Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumun savı tek ayete dayanmaz. Önce Maşiah’ın ölmesi ve dirilmesi gerektiğini kabul eder. Günahın ölüm getirdiğini varsayarak, ebedi yaşama dirilecek Maşiah’ın günahsız olması gerektiği sonucuna varır. Sonra Zeharya 13:7’deki “benimle ilişkili adam” ve 9:9’daki “tsadik ve noşa” ifadelerini bu kusursuzluğu doğrulayan iki işaret olarak kullanır.¹⁸²²

Zeharya 13:7’nin İbranicesinde belirleyici kelime amiti’dir:

“Kılıç, çobanıma ve gever amiti’ye karşı uyan... Çobanı vur ve sürü dağılsın.”¹⁸²³

Amit kelimesi “günahsız” demek değildir. Tora aynı sözcüğü sıradan bir insanın “yakını, dengi, toplumdaşı” için kullanır: “amitini adaletle yargıla”; “amitine haksızlık etmeyin.”¹⁸²⁴

Bir kelime Vayikra’da her İsraelli komşu için kullanılabiliyorsa, Zeharya’da tek başına metafizik kusursuzluk koduna dönüşemez.

Raşi’nin yorumu bunu olağanüstü açık gösterir. Amiti’yi “sürümü Benim gibi gözetmesi için Kendime bağladığım kişi” diye açıklar; vurulan çobanı ise kendi yorumunda kötü Roma’nın kralıyla ilişkilendirir.¹⁸²⁵

Raşi ayeti tarihsel bir kişiye uygular. Fakat filolojik sonucu güçlüdür: Tanrı’ya “bağlı/ilişkili” olmak, görevlendirilmiş bir yöneticiyi anlatabilir; sözcüğün içinde “hiç günah işlememiş insan” anlamı yoktur.

Yahudi gelenekte ayet Maşiah ile de ilişkilendirilmiştir. İbn Ezra’nın bir yorumu 13:7’yi Maşiah ben Yosef’in ölümü çevresindeki savaşlara bağlar.¹⁸²⁶

Bu kabul bu Hristiyan yoruma istediği sonucu vermez. Hazal’da öldürülen Maşiah ben Yosef, nihai Maşiah ben David’den ayrı bir figürdür. Sukka 52a bunu açıkça tartışır.¹⁸²⁷

Dolayısıyla “Yahudi kaynakta vurulan Maşiah figürü var” cümlesinden “bu figür günahsız nihai Maşiah’tır, insan korbanıdır ve bütün insanların günahını taşır” sonucu çıkmaz.

Zeharya’nın kendi devamı da başka bir yön gösterir. Çoban vurulur, sürü dağılır, ülke ağır yargıdan geçer, kalan üçte bir ateşte arıtılır ve sonunda “HaŞem Tanrımdır” der.¹⁸²⁸

Metin çobanın kanının bu insanların günahına kapara olduğunu söylemez. “Aşam”, “kapara”, “günahı taşıma” veya “diriliş” dili yoktur.

Hristiyan yorumcu ikinci dayanak olarak Zeharya 9:9’u kullanır: gelecekteki kral tsadik ve-noşa’dır.¹⁸²⁹

Burada da küçük bir İbranice ayrıntı büyük sonuç doğurur. Ve-noşa, yaşa kökünün Nifal biçimidir. Doğal yönü “kurtarılmış, zafer kazanmış”tır; “başkalarını kendi doğruluğuyla kurtaran” anlamı fiilin biçiminde yoktur.¹⁸³⁰

Raşi, aynı ayeti açıkça Maşiah kral hakkında yorumladığı halde ve-noşa’yı “HaŞem tarafından kurtarılmış” diye açıklar. Yani Maşiah’a ilişkin okuma kabul edildiğinde bile Hristiyan yorumun gramer sonucu zorunlu değildir.

Tsadik sözcüğü de “hiç günah işlememiş insan” demek değildir. Kohelet doğrudan “yeryüzünde iyilik yapıp hiç günah işlemeyen bir tsadik yoktur” der. Şelomo da “günah işlemeyen insan yoktur” diye dua eder.¹⁸³¹

Bu yüzden “tsadik”ten mutlak günahsızlığa, “ve-noşa”dan başkalarına kurtuluş dağıtan kurbana geçilemez.

