Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumun Melkitsedek üzerinden kurduğu düşünce, Tehillim 110’da Maşiah’a kohenlik niteliği verildiğini söylemekten çok daha ileri gider. Melkitsedek’in Avraam’dan ondalık aldığını, Bereşit’in onun soy kaydını vermediğini ve Aharon soyundan olmadığını vurgular. Ardından Tehillim 110:4’teki “Melkitsedek düzenine göre sonsuza dek kohensin” çevirisinden hareketle, David soyundan gelecek Maşiah’ın Yehuda kabilesinden olduğu halde kohen olacağını söyler. Sonra bu kişiyi Levi dışından yeni bir kohenliğin kurucusu yapar; eski kohenlik sona erecek, İsa ölümüyle yeni kohenliği ve yeni antlaşmayı başlatacaktır. Bu Hristiyan yorumun ifadesiyle “Messiah was to bring in a new priesthood.”³²¹

Fakat Melkitsedek’in kendisi bu sonuca götürmez. Bereşit 14’te o, Avraam’ın karşısına “Şalem kralı” ve “El Elyon’un koheni” olarak çıkar. O sırada Sinay antlaşması henüz verilmemiştir; Levi doğmamış, Aharon yaşamamış, Tora’daki kohenlik görevleri kurulmamıştır. Melkitsedek’in Aharon soyundan olmaması, Aharon kohenliğine rakip ayrı bir düzen bulunduğunu göstermez. Henüz Aharon kohenliği yoktur. Sinay’dan önceki bir kohenin Levi soyundan olmamasından, Sinay’dan sonra verilen kohenliğin gelecekte Levi dışı bir kurumla değiştirileceği sonucu çıkmaz.

Soy kaydı meselesi de aynı biçimde büyütülür. Bereşit 14 Melkitsedek’in anne ve babasını vermez. Fakat “soyu yoktu”, “soy şartından bağımsızdı” ya da “gelecekte soy şartı bulunmayan yeni bir kohenlik onun modeli üzerine kurulacaktır” demez. Metnin vermediği soy bilgisi önce Melkitsedek’in ayırt edici niteliğine, sonra gelecekteki Maşiah’ın kohenlik ilkesine çevrilir. Birkaç ayetlik Bereşit anlatısı böyle bir kurum kurmaz.³²²

Tehillim 110:4’ün İbranicesi daha da önemlidir. Hristiyan yorumun İngilizce metni “after the order of Melchizedek” der. Masoretik metin ise al divrati Malki-Tsedek ifadesini kullanır. Ayette “order”, “düzen” veya “kohenlik düzeni” anlamında ayrı bir teknik terim yoktur. Hristiyan yorumun daha sonra “yeni priesthood” dediği kurum, İbranice ayetin isimlendirdiği bir kurum değildir.

“Order” karşılığı Hristiyanlar tarafından çok geç bir tarihte icat edilmiş değildir; eski Grekçe çeviri geleneğinde de bu yönde bir karşılık vardır. Dolayısıyla mesele “Hristiyanlar kelimeyi sonradan metne ekledi” diye basitleştirilemez. Asıl mesele, yorum içeren bir çeviri tercihinin Hristiyan yorumcu tarafından teknik bir dini kuruma çevrilmesi ve sonra bu kurumun Aharon soyundan gelen kohenliğin yerine geçirilmesidir. Al divrati Malki-Tsedek sözü kendi başına “Melkitsedek adlı yeni kohenlik düzeni kurulacaktır” demez.

Nedarim 32b, İbranice ifadenin başka türlü anlaşılabildiğini açıkça gösterir. Hazal divrati sözünü Melkitsedek’in Bereşit 14’te söylediği sözlerle ilişkilendirir. Melkitsedek’in önce Avraam’ı, sonra HaŞem’i kutsaması nedeniyle kohenliğin ondan Avraam’a geçtiğini anlatır ve al divrati Malki-Tsedek sözünü “Melkitsedek’in sözü nedeniyle” ekseninde deraş eder. Devamında Bereşit’in “o El Elyon’un koheniydi” sözündeki “o”yu vurgular: Melkitsedek kohendi, fakat soyu bu kohenliği sürdürmedi. Bu deraş Tehillim 110’un tek peşat açıklaması değildir. Yine de divrati kelimesinin İngilizce “order” ile özdeş bir teknik kurum adı olmadığını gösterir.³²³

