Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumun Melkitsedek üzerinden kurduğu düşünce, Tehillim 110’da Maşiah’a kohenlik niteliği verildiğini söylemekten çok daha ileri gider. Melkitsedek’in Avraam’dan ondalık aldığını, Bereşit’in onun soy kaydını vermediğini ve Aharon soyundan olmadığını vurgular. Ardından Tehillim 110:4’teki “Melkitsedek düzenine göre sonsuza dek kohensin” çevirisinden hareketle, David soyundan gelecek Maşiah’ın Yehuda kabilesinden olduğu halde kohen olacağını söyler. Sonra bu kişiyi Levi dışından yeni bir kohenliğin kurucusu yapar; eski kohenlik sona erecek, İsa ölümüyle yeni kohenliği ve yeni antlaşmayı başlatacaktır. Bu Hristiyan yorumun ifadesiyle “Messiah was to bring in a new priesthood.”³²¹

Fakat Melkitsedek’in kendisi bu sonuca götürmez. Bereşit 14’te o, Avraam’ın karşısına “Şalem kralı” ve “El Elyon’un koheni” olarak çıkar. O sırada Sinay antlaşması henüz verilmemiştir; Levi doğmamış, Aharon yaşamamış, Tora’daki kohenlik görevleri kurulmamıştır. Melkitsedek’in Aharon soyundan olmaması, Aharon kohenliğine rakip ayrı bir düzen bulunduğunu göstermez. Henüz Aharon kohenliği yoktur. Sinay’dan önceki bir kohenin Levi soyundan olmamasından, Sinay’dan sonra verilen kohenliğin gelecekte Levi dışı bir kurumla değiştirileceği sonucu çıkmaz.

Soy kaydı meselesi de aynı biçimde büyütülür. Bereşit 14 Melkitsedek’in anne ve babasını vermez. Fakat “soyu yoktu”, “soy şartından bağımsızdı” ya da “gelecekte soy şartı bulunmayan yeni bir kohenlik onun modeli üzerine kurulacaktır” demez. Metnin vermediği soy bilgisi önce Melkitsedek’in ayırt edici niteliğine, sonra gelecekteki Maşiah’ın kohenlik ilkesine çevrilir. Birkaç ayetlik Bereşit anlatısı böyle bir kurum kurmaz.³²²

Tehillim 110:4’ün İbranicesi daha da önemlidir. Hristiyan yorumun İngilizce metni “after the order of Melchizedek” der. Masoretik metin ise al divrati Malki-Tsedek ifadesini kullanır. Ayette “order”, “düzen” veya “kohenlik düzeni” anlamında ayrı bir teknik terim yoktur. Hristiyan yorumun daha sonra “yeni priesthood” dediği kurum, İbranice ayetin isimlendirdiği bir kurum değildir.

“Order” karşılığı Hristiyanlar tarafından çok geç bir tarihte icat edilmiş değildir; eski Grekçe çeviri geleneğinde de bu yönde bir karşılık vardır. Dolayısıyla mesele “Hristiyanlar kelimeyi sonradan metne ekledi” diye basitleştirilemez. Asıl mesele, yorum içeren bir çeviri tercihinin Hristiyan yorumcu tarafından teknik bir dini kuruma çevrilmesi ve sonra bu kurumun Aharon soyundan gelen kohenliğin yerine geçirilmesidir. Al divrati Malki-Tsedek sözü kendi başına “Melkitsedek adlı yeni kohenlik düzeni kurulacaktır” demez.

Nedarim 32b, İbranice ifadenin başka türlü anlaşılabildiğini açıkça gösterir. Hazal divrati sözünü Melkitsedek’in Bereşit 14’te söylediği sözlerle ilişkilendirir. Melkitsedek’in önce Avraam’ı, sonra HaŞem’i kutsaması nedeniyle kohenliğin ondan Avraam’a geçtiğini anlatır ve al divrati Malki-Tsedek sözünü “Melkitsedek’in sözü nedeniyle” ekseninde deraş eder. Devamında Bereşit’in “o El Elyon’un koheniydi” sözündeki “o”yu vurgular: Melkitsedek kohendi, fakat soyu bu kohenliği sürdürmedi. Bu deraş Tehillim 110’un tek peşat açıklaması değildir. Yine de divrati kelimesinin İngilizce “order” ile özdeş bir teknik kurum adı olmadığını gösterir.³²³