Zeharya 9’un kendisi kralın işlevini başka biçimde açıklar: savaş arabaları ve yay kaldırılır, uluslara barış konuşulur, egemenliği denizden denize yayılır.¹⁸³²

Hristiyan yorumun teolojik zinciri ancak birkaç görünmeyen eşitlik eklenince işler: amiti eşittir günahsız; tsadik eşittir hiç günah işlememiş; ve-noşa eşittir başkalarını kendi doğruluğuyla kurtaran; vurulan çoban eşittir günah korbanı.¹⁸³³

Zeharya bu eşitlikleri kurmaz. Ayetin taşıdığı güç azaltılmamalıdır: Tanrı’ya yakın bir çoban vurulur; başka bir yerde Maşiah kral tsadik ve-noşa diye tanımlanır. Bu gerçek ifadeler Hristiyan kapara sisteminin bütün ara basamaklarını kendi içlerinde taşımaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 154, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 5. Maşiah’ın ölümden dirilip ebedi yaşama ulaşabilmesi için günahsız olması gerektiğini savunur; bunu Zeharya 13:7’deki “the man that is my fellow” ve Zeharya 9:9’daki “just, and having salvation” ifadeleriyle destekler ve Maşiah’ın kendi doğruluğuyla başkalarına kurtuluş getireceği sonucuna varır.
• Zeharya 13:7: herev uri al-ro’i ve-al gever amiti ... hakh et-ha-ro’e u-tefutsena ha-tson. Ayet “çobanım” ve “benimle ilişkili/yakın adam” dilini kullanır; “günahsız”, “korban” veya “kapara” kelimeleri yoktur.
• עמית (amit) Tora’da sıradan insan ilişkileri için kullanılır. Vayikra 19:15 “adaletle amitini yargıla”; 25:14 ve 25:17 ise kişinin amitine haksızlık etmemesini emreder. Sözcüğün kendi anlamı “günahsız insan” değildir.
• Raşi, Zeharya 13:7. Amiti’yi “sürümü Benim gibi gözetmesi için Kendime bağladığım kişi” diye açıklar; aynı yorumda vurulan çobanı “kötü Roma’nın kralı” ile ilişkilendirir. Bu yorum, amiti kelimesinin moral kusursuzluğu değil görevlendirme/yakınlık bildirebildiğini açıkça gösterir.
• İbn Ezra, Zeharya 13:7. Bir yorum hattını Maşiah ben Yosef’in ölümü çevresindeki savaşlara bağlar. Ayetin Yahudi gelenekte Maşiah’a ilişkin okunmuş olması, Maşiah ben Yosef’i nihai Maşiah ben David ile özdeş yapmaz.
• Bavli, Sukka 52a: öldürülen Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David ayrı figürlerdir. Öldürülen bir Maşiah figürü burada Hristiyan “günahsız nihai kurban” öğretisine eşitlenmez.
• Zeharya 13:7-9. Çoban vurulur, sürü dağılır, ülke ağır yargıdan geçer ve kalan üçte bir arıtılır. Metin ölümü halkın günahları için kapara yapan korban saymaz.
• Zeharya 9:9: tsadik ve-noşa hu, ani ve-rokhev al-hamor. Raşi ayeti Maşiah kral hakkında okur ve ve-noşa’yı “HaŞem tarafından kurtarılmış” diye açıklar.
• Zeharya 9:9’daki וְנוֹשָׁע (ve-noşa), ישע kökünün Nifal ortaç biçimidir; doğal değeri edilgen/orta çatıdır: “kurtarılmış, zafer kazanmış.” Brown-Driver-Briggs, s.v. ישע, Nifal. Tek başına “başkalarını kendi doğruluğuyla kurtaran” demek değildir.
• Kohelet 7:20, iyilik yapıp hiç günah işlemeyen bir tsadik bulunmadığını; I. Melahim 8:46 da günah işlemeyen insan olmadığını söyler. Tsadik, mutlak günahsızlıkla eş anlamlı değildir.
• Zeharya 9:9-10 kralın gelişini, alçakgönüllülüğünü, savaş araçlarının kaldırılmasını ve uluslara barış konuşmasını anlatır; doğruluğunun başkalarına aktarılması veya kanının günah temizlemesi yoktur.
• Heaster’ın zinciri ek eşitlikler ister: “amiti” → mutlak günahsızlık; “tsadik” → hiç günah işlememiş olmak; “ve-noşa” → başkalarına kurtuluş veren kişi; vurulan çoban → insan korbanı. İbranice metin bunları zorunlu kılmaz.