Mezmurun kime hitap ettiği meselesi de Hristiyan yorumun sonucunu zorunlu hale getirmez. Nedarim’in Avraam okuması kabul edilmese ve Tehillim 110 bütünüyle David soyundan gelecek Maşiah hakkında, 110:4’teki kohen sözü de ona yönelik okunsa bile sonuç değişmez. Bundan yine “Aharon kohenliği sona erecek ve onun yerine Maşiah’ın kurduğu Melkitsedek kohenliği geçecek” sonucu çıkmaz. Ayette Aharon’un adı yoktur. Tsadok oğullarının görevden alınması yoktur. Levi kohenliğinin sonu yoktur. Yeni mabed görevlilerinin kim olacağı söylenmez. Hristiyan yorumun asıl cümlesi olan “Maşiah yeni bir kohenlik getirecektir” mezmurda bulunmaz.

Kohen kelimesi de tek başına Aharon oğullarına ait mabed görevlerinin devredildiğini kanıtlamaz. II. Şemuel 8:18, David’in oğulları için “u-vnei David kohanim hayu”, “David’in oğulları kohenim idi” der. Onların Aharon soyundan gerçek mabed kohenleri olmadığı açıktır. Talmud da bu ayeti ele alırken onların gerçek kohenler olmadığını belirtir ve sözü kohenlerin öncelikli konumuyla ilişkilendirir. Başka Yahudi kaynaklarında da kelimenin yönetici veya yüksek görev sahibi anlamında kullanılabildiği görülür. Tehillim 110’daki kohen kelimesi bu anlamla da açıklanabilir. Tanah’ta kohen kelimesinin bir kişi için kullanılması, o kişinin Aharon oğullarının mabed avodasını devraldığını kanıtlamaz.³²⁴

Yehuda soyundan bir kralın Aharon oğullarına ait mabed görevine fiilen el uzattığı olay bunu çok somut hale getirir. Kral Uzziya Bet HaMikdaş’a girip tütsü mizbeahında tütsü yakmak ister. Kohen Azarya seksen kohenle birlikte karşısına çıkar ve şöyle der: “Uzziya, HaŞem’e tütsü yakmak sana ait değildir; tütsü yakmak için kutsanmış Aharon oğulları kohenlere aittir.” Uzziya öfkelenir ve tsaraat alnında belirir (II. Divrei HaYamim 26:16–21). Krallığın yüceliği ona kohenlik avodası vermez.

Bu olay gelecekteki Maşiah’ın hiçbir anlamda kohen diye anılamayacağını göstermez. Gösterdiği şey daha sınırlı ve önemlidir: Yehuda soyundan kutsanmış bir kralın kohenlik diliyle anılması, onun Aharon oğullarına ait mabed görevlerini devraldığı anlamına gelmez. Krallık ile kohenlik Tanah’ta birbirinden ayrılabilir.

Geleceğin mabedini anlatan Yehezkel 40–48 bu ayrımı daha da belirginleştirir. Eğer Maşiah Levi dışından yeni bir kohenlik kuracak ve Aharon soyunu hizmetten çıkaracaksa, bunun görülmesi beklenen yer tam da gelecekteki mabeddir. Yehezkel kapıları, avluları, mizbeahı, korbanları ve hizmet edecek kişileri ayrıntılı biçimde anlatır. Sonra kimlerin HaŞem’e yaklaşacağını açıkça söyler: “Kohenler, Leviler, Tsadok oğulları... Bana hizmet etmek için Bana yaklaşacaklar” (Yehezkel 44:15).³²⁵

İbranice ifade ha-kohanim ha-Leviim benei Tsadok’tur: “kohenler, Leviler, Tsadok oğulları.” Talmud bu ayeti, Tanah’ta kohenlerin açıkça Leviler diye adlandırıldığı örneklerden biri olarak kullanır. Yehezkel’in gelecekteki kohenleri belirsiz bir ruhsal sınıf değildir; peygamber soy çizgisini verir. Aynı bölüm onların kutsal ile sıradanı, tame ile tahoru ayırmayı halka öğreteceklerini, anlaşmazlıklarda Tora’ya göre karar vereceklerini ve HaŞem’in kutsal zamanlarını koruyacaklarını söyler. Birkaç ayet önce de HaŞem’e yaklaşmaları ve O’nun önünde hizmet etmeleri anlatılır.³²⁶

Aynı gelecek tasvirinde nasi (yönetici) ile kohenler birbirine karışmaz. Yehezkel 46:2’de nasi kapıya gelir; ardından “kohenler onun olasını ve şelamimini hazırlayacaklar” denir. Bir tarafta yönetici, öte tarafta onun korban avodasını yerine getiren kohenler vardır. Nasi Maşiah diye okunursa gelecekteki yönetici ile Tsadok kohenleri yan yana kalır. Maşiah diye okunmazsa da sonuç değişmez: Yehezkel gelecekte Tsadok oğullarının gerçek kohenlik hizmetini sürdüreceğini söyler.