Mezmurun kime hitap ettiği meselesi de Hristiyan yorumun sonucunu zorunlu hale getirmez. Nedarim’in Avraam okuması kabul edilmese ve Tehillim 110 bütünüyle David soyundan gelecek Maşiah hakkında, 110:4’teki kohen sözü de ona yönelik okunsa bile sonuç değişmez. Bundan yine “Aharon kohenliği sona erecek ve onun yerine Maşiah’ın kurduğu Melkitsedek kohenliği geçecek” sonucu çıkmaz. Ayette Aharon’un adı yoktur. Tsadok oğullarının görevden alınması yoktur. Levi kohenliğinin sonu yoktur. Yeni mabed görevlilerinin kim olacağı söylenmez. Hristiyan yorumun asıl cümlesi olan “Maşiah yeni bir kohenlik getirecektir” mezmurda bulunmaz.

Kohen kelimesi de tek başına Aharon oğullarına ait mabed görevlerinin devredildiğini kanıtlamaz. II. Şemuel 8:18, David’in oğulları için “u-vnei David kohanim hayu”, “David’in oğulları kohenim idi” der. Onların Aharon soyundan gerçek mabed kohenleri olmadığı açıktır. Talmud da bu ayeti ele alırken onların gerçek kohenler olmadığını belirtir ve sözü kohenlerin öncelikli konumuyla ilişkilendirir. Başka Yahudi kaynaklarında da kelimenin yönetici veya yüksek görev sahibi anlamında kullanılabildiği görülür. Tehillim 110’daki kohen kelimesi bu anlamla da açıklanabilir. Tanah’ta kohen kelimesinin bir kişi için kullanılması, o kişinin Aharon oğullarının mabed avodasını devraldığını kanıtlamaz.³²⁴

Yehuda soyundan bir kralın Aharon oğullarına ait mabed görevine fiilen el uzattığı olay bunu çok somut hale getirir. Kral Uzziya Bet HaMikdaş’a girip tütsü mizbeahında tütsü yakmak ister. Kohen Azarya seksen kohenle birlikte karşısına çıkar ve şöyle der: “Uzziya, HaŞem’e tütsü yakmak sana ait değildir; tütsü yakmak için kutsanmış Aharon oğulları kohenlere aittir.” Uzziya öfkelenir ve tsaraat alnında belirir (II. Divrei HaYamim 26:16–21). Krallığın yüceliği ona kohenlik avodası vermez.

Bu olay gelecekteki Maşiah’ın hiçbir anlamda kohen diye anılamayacağını göstermez. Gösterdiği şey daha sınırlı ve önemlidir: Yehuda soyundan kutsanmış bir kralın kohenlik diliyle anılması, onun Aharon oğullarına ait mabed görevlerini devraldığı anlamına gelmez. Krallık ile kohenlik Tanah’ta birbirinden ayrılabilir.

Geleceğin mabedini anlatan Yehezkel 40–48 bu ayrımı daha da belirginleştirir. Eğer Maşiah Levi dışından yeni bir kohenlik kuracak ve Aharon soyunu hizmetten çıkaracaksa, bunun görülmesi beklenen yer tam da gelecekteki mabeddir. Yehezkel kapıları, avluları, mizbeahı, korbanları ve hizmet edecek kişileri ayrıntılı biçimde anlatır. Sonra kimlerin HaŞem’e yaklaşacağını açıkça söyler: “Kohenler, Leviler, Tsadok oğulları... Bana hizmet etmek için Bana yaklaşacaklar” (Yehezkel 44:15).³²⁵

İbranice ifade ha-kohanim ha-Leviim benei Tsadok’tur: “kohenler, Leviler, Tsadok oğulları.” Talmud bu ayeti, Tanah’ta kohenlerin açıkça Leviler diye adlandırıldığı örneklerden biri olarak kullanır. Yehezkel’in gelecekteki kohenleri belirsiz bir ruhsal sınıf değildir; peygamber soy çizgisini verir. Aynı bölüm onların kutsal ile sıradanı, tame ile tahoru ayırmayı halka öğreteceklerini, anlaşmazlıklarda Tora’ya göre karar vereceklerini ve HaŞem’in kutsal zamanlarını koruyacaklarını söyler. Birkaç ayet önce de HaŞem’e yaklaşmaları ve O’nun önünde hizmet etmeleri anlatılır.³²⁶