Hristiyan yorumcu için Zeharya 12:10 yalnızca öldürülen bir kişiden söz etmemektedir. İddiası bundan çok daha ayrıntılıdır. İsrael önce kendi Maşiah’ını reddetmiş ve çarmıha germiştir; Maşiah İsa’dır; İsa ikinci gelişinde geri dönecek, Yahudiler onun ellerindeki çarmıh izlerini görecek ve öldürdükleri Maşiah olduğunu anlayarak tek oğul için tutulan yas gibi yas tutacaklardır. Hristiyan yorumcu, bu gelecekteki pişmanlığı İsrael’in İsa’yı kabul etmesine ve yeni antlaşmaya yönelmesine de bağlar. Ardından klasik Yahudi yorumlarına başvurur. Zeharya 12:10’un Raşi, Radak ve İbn Ezra tarafından Maşiah’a uygulandığını, Sukka 52’deki Talmud tartışmasının da bunu desteklediğini söyler. Zeharya 12:10’un öldürülen bir Maşiah’la ilişkilendirildiği gerçek bir Yahudi yorum geleneği vardır. Sukka 52a’da ayet Maşiah ben Yosef’in ölümüyle ilişkilendirilir; İbn Ezra da bu okumayı açıkça benimser. Sorun, Hristiyan yorumun bu Yahudi yorumundan çıkardığı sonucun kaynakların söylediğinden çok daha ileri gitmesidir.⁷⁷¹

Ayetin İbranicesi şöyledir: וְשָׁפַכְתִּי עַל־בֵּית דָּוִיד וְעַל יוֹשֵׁב יְרוּשָׁלַם רוּחַ חֵן וְתַחֲנוּנִים וְהִבִּיטוּ אֵלַי אֵת אֲשֶׁר־דָּקָרוּ וְסָפְדוּ עָלָיו כְּמִסְפֵּד עַל־הַיָּחִיד וְהָמֵר עָלָיו כְּהָמֵר עַל־הַבְּכוֹר Veşafahti al bet David ve-al yoşev Yeruşalayim ruah hen vetahanunim; vehibitu elai et aşer dakaru, vesafdu alav kemisped al hayahid, vehamer alav kehamer al habeher. Cümlenin ikinci yarısındaki yapı özellikle önemlidir: וְהִבִּיטוּ אֵלַי — vehibitu elai “Bana doğru bakacaklar.” Ardından: אֵת אֲשֶׁר דָּקָרוּ — et aşer dakaru “deldikleri kişiyi / deldikleri şey nedeniyle” ve hemen sonra: וְסָפְדוּ עָלָיו — vesafdu alav “onun için yas tutacaklar.”

Metin önce birinci tekil şahısla “Bana”, sonra üçüncü tekil şahısla “onun için” demektedir. Bu değişiklik önemsiz değildir. İbranice cümle, “Bana, deldikleri kişiden dolayı bakacaklar ve onun için yas tutacaklar” biçiminde anlaşılabildiği gibi, Hristiyan çevirilerindeki “Bana, deldikleri kişiye bakacaklar” biçimindeki daha birleşik okuma da tarihsel olarak yapılmıştır. Grameri, yalnız bir çeviri mümkünmüş gibi sunmak doğru olmaz. Fakat alav — “onun üzerine/onun için” zamirinin üçüncü şahsa dönmesi, Tanrı ile yas tutulan kişi arasında ayrım kurulabilmesine sağlam bir dilsel zemin verir. Raşi’nin açıklaması da tam olarak bu yöndedir.⁷⁷²