Hristiyan yorumun çözümü bu noktada Yehezkel’in mabedini ve kohenlerini sembolik okumaktır. Fakat o zaman aynı ölçünün Tehillim 110’a da uygulanması gerekir. Tek bir şiirsel kohen sözü ve al divrati Malki-Tsedek ifadesi gerçek, yeni ve kurumsal bir kohenlik olarak okunurken; Yehezkel’in soyunu “Tsadok oğulları” diye belirttiği, görevlerini anlattığı ve nasi’nin korbanlarını onlara hazırlattığı ayrıntılı gelecek tasvirini sırf sembol saymak için Tanah’ın kendisinden bir neden gerekir. Aksi halde gerçek ile sembolik arasındaki sınırı metin değil önceden kabul edilmiş Hristiyan kohenlik öğretisi belirler.³²⁷

Zeharya 6:12–13, Hristiyan yorumun başvurabileceği daha doğrudan bir metindir. Tsemah (Filiz/Dal) denilen kişinin mabedi inşa edeceği, tahtında oturacağı ve yöneteceği söylenir; aynı bağlamda “ve-haya kohen al kiso” ifadesi vardır. Zeharya 6:12–13 kral ile kohenlik arasındaki ilişkinin nasıl anlaşılacağına dair yorumlara konu olmuştur. Fakat ayet hemen sonra “va-atsat şalom tihye bein şneihem” der: “İkisinin arasında barış öğüdü olacaktır.” Eğer bütün görev tek kişide birleşiyorsa şneihem, “ikisi”, kime işaret eder?

Radak’ın aktarılan açıklaması iki makamı ayırır: yönetici ile kohen arasında çekişme bulunmayacak, biri ötekini kıskanmayacak, ikisi uyum içinde çalışacaktır. Midraş Lekah Tov da gelecekte Melekh haMaşiah ile Kohen Tsedeki iki ayrı kişi olarak anar; onları Moşe ile Aharon’a benzetir ve Zeharya’nın “ikisinin arasında barış öğüdü olacaktır” sözünü bu ilişkiye uygular. Biri krallığını, diğeri kohenliğini sürdürür.³²⁸

Bu yorumların önemi, Hristiyan yorumun ileri sürdüğü zorunluluğu ortadan kaldırmalarıdır. Zeharya 6 “gelecekte kral bütün kohenliği kendi üzerinde toplayacak, Aharon-Tsadok soyunu sona erdirecek ve Levi dışından yeni kurum kuracaktır” demez. Ayetin kendisi iki taraf arasındaki barıştan söz eder; klasik Yahudi açıklaması da krallık ile kohenliği yan yana tutabilir.

Tora’nın Pinhas hakkında kullandığı dil de aynı sürekliliğe yönelir: “ona ve ondan sonraki soyuna berit kehunat olam”, yani devam eden kohenlik beriti verilir (Bamidbar 25:13). Sifrei bunu Pinhas’ın soyuna devam eden kohenlikle ilişkilendirir. Çünkü Yehezkel zaten Tora’daki soy çizgisini geleceğin mabedinde yeniden gösterir: Tsadok oğulları oradadır.³²⁹

Hristiyan yorumcu, İsa’dan sonra soy kayıtlarının kaybolduğunu ve Levi kohenliğinin artık işlemesinin mümkün olmadığını da bu zincire ekler. Fakat tarih içinde bir soyun belgelenmesinin güçleşmesi, HaŞem’in o soya verdiği görevi başka bir soya aktardığını göstermez. Ezra 2’de soyunu belgeleyemeyen kohen aileleriyle karşılaşıldığında sonuç “soy temelli kohenlik sona erdi” değildir. Soyları açıklığa kavuşana kadar kutsal hizmete ilişkin hakları sınırlandırılır. Tarihsel belge güçlüğü İlahi kurum değişikliği değildir.