Aynı gelecek tasvirinde nasi (yönetici) ile kohenler birbirine karışmaz. Yehezkel 46:2’de nasi kapıya gelir; ardından “kohenler onun olasını ve şelamimini hazırlayacaklar” denir. Bir tarafta yönetici, öte tarafta onun korban avodasını yerine getiren kohenler vardır. Nasi Maşiah diye okunursa gelecekteki yönetici ile Tsadok kohenleri yan yana kalır. Maşiah diye okunmazsa da sonuç değişmez: Yehezkel gelecekte Tsadok oğullarının gerçek kohenlik hizmetini sürdüreceğini söyler.

Hristiyan yorumun çözümü bu noktada Yehezkel’in mabedini ve kohenlerini sembolik okumaktır. Fakat o zaman aynı ölçünün Tehillim 110’a da uygulanması gerekir. Tek bir şiirsel kohen sözü ve al divrati Malki-Tsedek ifadesi gerçek, yeni ve kurumsal bir kohenlik olarak okunurken; Yehezkel’in soyunu “Tsadok oğulları” diye belirttiği, görevlerini anlattığı ve nasi’nin korbanlarını onlara hazırlattığı ayrıntılı gelecek tasvirini sırf sembol saymak için Tanah’ın kendisinden bir neden gerekir. Aksi halde gerçek ile sembolik arasındaki sınırı metin değil önceden kabul edilmiş Hristiyan kohenlik öğretisi belirler.³²⁷

Zeharya 6:12–13, Hristiyan yorumun başvurabileceği daha doğrudan bir metindir. Tsemah (Filiz/Dal) denilen kişinin mabedi inşa edeceği, tahtında oturacağı ve yöneteceği söylenir; aynı bağlamda “ve-haya kohen al kiso” ifadesi vardır. Zeharya 6:12–13 kral ile kohenlik arasındaki ilişkinin nasıl anlaşılacağına dair yorumlara konu olmuştur. Fakat ayet hemen sonra “va-atsat şalom tihye bein şneihem” der: “İkisinin arasında barış öğüdü olacaktır.” Eğer bütün görev tek kişide birleşiyorsa şneihem, “ikisi”, kime işaret eder?

Radak’ın aktarılan açıklaması iki makamı ayırır: yönetici ile kohen arasında çekişme bulunmayacak, biri ötekini kıskanmayacak, ikisi uyum içinde çalışacaktır. Midraş Lekah Tov da gelecekte Melekh haMaşiah ile Kohen Tsedeki iki ayrı kişi olarak anar; onları Moşe ile Aharon’a benzetir ve Zeharya’nın “ikisinin arasında barış öğüdü olacaktır” sözünü bu ilişkiye uygular. Biri krallığını, diğeri kohenliğini sürdürür.³²⁸

Bu yorumların önemi, Hristiyan yorumun ileri sürdüğü zorunluluğu ortadan kaldırmalarıdır. Zeharya 6 “gelecekte kral bütün kohenliği kendi üzerinde toplayacak, Aharon-Tsadok soyunu sona erdirecek ve Levi dışından yeni kurum kuracaktır” demez. Ayetin kendisi iki taraf arasındaki barıştan söz eder; klasik Yahudi açıklaması da krallık ile kohenliği yan yana tutabilir.

Tora’nın Pinhas hakkında kullandığı dil de aynı sürekliliğe yönelir: “ona ve ondan sonraki soyuna berit kehunat olam”, yani devam eden kohenlik beriti verilir (Bamidbar 25:13). Sifrei bunu Pinhas’ın soyuna devam eden kohenlikle ilişkilendirir. Çünkü Yehezkel zaten Tora’daki soy çizgisini geleceğin mabedinde yeniden gösterir: Tsadok oğulları oradadır.³²⁹

Hristiyan yorumcu, İsa’dan sonra soy kayıtlarının kaybolduğunu ve Levi kohenliğinin artık işlemesinin mümkün olmadığını da bu zincire ekler. Fakat tarih içinde bir soyun belgelenmesinin güçleşmesi, HaŞem’in o soya verdiği görevi başka bir soya aktardığını göstermez. Ezra 2’de soyunu belgeleyemeyen kohen aileleriyle karşılaşıldığında sonuç “soy temelli kohenlik sona erdi” değildir. Soyları açıklığa kavuşana kadar kutsal hizmete ilişkin hakları sınırlandırılır. Tarihsel belge güçlüğü İlahi kurum değişikliği değildir.