Ayetin öncesi bu ayrımı daha da önemli hale getirir. Zeharya 12, birinci yüzyılda Roma yönetimindeki bir infaz sahnesiyle başlamaz. Yeruşalayim’e karşı toplanan ulusları anlatır: “Bütün yeryüzü ulusları ona karşı toplanacak.” Zeharya 12:3 HaŞem Yeruşalayim’i korur, Yehuda’ya güç verir ve birkaç ayet sonra şunu söyler: “O gün Yeruşalayim’e karşı gelen bütün ulusları yok etmeye çalışacağım.” Zeharya 12:9 Bunun hemen ardından 12:10 gelir. Dolayısıyla yas sahnesi, öncesindeki savaş, Yeruşalayim’in kuşatılması, HaŞem’in müdahalesi ve düşman ulusların yenilmesiyle aynı anlatının içindedir. Bölüm boyunca tekrar edilen bayom hahu — “o gün” ifadesi bu olayları aynı gelecekteki kriz etrafında toplamaktadır. ⁷⁷³⁷⁷⁴

Hristiyan yorumun okumasında ise ayetin içine metinde bulunmayan uzun bir zaman çizelgesi yerleştirilir. Delinme yaklaşık iki bin yıl önce gerçekleşmiştir. Yas ise İsa’nın gelecekteki ikinci gelişinde meydana gelecektir. Aradaki dönem ayette anlatılmaz. İsa’nın dirilişi anlatılmaz. Göğe çıkışı anlatılmaz. Binlerce yıllık bekleme anlatılmaz. İkinci geliş ifadesi bulunmaz. Zeharya’da bunların yerine Yeruşalayim’e karşı toplanan uluslar ve onların yenilgisi vardır. Bu fark özellikle eski Yahudi yorumlarına dönüldüğünde belirginleşir. Raşi önce Targum Yonatan’ın açıklamasını aktarır. Sonra kendi açıklamasını verir: İsrael, sürgünde ulusların delip öldürdüğü kendi insanları nedeniyle HaŞem’e yönelecektir.

Raşi’nin sözleri açıktır: “Ulusların aralarında deldikleri ve sürgünde öldürdükleri kişiler hakkında yakınmak için Bana bakacaklar.” Ardından yasın bu öldürülme üzerine olduğunu açıklar. Ancak bundan sonra başka bir yorum katmanına geçerek: “Hahamlarımız bunu Sukka’da öldürülen Maşiah ben Yosef hakkında açıkladılar.” der. Dolayısıyla Hristiyan yorumun “Raşi bunu Maşiah olarak anlamıştır” cümlesi eksiktir. Raşi gerçekten Maşiah ben Yosef deraşını kaydeder; fakat bunu kendi ilk açıklaması olarak vermez. Önce ayeti, ulusların İsrael içinden öldürdüğü kişiler bağlamında açıklar. Sonra Hazal’ın farklı deraşını ekler. Bu ayrım küçük değildir. Bir yorumcunun bir ayetin deraşını aktarması ile ayetin bağlamsal anlamını o deraşla özdeşleştirmesi aynı şey değildir.⁷⁷⁵⁷⁷⁶

Radak’ın açıklaması Hristiyan iddiası açısından daha da sorunludur. Radak önce Zeharya’nın savaş bağlamından hareket eder. HaŞem’in İsrael’i düşmanlardan koruyacağını, bu nedenle savaş sırasında İsrael’den tek bir kişinin bile öldürülmesinin büyük bir sarsıntı doğuracağını söyler. Bunu, Yehoşua döneminde Ai savaşında otuz altı kişinin ölmesi üzerine yaşanan şaşkınlıkla karşılaştırır. Sonra Hazal’ın ayeti öldürülen Maşiah ben Yosef’e uyguladığını aktarır. Fakat Radak burada durmaz. Şunu da ekler: וְתָמֵהַּ אֲנִי לְפִי פֵרוּשָׁם אֵיךְ סָתְמוּ וְלֹא זָכְרוּ כְּלָל Yani, bu açıklamaya göre metnin neden Maşiah ben Yosef’i hiç anmadan konuyu kapalı bıraktığına şaşırdığını söyler. ⁷⁷⁷