Tehillim 110’un Maşiah’a ilişkin Yahudi yorumları da vardır. Mezmurun kişisi Maşiah olarak, kohen sözü de güçlü bir kohenlik niteliği olarak okunsa ve Melkitsedek ile Maşiah arasında özel bir bağ kurulduğu varsayılsa bile sonuç değişmez. Yine de iki farklı cümle vardır: “Maşiah kohendir” ile “Maşiah Aharon-Tsadok kohenliğini ortadan kaldırıp onun yerine yeni bir kohenlik kuracaktır” aynı önerme değildir. Birincisi için Yahudi yorum geleneğinde dayanaklar vardır; ikincisi ise ayrıca kanıt ister.³³⁰

Tanah ikinci önermeyi yalnız söylememekle kalmaz; geleceği başka türlü çizer. Uzziya’ya mabed tütsüsünün Aharon oğullarına ait olduğu söylenir. Pinhas’ın soyuna kohenlik beriti verilir. Yehezkel gelecekteki mabedde “kohenler, Leviler, Tsadok oğulları” der ve onları gerçek avodanın içine yerleştirir. Aynı Yehezkel’de nasi gelir, korbanlarını kohenler hazırlar. Zeharya ise yönetim ile kohenlik arasında “ikisinin arasında” barıştan söz eder.

Hristiyan yorumun yeni kohenlik öğretisi bu gelecek tasvirine açıkça aykırıdır. Al divrati Malki-Tsedek sözünü İngilizce “order” çevirisi üzerinden teknik bir “Melkitsedek kohenlik düzeni” haline getirir; sonra Tanah’ın gelecekte açıkça koruduğu Aharon-Tsadok kohenliğinin yerine bu Hristiyan kurumunu koyar. Tanah David soyundan kralın geleceğini anlatırken Tsadok oğullarını mabedden çıkarmaz. Hristiyan yorumcu geleceğin kohenlik düzenini Tanah’tan çıkarmak yerine Tanah’ı önceden kabul ettiği Hristiyan kohenlik teolojisine uydurmaya çalışır.³³¹³³²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 43, güncel revizyon.
• Tehillim 110; Tehillim 110:4.
• Bereşit 14.
• Bereşit 14; Tehillim 110; Bavli, Nedarim 32b.
• II. Şemuel 8:18; Tehillim 110.
• Yehezkel 40.
• Yehezkel 44:23–24.
• Tehillim 110.
• Lekah Tov; Radak.
• Bamidbar 25:13; Sifrei.
• Tehillim 110.
• Tehillim 110.
• Kabalat.com, “İsa, başkahin mi? Malkitsedek kimdir?”; “Tapınak Kurbanları”; “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”.

Hristiyan yorumcu bu düşünceyi her yerde kelimesi kelimesine “Melkitsedek kohenliği Levi kohenliğinin yerini alacaktır” diye yazmaz; fakat kurduğu teolojik yapı tam bunu gerektirir. Tehillim 110:4’teki “after the order of Melchizedek” sözünden Levi dışı yeni bir kohenlik çıkarır. Ardından soy kayıtlarının İsa’dan kısa süre sonra kaybolduğunu, bu yüzden Levi kohenliğinin artık işleyemeyeceğini söyler ve İsa’nın ölümüyle “yeni bir kohenlik ve dolayısıyla yeni bir antlaşma” kurulduğu sonucuna ulaşır. Eski kohenlik artık işlemez, yeni kohenlik İsa ile başlarsa, Hristiyan yorumun sisteminde Melkitsedek kohenliği fiilen Levi kohenliğinin yerini almıştır.

Tanah’ın geleceğe ilişkin açık metinleri ise başka bir tablo çizer. Yeremya 33’te HaŞem önce David hakkında “David’in İsrael evinin tahtında oturacak bir adamı eksik olmayacak” der; hemen ardından “Levi kohenlerinin de önümde ola sunacak, minha yakacak ve her gün korban sunacak bir adamı eksik olmayacak” sözünü ekler (Yeremya 33:17–18). İbranice la-kohanim ha-Leviim, “Levi kohenleri” ifadesidir. Geleceğin David hanedanı ile Levi kohenleri aynı vaadin içinde yan yana durur. Maşiah beklentisinin krallık çizgisi yeniden yükselirken Levi kohenliği kaybolmaz.³³⁴

Yeremya aynı bağı daha da güçlendirir. Gündüz ile gece arasındaki düzen bozulabilirse, David’le yapılan beritin ve “Bana hizmet eden Levi kohenleriyle” olan bağın da bozulabileceğini söyler (Yeremya 33:20–22). Midraş Tanhuma bu ayetleri David’in soyu ile Aharon’un soyunu birlikte ele alarak aktarır. Gelecekte biri ötekini ortadan kaldırmaz; krallık ile kohenlik kendi yerlerinde devam eder.³³⁵

Malahi de gelecekteki arınmayı Levi üzerinden anlatır: “Levi oğullarını arıtacak, onları altın ve gümüş gibi saflaştıracak; onlar HaŞem’e doğrulukla minha sunanlar olacaklar” (Malahi 3:3). Buradaki kişiler Benei Levi, Levi oğullarıdır. Görevleri yalnız sembolik bir unvan taşımak değildir; HaŞem’e minha sunarlar. Yeruşalmi ayeti açıkça le-atid lavo, “gelecekte” diye yorumlar ve Levi kabilesinin arındırılmasını gelecekteki hizmetle ilişkilendirir.