Tehillim 110’un Maşiah’a ilişkin Yahudi yorumları da vardır. Mezmurun kişisi Maşiah olarak, kohen sözü de güçlü bir kohenlik niteliği olarak okunsa ve Melkitsedek ile Maşiah arasında özel bir bağ kurulduğu varsayılsa bile sonuç değişmez. Yine de iki farklı cümle vardır: “Maşiah kohendir” ile “Maşiah Aharon-Tsadok kohenliğini ortadan kaldırıp onun yerine yeni bir kohenlik kuracaktır” aynı önerme değildir. Birincisi için Yahudi yorum geleneğinde dayanaklar vardır; ikincisi ise ayrıca kanıt ister.³³⁰

Tanah ikinci önermeyi yalnız söylememekle kalmaz; geleceği başka türlü çizer. Uzziya’ya mabed tütsüsünün Aharon oğullarına ait olduğu söylenir. Pinhas’ın soyuna kohenlik beriti verilir. Yehezkel gelecekteki mabedde “kohenler, Leviler, Tsadok oğulları” der ve onları gerçek avodanın içine yerleştirir. Aynı Yehezkel’de nasi gelir, korbanlarını kohenler hazırlar. Zeharya ise yönetim ile kohenlik arasında “ikisinin arasında” barıştan söz eder.

Hristiyan yorumun yeni kohenlik öğretisi bu gelecek tasvirine açıkça aykırıdır. Al divrati Malki-Tsedek sözünü İngilizce “order” çevirisi üzerinden teknik bir “Melkitsedek kohenlik düzeni” haline getirir; sonra Tanah’ın gelecekte açıkça koruduğu Aharon-Tsadok kohenliğinin yerine bu Hristiyan kurumunu koyar. Tanah David soyundan kralın geleceğini anlatırken Tsadok oğullarını mabedden çıkarmaz. Hristiyan yorumcu geleceğin kohenlik düzenini Tanah’tan çıkarmak yerine Tanah’ı önceden kabul ettiği Hristiyan kohenlik teolojisine uydurmaya çalışır.³³¹³³²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 43, güncel revizyon.
• Tehillim 110; Tehillim 110:4.
• Bereşit 14.
• Bereşit 14; Tehillim 110; Bavli, Nedarim 32b.
• II. Şemuel 8:18; Tehillim 110.
• Yehezkel 40.
• Yehezkel 44:23–24.
• Tehillim 110.
• Lekah Tov; Radak.
• Bamidbar 25:13; Sifrei.
• Tehillim 110.
• Tehillim 110.
• Kabalat.com, “İsa, başkahin mi? Malkitsedek kimdir?”; “Tapınak Kurbanları”; “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”.

Hristiyan yorumcu bu görüşü açık biçimde kurar: Matta 5:17’deki “ortadan kaldırmaya değil, yerine getirmeye geldim” sözünü İsa’nın çarmıhta kusursuz korban olarak Tora’yı gerçekleştirmesi şeklinde okur. Daha sonra “yerine getirmek” fiilinden daha ileri bir sonuç çıkarır: Tora aslında yerine getirilmeyi bekleyen bir peygamberliktir; amacı İsa’da tamamlandıysa onu sürdürmenin artık anlamı kalmaz.¹⁶⁹⁷

Bu savın sorunu önce Tora’nın kendi türünü değiştirmesidir. Tora’da peygamberlik, vaat ve tarih anlatısı vardır; fakat Tora aynı zamanda buyruktur. Devarim 4 İsrael’e kuralları ve yasaları “yapın ki yaşayasınız” der ve hemen ardından buyurulan söze eklemeyi veya ondan eksiltmeyi yasaklar.¹⁶⁹⁸

Devarim 29:28 daha da açıktır: “Açığa çıkarılmış olanlar, bu Tora’nın bütün sözlerini yapmak üzere bize ve çocuklarımıza sonsuza dek aittir.”¹⁶⁹⁹

İbranice iki ifade yan yana durur: ad olam, “sonsuza dek”, ve laasot, “yapmak üzere.” Tora kendisini gelecekte birinin gerçekleştirip işlevini bitireceği metin olarak değil, kuşaklar boyunca yapılacak sözler olarak tanımlar.