Bu, Hristiyan yorumun Radak’ı kullanma biçimini doğrudan etkiler. Radak, “Ayet kesin olarak Maşiah’tan söz ederdir” demez. Tam aksine, önce başka bir bağlamsal açıklama verir ve ardından Maşiah ben Yosef deraşındaki metinsel güçlüğü bizzat belirtir. İbn Ezra ise gerçekten Maşiah ben Yosef yorumunu benimser. Bu tanıklık, Hristiyan yorumun kullandığı daha geç yorum kaynaklarından kronolojik olarak farklıdır. Fakat İbn Ezra’nın açıklamasının tamamı okunduğunda sonuç yine değişir. İbn Ezra’ya göre önce Yeruşalayim üzerine sıkıntı gelecektir ve Maşiah ben Yosef öldürülecektir. Bunun ardından HaŞem öfkelenip Yeruşalayim’e karşı gelen bütün ulusları yok edecektir. ⁷⁷⁸

Sonra “Bana bakacaklar” ifadesini şöyle açıklar: “O zaman bütün uluslar Bana bakacaklar; Maşiah ben Yosef’i delenlere ne yapacağımı görecekler.” Ardından “onun için yas tutacaklar” sözündeki yas tutanların Maşiah ben Yosef’in kendi halkı olduğunu söyler. Bu okuma Hristiyan yorumun vardığı sonuçtan neredeyse temel noktada ayrılır. İbn Ezra’da Maşiah ben Yosef’in ölümüne yol açan taraf Yahudiler değil, Yeruşalayim’e saldıran düşmanlardır. Tanrı da onların üzerine gelir. İsrael ise kaybettiği önder için yas tutar. Hristiyan yorumcu, İbn Ezra’yı “Yahudiler öldürdükleri Maşiah’ı tanıyacaklar” görüşüne destek olarak kullanmaktadır. Oysa İbn Ezra’nın açıklamasında öldürenlerin kimliği bunun tam karşısındadır.⁷⁷⁹⁷⁸⁰

Sukka 52a da aynı ayrımı açıkça korur. Gemara gelecekteki büyük yasın ne hakkında olduğunu sorar ve Rabbi Dosa ile diğer hahamlar arasında iki görüş aktarır. Bir görüşe göre yas: עַל מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף שֶׁנֶּהֱרַג “öldürülen Maşiah ben Yosef içindir.” Diğer görüşe göre ise: עַל יֵצֶר הָרַע שֶׁנֶּהֱרַג “öldürülen yetser hara [kötü eğilim] içindir.” Gemara ilk görüşü açıklamak için Zeharya 12:10’u getirir. Hristiyan yorumun “Talmud da aynı görüştedir” cümlesi bu yüzden fazla geniştir. Talmud gerçekten Maşiah ben Yosef yorumunu korur; fakat bunu tek açıklama olarak vermez. ⁷⁸¹

Ortada açık bir mahloket, yani görüş ayrılığı vardır. Üstelik Maşiah yorumundaki kişi Maşiah ben Yosef’tir. Metin ne “Nasıralı İsa” der ne de bu kişiyi Maşiah ben David olarak tanımlar. Daha sonraki Yahudi eskatolojik metinleri, bu ayrımın ne kadar gerçek olduğunu gösterir. Bazı geleneklerde Maşiah ben Yosef Yeruşalayim’i savunurken Gog’un orduları veya Armilus tarafından öldürülür ve İsrael onun için yas tutar. Örneğin Otzar Midraşim’deki bir anlatıda Armilus Yeruşalayim’e saldırır, Maşiah ben Yosef’i öldürür ve Zeharya 12:10 bu olaya uygulanır. Maharal da ulusların Maşiah ben Yosef’e üstün gelip onu öldürdüğü, daha sonra Maşiah ben David’in üstün geldiği bir düzen aktarır. ⁷⁸²

Yahudi geleneğinde acı çeken ve öldürülen bir Maşiah niteliği taşıyan bir figüre ilişkin gerçek bir yorum çizgisi vardır. Hristiyan yorumcu bu veriye dayanır. Fakat ardından üç ayrı kimliği tek adımda özdeşleştirir: Maşiah ben Yosef = Maşiah ben David. Maşiah ben David = İsa. Maşiah ben Yosef’i öldüren düşmanlar = İsa’yı öldüren Yahudiler. Yahudi kaynakları bu üç eşitliği kurmaz. Aslında İbn Ezra’nın yorumu üçüncü eşitliği doğrudan bozar. Maşiah ben Yosef’i delenler, Yeruşalayim’e saldıran ulusların tarafındadır. Raşi’nin ilk açıklamasında da öldürenler uluslardır. Radak’ın bağlamsal açıklamasında ölüm, İsrael’in savaşta verdiği kayıptır. Sukka ise faili belirlemeksizin Maşiah ben Yosef’in öldürülmesinden söz eder.⁷⁸³

