. Hristiyan yorumun bütün fiziksel Tanrı savı bu iki kavramı sürekli birbirine yaklaştırır. Sonunda mesele oldukça açık hale gelir. Tanah gerçekten insan diliyle Tanrı’dan söz eder. Tanrı’nın eli, yüzü, gözü ve tahtı vardır. Peygamberler görkemli insan biçimli görümler görebilir. İnsan da tselem Elokim içinde yaratılmıştır. Fakat Tanah’ın kendisi bunların fiziksel anatomi olarak okunmasına sınır koyar. Devarim 4 iki kez “hiçbir suret görmediniz” der. Aynı bölüm Tanrı’yı hem gökte hem yerde egemen olarak tanımlar; Rambam bunun beden düşüncesiyle bağdaşmadığını belirtir. Şelomo Tanrı için Tapınak yapar, fakat göklerin göklerinin bile O’nu içeremeyeceğini söyler.¹¹¹⁸

Şemot Tanrı’nın Moşe ile “yüz yüze” konuştuğunu söyler, fakat birkaç ayet sonra Moşe’nin Tanrı’nın yüzünü göremeyeceğini bildirir. Yehezkel insan görünüşlü bir görüm görür, fakat onu “HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşü” olarak tanımlar. Rav Saadia Gaon Rambam’dan önce Tanrı’nın cisim olmadığını ve fiziksel mekana ihtiyaç duymadığını açıkça öğretir. Kabalistik kaynaklar insan biçimli sembolizmi çok ileri götürürken bile görülen şekli Tanrı’nın özünün fiziksel bedeni yapmaz. Zohar, Devarim 4:15’teki yasağı doğrudan bununla ilişkilendirir. Dolayısıyla Hristiyan yorumun “Tanah güçlü biçimde kişisel ve bedensel bir Tanrı öğretir” iddiasının ilk yarısıyla ikinci yarısı birbirinden ayrılmalıdır. ¹¹¹⁹

Tanah Tanrı’yı güçlü biçimde kişisel olarak tanıtır; fakat O’na insan biçiminde maddi bir beden isnat etmez. Hristiyan yorumun temel hatası, kişisellikten bedenselliğe geçmesidir. Bunu yaptıktan sonra antropomorfik her ifade fiziksel kanıta dönüşür; “el” gerçek ele, “göz” gerçek göze, “taht” fiziksel oturma yerine, peygamberlikteki “insan görünüşü” Tanrı’nın anatomisine çevrilir. Fakat aynı Tanah’ın “hiçbir suret görmediniz”, “göklerin gökleri bile Seni içine alamaz” ve “yüzümü göremezsin” sözleri bu yönteme uymaz. Bu yüzden Hristiyan yorumun yaptığı şey Tanah’ın bütün ifadelerini birlikte açıklamak değildir. Fiziksel Tanrı fikrine uyan antropomorfik ifadeleri harfi harfine kabul edip, bu fikre karşı duran açıklayıcı ayetlerin gücünü azaltmaktır.

Daha da önemlisi, bu fiziksel Tanrı öğretisi daha sonra İsa’nın “Tanrı’nın oğlu” olduğu iddiasını temellendirmek için kullanılır. Bu Hristiyan yorum bedensel Tanrı düşüncesini kabul ettikten sonra mucizevi bir insan oğul düşüncesinin mantıksal zemin kazandığını söyler. Böylece neden bu kadar ısrarla Tanrı’ya fiziksel biçim vermek istediği de anlaşılır: sonuç yalnız Tanrı anlayışıyla ilgili değildir; sonraki Hristiyan İsa öğretisinin önünü açar. Fakat Tanah’tan başlanırsa sıra bunun tersidir. Önce Tanrı’nın ne olduğu Tanah’tan belirlenir. Sonra İsa hakkındaki öğreti bununla sınanır. Hristiyan yorumcu ise İsa’nın özel oğulluk öğretisine zemin hazırlamak için önce Tanah’ın Tanrısını maddi insan biçimine yaklaştırır. Sav böylece antropomorfizmleri yanlış okumakla kalmaz; İsa’nın özel oğulluk öğretisine zemin hazırlayacak fiziksel Tanrı anlayışını Tanah’a taşır.