Devarim 30 aynı noktayı erişilebilirlik üzerinden kurar. Mitsva gökte veya denizin ötesinde değildir; söz insanın ağzında ve yüreğindedir “onu yapman için” — laasoto. Burada amaç gelecek bir kişinin bütün Tora’yı tek olayda “tamamlaması” değil, İsrael’in Tora’yı yaşamasıdır.¹⁷⁰⁰

Bir peygamberliğin gerçekleşmesi ile bir buyruğun yerine getirilmesi aynı şey değildir. Şabat’ı bu hafta eksiksiz koruyan kişi “Şabat’ı yerine getirdim, artık gelecek Şabatlarda bağlayıcı değil” diyemez. Anne-babaya saygı mitsvasını bugün yapan kişi emri gelecek için ortadan kaldırmaz. Pesah’ın bir kuşakta doğru uygulanması sonraki kuşakların Pesah yükümlülüğünü sona erdirmez.

Hristiyan yorumun çıkarımı ancak gizli bir öncülle işler: bütün Tora’nın gerçek amacı mitsvaların yapılması değil, İsa’nın ölümünü önceden temsil etmektir. Fakat kanıtlanması gereken şey zaten budur. Korbanlar önce İsa’nın ölümü için tipolojiye çevrilir; ardından bu tipoloji bütün Tora’nın amacı yapılır; sonra İsa öldüğü için Tora’nın amacının tamamlandığı söylenir. Sonuç başlangıç varsayımının içine yerleştirilmiştir.

Tanah’ın hiçbir yerinde bütün Tora’nın Maşiah’ın ölümünü önceden resmetmek için verildiği veya Maşiah öldüğünde Sinay mitsvalarının sona ereceği söylenmez. Moşe’nin Tora’sını geçici bir semboller sistemi haline getirip gerçek amacını gelecekteki tek bir insan ölümüne bağlayan çerçeve, Tora’nın kendi açıklaması değildir.

Peygamberlerin gelecek tasviri ise ters yöne gider. Yehezkel gelecekteki David kralının günlerinde İsrael için şunu söyler:

“Benim yasalarımda yürüyecekler, kurallarımı koruyacak ve onları yapacaklar.”¹⁷⁰¹

Eğer Maşiah’ın görevi Tora’yı gerçekleştirip bağlayıcılığını sona erdirmekse, Hristiyan yorumcu Tanah’ın Maşiah çağında halkı neden yeniden HaŞem’in mişpatim ve hukkotunu yaparken gösterdiğini açıklamak zorundadır.

Yeşaya 2 de son günlerin resmini Tora’nın yokluğuyla değil, yayılmasıyla çizer:

“Çünkü Tora Tsion’dan, HaŞem’in sözü Yeruşalayim’den çıkacaktır.”¹⁷⁰²

Uluslar HaŞem’in yollarını öğrenmek için Tsion’a yönelir. Gelecek, Tora’nın işlevini yitirdiği dönem değil; Tanrı bilgisinin ve Tora öğretisinin genişlediği dönemdir.

Yirmiyahu’nun yeni beriti de aynı yöndedir:

“Tora’mı içlerine koyacağım ve onu yüreklerine yazacağım.”¹⁷⁰³

HaŞem “yeni beritte Tora’mı kaldıracağım” demez. Tora’yı insanın içine ve yüreğine yerleştirir. Yeni oluş, Tora’nın ortadan kalkması değil, içselleşmesidir.