Bunun yanında İbranice metindeki “Bana” sözü Hristiyan yorumcu açısından özel bir güçlük doğurur. Eğer: וְהִבִּיטוּ אֵלַי אֵת אֲשֶׁר דָּקָרוּ ifadesi kesin biçimde “Bana, yani deldikleri Bana bakacaklar” anlamına alınırsa, cümlenin konuşanı HaŞem olduğundan delinen kişi de HaŞem olacaktır. Klasik Teslisçi yorum bu güçlüğü kendi önceden kabul edilmiş Tanrı-İsa özdeşliğiyle açıklamaya çalışır; Hristiyan yorumcu ise böyle bir teolojiye sahip değildir. Kendisi birkaç sayfa önce İsa’nın Tanrı olduğu ve doğumundan önce var olduğu fikrini açıkça reddeder; Maşiah’ın Avraam ve David’in gerçek insan soyundan olması gerektiğini savunur. Öyleyse iki seçenek kalır. Eğer “Bana” ile delinmiş kişi aynı özneyse, Hristiyan yorumun kendi Tanrı anlayışıyla ciddi bir sorun ortaya çıkar. Eğer farklı öznelere işaret ediyorsa, ayet zaten “HaŞem’e bakacaklar ve öldürülen kişi için yas tutacaklar” biçiminde okunabilir; Raşi ve İbn Ezra’nın yorumları da tam olarak böyle bir ayrımı mümkün görür. Her iki durumda da “Bu ayet açıkça Yahudilerin İsa’yı çarmıha germesini söylüyor” sonucuna ulaşılamaz.⁷⁸⁴

Hristiyan okuma burada şu karşılığı verir: Zeharya tek başına bütün ayrıntıları vermek zorunda değildir. Peygamber bir geleceği sıkıştırılmış biçimde görmüş olabilir. İlk gelişte Maşiah öldürülmüş, ikinci gelişte İsrael onu tanımış olabilir. Sukka’daki Maşiah ben Yosef geleneği de en azından “öldürülen Maşiah” fikrinin Yahudilik için yabancı olmadığını gösterir. Peygamberlik metinlerinin farklı zamanları tek görüm içinde verebilmesi genel bir edebi olgudur; fakat Hristiyan yorumun sonucu bundan çıkmaz. Peygamberlik metinlerinin farklı zamanları bir arada verebilmesi başka şeydir; hangi olayların ayrılması gerektiğini metnin dışından belirlemek başka şeydir. Zeharya 12’de birinci yüzyıl ölümü ile binlerce yıl sonraki ikinci geliş arasında bir ayrım işareti yoktur. Bunun yerine aynı “o gün” çerçevesinde Yeruşalayim’in kuşatılması, ulusların yenilgisi, David evinin güçlenmesi ve büyük yas bulunur.⁷⁸⁵

İkinci yarı ise doğrudur: Maşiah ben Yosef’in öldürülmesi Yahudi geleneğinde vardır. Fakat bu kabul bu Hristiyan yoruma düşündüğü sonucu vermez. Aksine, ayrıntılar korunduğunda fark daha belirgin hale gelir. Sukka’daki kişi Maşiah ben Yoseftir. İbn Ezra’da onu öldürenler Yeruşalayim’in düşmanlarıdır. Raşi’nin ilk açıklamasında kurbanlar ulusların öldürdüğü İsrael mensuplarıdır. Radak ise Maşiah ben Yosef açıklamasını aktardıktan sonra onun metinde neden hiç anılmadığını açıkça sorgular. Zeharya 12:10 hakkında iki farklı cümle aynı şeyi söylemez. “Yahudi geleneğinde bu ayeti öldürülen Maşiah ben Yosef’e uygulayan bir yorum vardır” cümlesi doğrudur. “Zeharya, Yahudilerin İsa’yı çarmıha gereceğini ve iki bin yıl sonra ikinci gelişinde onu tanıyacağını haber verir” cümlesi ise aynı kaynaklardan çıkmaz. ⁷⁸⁶