Bu noktada Hristiyan iddiası basit bir soruyla karşılaşır. Levi kohenliği İsa ile sona ermiş ve yerini Melkitsedek kohenliği almışsa, Malahi neden gelecekte Levi oğullarının arındırılıp yeniden hizmete hazırlanacağını söyler? Bir kurum tümüyle başka bir kurumla değişmişse, eski kurumun gelecekte saflaştırılarak yeniden göreve dönmesi beklenmez.

Yehezkel bunu daha da somut hale getirir. Gelecekteki mabedi anlatırken hizmet edecek kohenleri isimsiz bırakmaz: “ha-kohanim ha-Leviim benei Tsadok” — “kohenler, Leviler, Tsadok oğulları” (Yehezkel 44:15). Talmud bu ayeti kohenlerin Tanah’ta açıkça “Leviler” diye adlandırıldığı örneklerden biri olarak kullanır. Yehezkel’in geleceğinde Levi kohenliği geçmişin hatırası değildir. Tsadok soyundan kohenler mabedin içinde HaŞem’e yaklaşır, hizmet eder ve korban avodasını yürütür.³³⁶

Yeremya, Malahi ve Yehezkel birbirini tamamlayan üç ayrı çizgi verir. Yeremya David hanedanı ile Levi kohenlerinin geleceğini birlikte korur. Malahi Levi oğullarının gelecekte arındırılıp minha sunacağını söyler. Yehezkel Tsadok soyundan Levi kohenlerini gelecekteki mabedin içine yerleştirir. Hristiyan iddiası doğru olsaydı bu çizginin ortadan kalkması gerekirdi. Peygamberlerin anlattığı şey ise kurumun yok oluşu değil, sürgün yüzünden kesintiye uğrayan mabed hizmetinin gelecekte yeniden var oluşudur.

Tora’daki kohenlik dili de aynı sürekliliği destekler. Pinhas hakkında “ona ve ondan sonraki soyuna berit kehunat olam”, devam eden kohenlik beriti verildiği söylenir (Bamidbar 25:13). Aharon’a ait kutsal paylarla ilgili olarak “berit melah olam”, ebedi tuz beriti ifadesi kullanılır (Bamidbar 18:19). Mekhilta deRabbi Yişmael, David krallığı ile Aharon kohenliğini karşılaştırırken Aharon’la yapılan beritin koşula bağlanmadığını vurgular ve bu ayetleri dayanak olarak getirir. Midraş Tehillim de Aharon seçildikten sonra kohenliğin onun çizgisine ayrıldığını Bamidbar 18:19 ve 25:13 ile açıklar.³³⁷

Hristiyan karşı görüşü Tehillim 110’u daha sonraki vahiy olarak okur ve Melkitsedek’e göre başka bir kohenlik ilan edildiğini ileri sürer. Fakat ayet Aharon oğullarının kohenliğinin biteceğini söylemez. Levi’nin mabed hizmetinden çıkarılacağını da söylemez. Daha önemlisi, Tehillim’den sonra gelen Yeremya, Yehezkel ve Malahi, Levi kohenliğini geleceğin içinde açıkça göstermeye devam eder. Daha sonraki peygamberlikler Hristiyan yorumun Tehillim 110’a yüklediği kurumsal değişimi doğrulamaz; Levi soyunu yeniden geleceğe yerleştirir.³³⁸

Melkitsedek’in Bereşit 14’te kohen olması da bu tabloyu değiştirmez. O, Sinay’dan ve Aharon’un seçilmesinden önce yaşamıştır. Melkitsedek’in kohenliği ile Aharon kohenliği aynı çağda kurulmuş iki rakip kurum değildir. Dahası, Nedarim 32b Melkitsedek’i gelecekte Levi’yi dışlayacak bağımsız bir kohenlik soyunun başlangıcı yapmaz. Tam tersine, kohenliğin Melkitsedek’ten sonra Avraam’a geçtiğini anlatır ve “o El Elyon’un koheniydi” sözünü “o kohendi, fakat soyu kohen olmadı” yönünde yorumlar. Böyle bir gelenekte Aharon oğullarına karşı sonsuza dek süren ayrı bir Melkitsedek soyu kurulmaz.³³⁹