Sinay’daki en büyük vahyin ardından Moşe’nin bıraktığı sınır hala belirleyicidir: “Hiçbir suret görmediniz.”

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 98, güncel revizyon.
• Bereşit 1:26; Bamidbar 12:8; Yehezkel 1:26.
• Devarim 4:12.
• Devarim 4:15.
• Devarim 4:15; Rambam, Devarim 4:15 yorumu.
• Bereşit 1:26–27; Yeşaya 55:8–9.
• Bereşit 1:27.
• Kabalat.com, “Daat, Ratzon ve Tselem Elokim: Bilgi, İrade ve İnsan Sorumluluğu”.
• Rambam; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Rambam; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Bamidbar 12:8; Devarim 4:15.
• Devarim 4:15; Bamidbar 12:8; Rambam, Devarim 4:15 yorumu.
• Rambam, More Nevuhim I:37; Şemot 33:11 ve 33:20.
• I. Melahim 8:27; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Yehezkel 1:28.
• Yehezkel 1:26.
• Devarim 4.
• Devarim 4; Rambam, Devarim 4 yorumu.
• Devarim 4:15; Rambam, Devarim 4:15 yorumu; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.

Hristiyan yorumun savı yalnız Tanrı’nın “kişisel” olduğunu söylemekle kalmaz. Tanrı’nın bedensel olduğunu, insanın O’nun fiziksel suretinde yaratıldığını ve Tanrı’nın amacının gelecekte çok sayıda yüceltilmiş bedensel varlıkta Kendisini açığa çıkarmak olduğunu savunur. Bu öğretinin Tanrı’nın “anma adı” olan “Jehovah Elohim” içinde bulunduğunu ve ifadenin yaklaşık olarak “güçlü kişiler olacak olan” anlamına geldiğini yazar.²¹⁶⁷

Burada önce iki ayrı konu ayrılmalıdır. Yahudilik Tanrı’yı iradesi, bilgisi, sevgisi ve hitabı olmayan soyut bir ilke haline getirmez. Tanah yaşayan, konuşan, emreden, bağışlayan Tanrı’dan söz eder. Fakat “kişisel” olmak ile etten, kemikten veya belirli uzuvlardan oluşan bir bedene sahip olmak aynı önerme değildir. Hristiyan yorumcu bu iki kavramı birbirine bağladığı için “kişisel Tanrı” lehindeki ayetleri “bedensel Tanrı” lehine de kanıt saymaktadır.

“YHWH Elohim” ifadesinin dilbilgisi Hristiyan yorumun verdiği cümleyi taşımaz. YHWH Tanah’ta İsrael’in Tanrısının özel adıdır; Elohim ise bağlama göre Tanrı, tanrılar veya ilahi varlıklar için kullanılabilen bir isimdir. Bereşit 2:7’de “YHWH Elohim insanı biçimlendirdi” cümlesinin fiili tekildir. İfade, geleceğe dönük “güçlü kişiler olacak” biçiminde bir yüklem cümlesi değildir.^21682169

Şemot 3:14’teki ehyeh aşer ehyeh ile 3:15’teki YHWH adı arasında açık bir kelime ilişkisi bulunur; klasik ve modern dil çalışmaları YHWH adını oluş/varlık bildiren h-y-h / h-w-h kökü çevresinde tartışır. Bu tartışmaların hiçbiri “YHWH Elohim” birleşimini çoğul insanların gelecekte Tanrılaşacağı anlamına gelen bir İbranice cümleye dönüştürmez. Elohim sözcüğünün biçim bakımından çoğul görünmesi de bunu değiştirmez; İsrael’in Tanrısını gösterdiğinde Tanah’ta sık sık tekil fiil ve sıfatlarla kullanılır.^21702171

Tanah’ın kendi sınır cümleleri daha da önemlidir. Horev’de İsrael “bir ses” işitir fakat “hiçbir suret” görmez; hemen ardından erkek veya kadın biçiminde suret yapmaması emredilir. Şelomo, “gökler ve göklerin gökleri Seni alamaz” der. Hoşea’da Tanrı “Ben Tanrı’yım, insan değilim” diye konuşur. Bunlar Tanrı’nın insanla ilişki kurmadığını değil, insan biçimli dilin O’nu insan anatomisine indirgememesi gerektiğini gösterir.^217221732174