Hristiyan yorumun yaptığı şey, gerçek bir Yahudi deraşını almak, sonra o deraştaki kişiyi İsa ile, öldürenleri Yahudilerle ve gelecekteki Yeruşalayim savaşını İsa’nın ikinci gelişiyle değiştirmektir. Bu değişikliklerin hiçbiri Zeharya 12:10 tarafından verilmez. Zeharya’nın gelecekteki büyük yasından öldürülen bir Maşiah ben Yosef okuması çıkarılabilir. Yahudilerin İsa’yı çarmıha germesi ve ikinci gelişte onu tanıması ise Zeharya’nın değil, Hristiyan anlatısının ayete eklediği kimlik ve zaman çizelgesidir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 75, güncel revizyon.
• Zeharya 12:10; Bavli, Sukka 52a; Raşi, Zeharya 12:10 yorumu; Radak, Zeharya 12:10 yorumu; İbn Ezra, Zeharya 12:10 yorumu.
• Raşi, Zeharya 12:10.
• Zeharya 12:3.
• Zeharya 12:9.
• Targum Yonatan; Targum; Raşi.
• Raşi, Zeharya 13:6.
• Radak, Zeharya 13:6.
• Radak, Zeharya 13:7.
• İbn Ezra, Zeharya 13:6.
• İbn Ezra, Zeharya 13:7.
• Bavli, Sukka 52a.
• Zeharya 12:10.
• Raşi; Radak; İbn Ezra.
• Raşi; İbn Ezra.
• Zeharya 12.
• Raşi; Radak; İbn Ezra.

Hristiyan yorumcu iki ayrı sahneyi tek biyografi halinde birleştirir. Zeharya 12:10’daki “deldikleri kişi” ile 13:6’daki yaralı kişiyi aynı Maşiah sayar; 13:6’daki yaraları el yaraları diye okur; ardından bunları çarmıh çivileriyle özdeşleştirir. Böylece İsrael’in İsa’yı öldürdüğü ve sonradan ona bakıp yas tutacağı sonucu kurulur.¹⁹⁰⁷

Zeharya 12:10 kendi başına gerçekten zor ve önemli bir ayettir. İbranice ve-hibitu elai et aşer daqaru ifadesi “bana, deldiklerine/deldikleri kişiye bakacaklar” biçiminde okunabilir; ardından “onun için biricik oğul için yas tutar gibi yas tutacaklar” gelir. Ayetin zamir yapısı ve kimin delindiği eski çağdan beri yorum tartışması doğurmuştur. Bu tartışma 13:6’nın bağlamını ortadan kaldırmaz.¹⁹⁰⁸

13. Bölümün ilk sahnesi açıkça putların ve yalancı peygamberliğin kaldırılmasıdır. 13:2’de putların adları, peygamberler ve “kirli ruh” ülkeden çıkarılır. 13:3’te peygamberlik etmeye devam eden kişiye kendi annesi ve babası karşı çıkar. 13:4-5’te peygamberler utançtan peygamberlik kimliklerini saklar ve “ben peygamber değilim” der. 13:6’daki yaralı kişi bu paragrafın içindedir.¹⁹⁰⁹

Sorulan cümle şöyledir:

Mah ha-makkot ha-elleh bein yadekha — “Ellerinin/kollarının arasında bulunan bu yaralar nedir?”¹⁹¹⁰

Bein yadekha tam olarak “avuçlarındaki çivi delikleri” demek değildir. Deyim bedenin kollar arasındaki bölümünü, göğüs veya gövdeyi anlatabilecek biçimde anlaşılmıştır; başka yorumcular kollar üzerindeki kesileri düşünür. Yakın bağlam nedeniyle en doğal açıklamalardan biri, eski sahte peygamberlik veya putperest ritüellerle ilişkili yara izleridir. I. Melahim 18:28’de Baal peygamberlerinin bıçak ve mızraklarla kendilerini kestikleri özellikle anlatılır.^19111912

Bu noktada 12:10 ile 13:6 arasındaki fark belirleyicidir. 12:10 ellerden söz etmez. 13:6 ise “deldikleri kişi” demez ve 13:2-5’ten gelen yalancı peygamberlik sahnesinin içindedir. Metinde “12:10’da delinen kişi şimdi 13:6’da ellerindeki çivi izlerini gösteriyor” diye iki sahneyi bağlayan bir cümle yoktur. Hristiyan yorumun çarmıh biyografisi tam bu eksik bağlantının üzerine kuruludur.