Hristiyan yorumun öğretisi iki ayrı önermeyi tek cümle haline getirir. Tehillim 110’da Melkitsedek’e gönderme yapan kohenlik dili vardır. Bundan, Aharon-Levi kohenliğinin sona erdiği sonucu çıkarılır. Birinci önerme metinde vardır; ikinci önerme yoktur. Aradaki boşluğu Hristiyan teolojisi doldurur. Yeremya, Malahi ve Yehezkel ise bu eklemeye karşı açık bir gelecek resmi verir: Levi kohenleri, Levi oğulları ve Tsadok oğulları HaŞem’in hizmetinde kalır.

“Yeni kohenlik” düşüncesi yalnız Tehillim 110’un tartışmalı bir yorumuna dayanmaz; peygamberlerin açık gelecek tasvirleriyle çatışır. Tanah’ın geleceğinde Melkitsedek kohenliği Levi’nin yerine geçmez. David’in krallığı yeniden yükselirken Levi kohenliği de vardır; Levi oğulları arındırılır; Tsadok oğulları gelecekteki mabedde HaŞem’e yaklaşır ve hizmet eder. Hristiyan yorumcu, Tehillim 110’daki Melkitsedek göndermesini önce bağımsız bir kohenlik kurumuna çevirir, sonra Hristiyan yerine geçme teorisini bu kuruma bağlar ve sonunda peygamberlerin gelecekte açıkça koruduğu Levi kohenliğini devreden çıkarır.³⁴⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 44, güncel revizyon.
• Yeremya 33:17–18; Yeremya 33:18.
• Yeremya 33:20–22; Midraş Tanhuma.
• Yehezkel 44:15.
• Bamidbar 25:13; Bamidbar 18:19; Midraş Tehillim; Mekhilta deRabbi Yişmael.
• Tehillim 110:4; Tehillim 110.
• Bereşit 14; Bavli, Nedarim 32b.
• Tehillim 110.

Hristiyan yorumun Melkitsedek üzerine kurduğu yeni kohenlik düşüncesi, sonunda tarihsel bir olaya bağlanır. İsa’dan kısa süre sonra soy kayıtlarının kaybolduğunu, kohenlerin görev için soylarını kanıtlamaları gerektiğini ve bu yüzden Levi kohenliğinin artık işlemez duruma geldiğini söyler. Ezra 2:62’yi buna dayanak yapar. Ardından tarihsel bir güçlükten teolojik bir sonuca geçer: eski kohenlik işleyemiyorsa İsa’nın yeni bir kohenlik kurmuş olması gerekir; yeni kohenlik de yeni antlaşmayı gösterir. Bu zincirin ilk halkası incelendiğinde, geri kalanının ne kadar büyük bir yük taşıdığı anlaşılır.

Ezra’nın anlattığı olay çok daha sınırlıdır. Babil sürgününden dönen Habaya, Hakots ve Barzillay oğulları ketavam ha-mityahasim (soy kayıtları) içinde kendilerini arar; kayıtları bulunmayınca kohenlik bakımından belirsiz bir duruma düşerler. Tirşata onların kutsalların en kutsalından yememelerini ve Urim veTumim aracılığıyla karar verecek bir kohen ortaya çıkıncaya kadar beklemelerini söyler (Ezra 2:61–63). Metindeki sıkıntı, Aharon kohenliğinin var olup olmadığı değildir. Tam tersine, o kohenlik geçerli olduğu için bu ailelerin ona gerçekten ait olup olmadığı önem kazanır.³⁴²

Bir aile arşivindeki kayıp ile kurumun sona ermesi aynı şey değildir. Bir insanın kimlik belgesini kaybetmesi vatandaşlığı ortadan kaldırmaz; yalnız o statüyü kanıtlamasını güçleştirir. Ezra’daki davranış da buna benzer. Soy belirsizleşince Aharon soyuna ait ölçü terk edilmez, daha dikkatli uygulanır. Eğer anlatının anlamı gerçekten “eski kohenlik sona erdi” olsaydı, soy araştırmasının kendisi anlamsız olurdu.³⁴³

Dahası, Ezra bütün kohenlerin soy kayıtlarının yok olduğunu söylemez. Sorun belirli ailelerdedir. Hristiyan yorumcu ise bu sınırlı olayı, daha sonra ileri sürdüğü çok daha geniş bir tarihsel iddiayla birleştirir: İsa’dan kısa süre sonra bütün soy kayıtları kaybolmuştur. Ezra 2 ne Roma döneminden söz eder ne İsa’dan ne de gelecekte bütün Yahudi soy kayıtlarının ortadan kalkacağını bildirir. Ayet, sürgünden dönen birkaç ailenin kayıtlarının bulunamadığını anlatır.