Yehezkel 1 de Hristiyan yorumun kullandığı biçimde bir anatomi raporu değildir. Peygamber sürekli “benzerlik”, “görünüş”, “sanki” dili kullanır; tahtın üstünde “insan görünüşünün benzerliği” görülür ve bölüm sonunda bunun “YHWH’nin görkeminin benzerliğinin görünüşü” olduğu söylenir. Görüm dili ile Tanrı’nın özünün fiziksel yapısı aynı katman değildir.²¹⁷⁵

“Bedensiz Tanrı fikrini on ikinci yüzyılda Rambam popüler hale getirdi” biçimindeki tarih cümlesi de sürdürülemez. Saadia Gaon, Rambam’dan yaklaşık iki buçuk yüzyıl önce, 933’te tamamladığı Emunot ve-Deot’un ikinci bölümünde Tanrı’ya cisim, mekan, nicelik ve bedensel nitelikler yüklenmesine karşı sistemli biçimde tartışır. Dolayısıyla Tanrı’nın bedensel olmadığı fikri Rambam’ın geç bir yeniliği değildir.²¹⁷⁶

Sonuçta Hristiyan yorumun “YHWH Elohim” etimolojisi Tanah’ın verdiği bir ad açıklaması değildir. Tanrı’nın insanlarla ilişki kurması gerçektir; peygamberlerin antropomorfik dili de gerçektir. Fakat bunlardan “Tanrı insan biçiminde maddi bir bedendir ve adı gelecekte çok sayıda fiziksel ilahi varlık üretme amacını bildirir” sonucu çıkmaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 198, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 14–16, “The Personality of God”. Özellikle PDF s. 16’da “God’s purpose is to reveal Himself in a multitude of glorified beings” ve “Jehovah Elohim… ‘He who shall be mighty ones’” ifadelerini kullanır.
• Francis Brown, S. R. Driver ve Charles A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, “יהוה” ve “אֱלֹהִים” maddeleri. YHWH özel ad; Elohim bağlama göre Tanrı, tanrılar veya ilahi varlıklar için kullanılan isimdir.
• Bereşit 2:7: vayitser YHWH Elohim et-ha-adam. Yüklem tekildir; “YHWH Elohim” tekil özne olarak işler. Benzer tekil kullanım Bereşit 2 boyunca sürer.
• Şemot 3:14–15, ehyeh aşer ehyeh ve YHWH adı. YHWH adının etimolojisi tartışmalı olmakla birlikte geleneksel ve filolojik açıklamalar onu h-y-h / h-w-h “olmak, meydana gelmek” alanıyla ilişkilendirir; “YHWH Elohim”i “güçlü kişiler olacak olan” diye çoğul gelecek cümlesi yapmaz.
• Bereşit 1:1, bara Elohim; Bereşit 1:27, vayivra Elohim. Elohim biçim bakımından çoğuldur, fakat İsrael’in Tanrısını gösterdiğinde bu örneklerde tekil fiille kullanılır.
• Devarim 4:12, 15–16. İsrael sesi işitir fakat temunah görmez; devamında erkek, kadın, hayvan veya göksel varlık biçiminde suret yapması yasaklanır.
• Melahim I 8:27. Şelomo, “gökler ve göklerin gökleri Seni alamaz” der. Malbim, Melahim I 8:27’de Tanrı’nın mekanda fiziksel olarak barınması fikrini reddeder ve “mekan” dilini ilahi gözetim/tezahür bağlamında açıklar.
• Hoşea 11:9: ki El anokhi velo iş, “Ben Tanrı’yım, insan değilim.”
• Yehezkel 1:26–28. Metin demut ve mar’eh, “benzerlik” ve “görünüş” kelimelerini ardışık biçimde kullanır; 1:28 görümü “YHWH’nin görkeminin benzerliğinin görünüşü” diye niteler.
• Saadia Gaon, Emunot ve-Deot, II. Bölüm, özellikle Tanrı’ya cisim, nicelik, mekan ve bedensel nitelikler yüklenmesine karşı tartışmalar. Eser 933’te tamamlanmıştır; bu, Rambam’dan yaklaşık iki buçuk yüzyıl öncedir. İngilizce: The Book of Beliefs and Opinions, çev. Samuel Rosenblatt, Yale University Press, 1948.