Hazal’ın 12:10’u Maşiah ile ilişkilendiren önemli bir deraşı vardır. Sukka 52a ayetteki yas için iki açıklama aktarır: öldürülen Maşiah ben Yosef veya öldürülen kötü eğilim. Aynı sugya ileride Maşiah ben David’i Maşiah ben Yosef’ten ayrı bir figür olarak konuşur. Bu agadik gelenek, 12:10’un Yahudi yorum tarihinde Maşiah’a ilişkin okunabildiğini gösterir; fakat Nasıralı İsa’yı veya 13:6’daki eski yalancı peygamberi aynı kişiye dönüştürmez.^19131914

Zeharya 13:7’de “çobanım” sahnesinin başlaması da 13:6’yı geriye doğru çarmıh ayetine çevirmek zorunda değildir. Edebi bir metinde yeni bir sahne başlayabilir. Nitekim 13:7 açıkça “Kılıç, çobanıma karşı uyan” diye yeni hitapla başlar. Önceki paragrafın yanlış peygamberlik bağlamını silip 13:6’yı yaklaşan çoban ayetinin beden yarası olarak okumak bir yorum tercihidir, dilbilgisel zorunluluk değildir.¹⁹¹⁵

Hristiyan yorumun zincirinde tek bir değil dört ayrı kanıt yükü vardır: 12:10’daki delinen figürün kimliği, 13:6’daki kişinin onunla aynı kişi olması, bein yadekha yaralarının çivi yaraları olması ve bu kişinin İsa olarak tanımlanması. Tanah bu dört halkayı tek bir cümlede kurmaz. Benzer yaralanma imgelerini bir araya getirmek, biyografik özdeşliği kanıtlamaz.¹⁹¹⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 163, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6-7. Heaster Zeharya 12:10 ile 13:6’yı birlikte okuyarak “marks in the hands where they crucified Christ” ve İsrael’in öldürdüğü Maşiah sonucunu kurar.
• Zeharya 12:10. Masoretik metin: ve-hibitu elai et aşer daqaru ve-safdu alav. Zamirlerin ilişkisi ve “deldikleri” nesnesinin kimliği yorum tarihinde tartışılmıştır.
• Zeharya 13:2-5. Bölüm putların adlarının, peygamberlerin ve kirli ruhun kaldırılmasıyla başlar; 13:3-5 sahte peygamberliğin sona ermesini ve eski peygamberlerin kimliklerini gizlemesini anlatır.
• Zeharya 13:6. İbranice bein yadekha kelimesi kelimesine “ellerinin/kollarının arasında” demektir; “avuç içindeki çivi delikleri” ifadesi ayette bulunmaz.
• Cambridge Bible for Schools and Colleges, Commentary on Zechariah 13:6. “Between thy hands” ifadesini kollar arasındaki göğüs bölgesi olarak açıklar ve ayeti eski yalancı peygamberin yara izleri bağlamında okur.
• I. Melahim 18:28. Baal peygamberleri geleneklerine göre kılıç ve mızraklarla kendilerini keser ve kanatırlar. Zeharya 13:6’daki yaralara ilişkin başlıca tarihsel açıklamalardan biri bu tür ritüel kesilerdir.
• Bavli, Sukka 52a. Zeharya 12:10’daki yas için iki açıklama verilir: öldürülen Maşiah ben Yosef veya öldürülen yetser ha-ra.
• Bavli, Sukka 52a. Aynı sugya Maşiah ben David ile öldürülen Maşiah ben Yosef’i ayrı figürler olarak anlatır; bu rabbinik okuma tek kişinin ilk ve ikinci geliş şemasını kurmaz.
• Zeharya 13:7. “Kılıç, çobanıma ve bana yakın olan adama karşı uyan” sözü yeni hitapla başlar. 13:6’nın önceki yalancı peygamberlik paragrafına ait bağlamı dilbilgisel olarak ortadan kalkmaz.
• Zeharya 12:10; 13:2-7. Metin katmanlarının ayrılması, benzer yaralanma kelimelerinden tek bir biyografi üretmemek için gereklidir.