Jesus for Jews adlı eserdeki gelecek korban savı da bu noktada gerilim yaratır. Yehezkel 40-48’in Maşiah çağında gerçek mizbeah, kohenlik ve korbanlardan söz ettiğini kabul ettiğinde bunları İsa’ya geriye doğru işaret eden anma korbanları şeklinde yeniden yorumlamak zorunda kalır. Fakat Tora’nın amacı İsa’nın ölümüyle tamamen sona ermişse, aynı korban düzeni gelecekte neden HaŞem’in peygamberi tarafından yeniden anlatılır?¹⁷⁰⁴

“İlk korbanlar ileriye, gelecektekiler geriye bakar” cevabı metinden gelmez. Bu yalnız iki yönlü bir Hristiyan tipolojisidir. Yehezkel gelecekteki korbanları “artık kapara işlevi taşımayan anma sembolleri” diye adlandırmaz; kapara, mizbeah ve avoda dilini kullanmaya devam eder.¹⁷⁰⁵

Tora’nın bugün bütün 613 mitsvanın her Yahudi tarafından fiilen uygulanamaması da “bağlayıcılık sona erdi” sonucunu vermez. Mitsvaların farklı özneleri ve şartları vardır: bazıları kohene, bazıları krala, bazıları Bet HaMikdaş’a, bazıları Erets İsrael’e, bazıları belirli toplumsal veya kişisel durumlara bağlıdır. Bir şartın yokluğu emrin tarihsel olarak iptal edildiği anlamına gelmez.

Aynı biçimde “ahlaki” ve “törensel” Tora ayrımı Sinay metninin kendi iptal cetveli değildir. Tora “ahlaki emirler kalıcıdır; törensel emirler Maşiah ölünce bitecektir” diye iki sınıf kurmaz. Şabat, Pesah, kaşrut ve korbanlar için kuşaklar boyunca süren düzen dili kullanılır. Daha sonraki Hristiyan sınıflandırma Tora’nın kendi hukuki kategorisi olarak geri okunamaz.¹⁷⁰⁶

Rambam, Hilkhot Yesodei HaTora 9:1’de bu Tanah yapısını halahik biçimde sistemleştirir: Tora’nın mitsvaları kuşaklar boyunca geçerlidir; daha sonraki bir peygamber onların kalıcı biçimde iptal edildiğini söyleyemez. Rambam bunu bağımsız bir rabbinik yetki iddiası olarak değil, Tora’nın eklememe-eksiltmeme ve kalıcılık dili üzerinden kurar.¹⁷⁰⁷

Malahi’nin son peygamberlik çağrısı da unutma değil hatırlamadır: “Kulum Moşe’nin Tora’sını... bütün İsrael için buyurduğum hukkim ve mişpatim ile hatırlayın.” Tanah’ın kanonik sonundaki yön, gelecekte Tora’nın işlevsizleşeceği değil, Moşe’nin Tora’sının hatırlanacağıdır.¹⁷⁰⁸

Matta 5’in Hristiyan içi yorumu ayrı bir tartışmadır. Buradaki soru Tanah’ın Tora için bir sona erme kuralı verip vermediğidir. Tanah böyle bir kural vermez. Tam tersine gelecekteki David kralının çağını Tora’yı yapan İsrael, Tsion’dan çıkan Tora ve yüreğe yazılan Tora ile anlatır.

Hristiyan yorumun “yerine getirmek”ten “artık tutmanın anlamı yok” sonucuna ulaşması için mitsvaları önce peygamberliğe dönüştürmesi, sonra bütün Tora’nın amacını İsa’nın ölümüne bağlaması gerekir. Ancak bundan sonra “yerine getirmek” hukuki bağlayıcılığın sona ermesi anlamına gelebilir. Tora’nın kendi dili bu geçişi kurmaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 141, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13; Matta 5:17-18’i İsa’nın çarmıhta Tora’yı “fulfil” etmesi ve ardından Tora’yı sürdürmenin anlamının kalmaması yönünde yorumlaması.
• Devarim 4:1-2; 13:1.
• Devarim 29:28.
• Devarim 30:11-14.
• Yehezkel 37:24-28.
• Yeşaya 2:2-4.
• Yirmiyahu 31:31-34.
• Heaster’ın aynı eser içinde Yehezkel 40-48’deki gelecek korbanlarını Maşiah Krallığı döneminde yeniden kurulacak fakat İsa’ya geriye doğru işaret edecek korbanlar olarak açıklaması; bkz. bu kitabın 135. iddiası.
• Yehezkel 43:18-27; 45:15-25; 46:1-15.
• Örnekler için Şemot 12:14, 17; 31:16; Vayikra 16:29-34; 23:14, 21, 31, 41. “Le-dorotekhem” ve “hukkat olam” dili farklı mitsva alanlarında görülür.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Yesodei HaTora 9:1; Devarim 13:1 ve Tora’nın kalıcılığı ilkesi.
• Malahi 3:22 (Hristiyan numaralandırmasında 4:4).