Kiduşin’deki rabbinik açıklama bu ayrımı daha da belirgin kılar. Rabbi Yose olaydan gedola hazaka, yani “yerleşik statünün gücü büyüktür” ilkesini çıkarır. Hazaka (yerleşik statü/karine), kişinin daha önce bilinen statüsünün belli sınırlar içinde devam etmesidir. Soy kayıtlarını bulamayan aileler bütünüyle kohen sayılmaktan çıkarılmaz; daha önce yararlandıkları bazı kohenlik hakları sürer, yalnız kesin soy gerektiren alanlarda sınırlandırılırlar. Talmud bunu harei atem be-hezkathem, “yerleşik statünüzde kalıyorsunuz” düşüncesiyle anlatır.³⁴⁴

Bu, Hristiyan yorumun “belge yoksa kohenlik de yoktur” çizgisinin Ezra ve Hazal’daki ayrıntıyı taşımadığını gösterir. Soyun önemi gerçektir. Fakat kohenlik yalnız elde taşınan bir kağıt kaydına indirgenmez. Yazılı kayıt eksik olduğunda şüphe ortaya çıkar, yetkiler daralabilir, yine de daha önce bilinen kohenlik statüsü bir anda yok olmaz.

Ezra 2:63’ün sonundaki ifade de aynı yöndedir: mesele, “Urim veTumim için bir kohen ortaya çıkıncaya kadar” askıda tutulur. Kayıt eksikliği yeni bir kohenliğin başladığına dair işaret değildir; çözümü beklenen bir belirsizliktir. Hazal, İkinci Bet HaMikdaş döneminde Urim veTumim’in işlemediğini bildikleri için bu sözü uzak geleceğe uzanan bir çözüm olarak ele alır; onu ölülerin dirilmesi ve David soyundan Maşiah’ın gelişi kadar geleceğe bırakılmış bir durumla karşılaştırır. Bu yorumda Aharon kohenliği ortadan kalkmaz. Çözülemeyen soy meselesi geleceğe bırakılır.³⁴⁵

Hristiyan yorumun tarihsel varsayımını bütünüyle kabul etsek bile sonuç değişmez. İsa’dan sonraki dönemde bütün resmi kohen soy arşivlerinin kaybolduğunu düşünelim. Bir kurumun belirli tarihsel şartlarda fiilen uygulanamaması, HaŞem’in onu sona erdirdiği anlamına gelmez. Birinci Bet HaMikdaş yıkıldığında mizbeah, korbanlar ve mabed hizmeti de uygulanamıyordu. Bu, Tora’nın korban düzeninin başka bir dinle değiştirildiği anlamına gelmedi; İkinci Bet HaMikdaş kurulduğunda hizmet yeniden başladı. Tarih boyunca uygulanamayan bir mitsva ile yürürlükten kaldırılmış bir mitsva aynı şey değildir. İnsanların bir dönem kimin hangi soydan geldiğini kesin biçimde bilememesi de Tora’daki Aharon soyunu başka bir soya dönüştüremez.

Soy arşivi insanların bilgisidir; kohenliğin kime verildiğini bildiren berit ise Tora’nın sözüdür. İnsan bilgisindeki bir kayıp, Tora’nın cümlesini değiştirmez. Arşiv yanabilir, kayıt kesilebilir, bir ailenin soy zinciri belirsizleşebilir. Bunların hiçbiri Bamidbar’da Aharon ve Pinhas soyuna verilen kohenliği Melkitsedek adına yeni bir kuruma dönüştürmez. Bir belge eksikliği Tora’ya yeni bir kurum ekleyemez.

Üstelik Tanah geleceği anlatırken Levi’yi yeniden açıkça ortaya çıkarır. Malahi, gelecek arınma zamanında HaŞem’in Levi oğullarını arıtacağını ve onların HaŞem’e doğrulukla minha sunacağını söyler (Malahi 3:3). Yeruşalmi bu ayeti le-atid lavo (gelecekte) ifadesiyle Levi kabilesinin arınmasına bağlar. Gelecekte Levi’nin hizmete hazırlanması, Levi kohenliğinin daha önce İlahi bir kararla sona erdiği düşüncesiyle bağdaşmaz.³⁴⁶

Yehezkel’in gelecekteki mabed tasviri daha da somuttur: “Ve-ha-kohanim ha-Leviim benei Tsadok” — “Kohenler, Leviler, Tsadok oğulları” (Yehezkel 44:15). Bunlar belirsiz bir ruhsal sınıf değildir; peygamber soy çizgisini adlandırır. Talmud da bu ayeti kohenlerin Tanah’ta açıkça “Leviler” diye anıldığı örneklerden biri olarak kullanır. Hristiyan yorumun tarih şemasında Levi kohenliği İsa’dan sonra işlemez hale gelir ve yerini başka bir kohenliğe bırakır. Yehezkel’in geleceğinde ise mabed hizmetini yine Levi içindeki Tsadok oğulları yürütür.³⁴⁷

Yeremya aynı sürekliliği David hanedanıyla yan yana verir: “Levi kohenlerinden önümde ola sunacak, minha yakacak ve her gün korban sunacak bir adam eksik olmayacaktır” (Yeremya 33:18). İbranice la-kohanim ha-Leviim, “Levi kohenleri” der. Aynı bölümde David’in tahtı ile Levi hizmeti geleceğe ilişkin tek bir vaat dokusu içinde bulunur. Hristiyan yorumun soy kayıtlarından çıkardığı yeni kohenlik düzeni, peygamberlerin açık gelecek diliyle uyuşmaz.³⁴⁸

Bu metinlerin sembolik olduğu söylenebilir. Fakat o zaman ölçü değişmiş olur. Ezra’daki soy kaydı harfi harfine tarih sayılır; Tehillim 110’daki şiirsel Melkitsedek sözü gerçek ve yeni bir kurum haline getirilir; Yeremya, Malahi ve Yehezkel’in gelecekte açıkça adlandırdığı Levi ise sembole dönüştürülür. Tanah böyle bir ayrım vermemektedir. Hangi metnin kurumsal, hangisinin sembolik sayılacağına önceden kabul edilmiş Hristiyan teolojisi karar vermeye başlar.³⁴⁹

Aynı nedenle, “Tanrı kayıtların kaybolmasına izin verdiyse bu bir işaret olmalıdır” düşüncesi de yeterli değildir. Tanah kayıtların kaybolmasını Aharon beritinin sona ermesinin işareti yapmaz. Ne Ezra ne Yeremya ne Yehezkel ne de Malahi, soy arşivleri kaybolduğunda Aharon beritinin sona ereceğini ve Melkitsedek adına başka bir kohenliğin başlayacağını söyler. Tarihsel bir olaydan teolojik bir işaret çıkarılacaksa, o işaretin anlamını önce Tanah’ın kurması gerekir.

Ezra’da soy belirsizliği yeni kohenlikle çözülmez; yetki sınırlandırılır, mevcut ölçü korunur ve çözüm beklenir. Bu nokta Hristiyan yorumun kullandığı örneğin kendi mantığı açısından da belirleyicidir. Kayıt bulunamadığı için kohenlik ölçüsünden vazgeçilmez; tam tersine, ölçü var olduğu için kayıt meselesi ciddi hale gelir. Hristiyan yorumcu aynı olayı alıp karşı sonuca götürür: kayıt yoksa eski kohenlik bitmiş olmalıdır.³⁵⁰

Soy kayıtlarının kaybolması Levi kohenliğinin HaŞem tarafından sona erdirildiğini kanıtlamaz. Ezra 2 belirli ailelerin soy belirsizliğini anlatır ve tam da bu yüzden Aharon soyuna ait ölçüyü korur. Malahi gelecekte Levi oğullarının arınacağını, Yehezkel Tsadok oğullarının mabedde hizmet edeceğini, Yeremya ise Levi kohenlerinin gelecekte korban sunacağını söyler. Hristiyan yorumcu tarihsel bir arşiv kaybına Tanah’ın vermediği teolojik anlamı yüklemekte ve sonra bu anlamı geleceğe ilişkin peygamberliklerin üzerine yerleştirmektedir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 45, güncel revizyon.
• Ezra 2; Ezra 2:61–63.
• Ezra 2.
• Ezra 2.
• Ezra 2:63.
• Malahi 3:3.
• Yehezkel 44:15.
• Yeremya 33:18.
• Ezra 2; Tehillim 110.
• Ezra 2.