MS 70’ten sonra Bet HaMikdaş, mizbeah ve faal korban hizmeti yoktur. Kitabın başında bunu Eski Berit altında devam etmenin artık imkansız olduğuna dair işaret sayar.¹⁷⁴⁹

Fakat “uygulanamıyor” ile “Tanrı tarafından kaldırıldı” aynı cümle değildir. Korban mitsvaları yer, mizbeah, kohenlik ve başka şartlara bağlıdır. Şartın kaybolması emrin içeriğini kendiliğinden değiştirmez.

Bunun tarih içindeki en açık deneyi zaten yaşanmıştır. Birinci Bet HaMikdaş yıkıldığında korban hizmeti kesildi. Babil sürgününden dönüşte Ezra 3, mizbeahın yeniden kurulduğunu ve Tora’da yazılı olotun yeniden sunulduğunu anlatır. İlk kesinti bir ilga olsaydı İkinci Bet HaMikdaş’taki korbanların kendisi Tora’ya aykırı olurdu.¹⁷⁵⁰

Tora sürgünü de kendi sonu olarak tasarlamaz. Devarim 30, lanetler ve sürgünden sonra İsrael’in HaŞem’e döneceğini, Tanrı’nın onu toplayacağını ve ülkeye geri getireceğini anlatır. Aynı metin, sürgünü “artık Tora yürürlükten kalktı” diye yorumlamaz.¹⁷⁵¹

Yehezkel ise Hristiyan yorumun sonucunun önündeki en büyük metinsel engeldir. Gelecekteki kutsal düzende nasi için korban sorumluluğu verir; bayramları, yeni ayları ve Şabatları sayar; ola, minha, nesahim ve hatat dilini kullanır. Üstelik amaç açıkça “İsrael evi için kapara sağlamak”tır.¹⁷⁵²

Burada “korban” sözcüğü yalnız dekor değildir. Mizbeah vardır, belirli hayvanlar vardır, kan ve kapara işlevi vardır, zamanlar vardır, kohenler vardır. Metin, “bunlar artık gerçek korban değildir; geçmişte İsa’nın ölümünü anmak için sembolik olarak yapılacaktır” demez.

Hazal Yehezkel’deki ayrıntıların Tora ile uzlaştırılmasının güç olduğunu bile saklamaz. Menahot 45a’da bir ayet için Rabbi Yohanan ve Rabbi Yehuda, “bu bölümü gelecekte Eliyahu açıklayacak” der; Rav Aşi ve Rabbi Yose başka bir çözüm önerir.¹⁷⁵³

Bu çok öğreticidir. Metinsel güçlük karşısında Hazal’ın çözümü “zaten korban sistemi sona ermişti, o halde Yehezkel sembolik konuşuyor” olmaz. Gelecekteki avodanın gerçekliği korunur; sorun onun ayrıntılarının nasıl anlaşılacağıdır.

Rambam bunu daha sonra halahik biçimde sistemleştirir. Maşiah kralın görevlerini anlatırken Bet HaMikdaş’ı yeniden kuracağını, sürgünleri toplayacağını ve “hükümlerin eski haline döneceğini” söyler; hemen ardından “korbanlar sunulur, Şemita ve Yovel yapılır” der.¹⁷⁵⁴

Daha ilginci, Hristiyan yorumcu gelecekteki korbanları kendisi de kabul eder. Yehezkel 40-48’i tartışırken Maşiah krallığının ilk döneminde hayvan korbanlarının bulunacağını, bunların daha önce İsa’ya ileriye doğru işaret ettiği gibi gelecekte onun işine geriye doğru işaret edeceğini söyler.¹⁷⁵⁵

Bu kabul 146. iddiayı içeriden sınırlar. Eğer MS 70 yıkımı “Tanrı korban sistemini sona erdirdi” demekse, Tanrı’nın sona erdirdiği sistem neden Maşiah çağında yeniden kurulacaktır? Hristiyan yorumun kendi cevabı aslında “korbanlar geri gelecek ama anlamları değişecek”tir. Bu artık yıkımdan çıkarılan bir sonuç değil, Hristiyan tipolojinin Yehezkel’e eklediği yeni işlevdir.¹⁷⁵⁶

Önceki korbanların İsa’ya “ileriye”, gelecektekilerin İsa’ya “geriye” bakması simetrik görünebilir. Fakat simetri kanıt değildir. Yehezkel gelecekteki korbanlara “hatıra” adı vermez; kapara ve avoda dili kullanır. Metnin işlevini değiştirmek için Hristiyan metinleri teolojisi dışarıdan getirilmek zorundadır.

Gelecek çağın Tora ile ilişkisi de iptal yönünde değildir. Yehezkel İsrael’in HaŞem’in hukkim ve mişpatiminde yürümesini anlatır. Malahi’nin son çağrısı “Kulum Moşe’nin Tora’sını... hatırlayın”dır.¹⁷⁵⁷

Tarihsel gerçek ile teolojik sonuç birbirinden ayrılır. MS 70’te korbanların fiilen durduğu doğrudur. “Bu nedenle Tanrı korban mitsvalarını kaldırdı” sonucu doğru değildir. Birinci yıkımdan sonra korbanlar geri dönmüştür; Yehezkel gelecekte yine korban anlatır; Hazal bu korbanları gerçek hukuk problemi olarak tartışır; Rambam Maşiah çağında yeniden sunulacaklarını söyler. Jesus for Jews adlı eser da geri döneceklerini kabul eder.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 146, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 2: Bet HaMikdaş, kohenlik ve mizbeahın İsa’nın ölümünden kısa süre sonra yıkılmasını Eski Berit altında devam etmenin imkansızlığının göstergesi olarak sunar.
• Ezra 3:2-6. Birinci Bet HaMikdaş yıkılıp korban hizmeti kesildikten sonra dönüşle birlikte mizbeah yeniden kurulur ve Tora’da yazılı olot yeniden sunulur. Tarihsel kesinti, kurumun ilga edilmiş olduğu anlamına gelmemiştir.
• Devarim 30:1-10. Sürgün, teşuva, dönüş ve yeniden toplanma aynı Tora içinde öngörülür. Tora, sürgün şartını kendi hükümlerinin sona erdiği tarih olarak tanımlamaz.
• Yehezkel 45:17: nasi için bayramlar, yeni aylar ve Şabatlarda ola, minha ve nesahim ile hatat sorumluluğu verilir; amaç ‘lekhaper bead beit Yisrael - İsrael evi için kapara sağlamak’tır. Ayrıca bkz. Yehezkel 45:18-25; 46:1-15.
• Bavli, Menahot 45a. Yehezkel 45:18’deki gelecek korban düzeni Tora ile nasıl uzlaştırılacaktır sorusunda Rabbi Yohanan ve Rabbi Yehuda ‘bu bölümü gelecekte Eliyahu açıklayacak’ der; Rav Aşi/Rabbi Yose başka bir açıklama önerir. Sugya korbanı ‘yalnız anma sembolü’ diye iptal etmez.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:1: Maşiah kral Bet HaMikdaş’ı kurar, İsrael’in dağılmışlarını toplar; hükümler eski düzenine döner, korbanlar sunulur, Şemita ve Yovel uygulanır.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 49-50: Yehezkel 40-48’de Maşiah krallığında hayvan korbanlarının geri geleceğini kabul eder; gelecekteki korbanların İsa’nın işine ‘geriye doğru işaret edeceğini’ savunur.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 49-50. Gelecek korbanların varlığını kabul etmesi, ‘MS 70 yıkımı Tanrı’nın korban sistemini sona erdirdiğini gösterir’ çıkarımının kendi sistemi içinde bile mutlak biçimde kullanılamayacağını gösterir.
• Yehezkel 37:24; 36:26-28; Malahi 3:22-24 (Hristiyan numaralandırmasında 4:4-6). Gelecek tasvirleri Moşe’nin Tora’sının unutulması değil, İsrael’in HaŞem’in hukkim ve mişpatiminde yürümesiyle anlatılır.