Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu, Zeharya 3’ü Maşiah’ın görümü olarak okur. Kirli giysiler içindeki kişiyi Maşiah sayar; giysilerin değiştirilmesini ölüm ve dirilişle, melekler arasında yürüme vaadini de ölüm sonrası yüceltilmeyle ilişkilendirir. Fakat görümün kişisi tahmine bırakılmış değildir. İlk ayet onu adıyla ve göreviyle tanıtır: “Vayareni et Yehoşua ha-kohen ha-gadol” — “Bana Kohen Gadol Yehoşua’yı gösterdi” (Zeharya 3:1).³⁶⁷

Bu Yehoşua, yalnız sembolik bir görüm kişisi değildir. Hagay onu Zerubavel ile birlikte sürgün dönüşü döneminin önderi olarak anar: Yehuda valisi Zerubavel bir tarafta, Yehotsadak oğlu Kohen Gadol Yehoşua diğer taraftadır. Halk Bet HaMikdaş’ı yeniden kurmak üzere harekete geçtiğinde ikisi birlikte tarih sahnesindedir. Zohar da Zeharya’daki kişinin kimliğini açıklarken onu Yehotsadak oğlu Yehoşua olarak tanır. Bu nedenle görümün başlangıcında karşımızda isimsiz bir gelecek Maşiah’ı değil, bilinen bir Kohen Gadol vardır. Görümün sembolik dili tarihsel kimliği silmez; tam tersine, semboller o kimliğin çevresinde kurulmuştur.

Şatan onun sağında durur ve onu suçlar. HaŞem Şatan’ı azarlar. Yehoşua kirli giysiler içindedir; giysiler çıkarılırken ona “avonunu üzerinden kaldırdım” denir ve temiz giysiler giydirilir (Zeharya 3:4). Ardından başına temiz bir mitsnefet konur. Sonraki sözler de görevine ilişkindir: HaŞem’in yollarında yürür, O’nun görevini korursa evi yönetecek ve avluları gözetebilecektir. Baştan sona özne aynı kişidir: Kohen Gadol Yehoşua.³⁶⁸

Sekizinci ayet gerçekten geleceğe açılan daha geniş bir anlam taşır: “Şema na, Yehoşua ha-kohen ha-gadol, ata ve-reeha ha-yoşevim lefaneha, ki anşei mofet hema; ki hineni mevi et avdi Tsemah.” Yani: “Dinle, Kohen Gadol Yehoşua, sen ve önünde oturan arkadaşların; çünkü onlar anşei mofet (işaret kişileri)dir. İşte kulum Tsemah’ı getiriyorum.” Hristiyan tipolojisi Yehoşua’yı gelecekteki kurtarıcıya işaret eden bir tip olarak okur; ayetin grameri ise Yehoşua ile Tsemah’ı ayırır.³⁶⁹

Bir tarafta Yehoşua ve arkadaşları vardır; onlar işaret kişileridir. Öte tarafta HaŞem’in “getireceğim” dediği kul Tsemah vardır. HaŞem Yehoşua’ya “sen Tsemah’sın” demez. Horayot’taki rabbinik aktarım da aynı sıralamayı korur: önce “Kohen Gadol Yehoşua, sen ve arkadaşların”, sonra “işte kulum Tsemah’ı getiriyorum.” Bir işaret ile işaret ettiği şey aynı değildir. Bir yol levhası Yeruşalayim’i gösterebilir; fakat levhanın üzerindeki her özellik Yeruşalayim’e aktarılmaz. Yehoşua gelecekteki bir kurtarıcıya işaret ediyor olsa bile, kirli giysisi, suçlanması, arındırılması ve kohenlik görevinin her ayrıntısı o kişinin biyografisine doğrudan taşınamaz.

Hristiyan iddiası bu sınırı aşar. Yalnız “Yehoşua gelecekteki Maşiah’a işaret edebilir” demekle yetinmez; görümü Maşiah’ın kendi hayatı olarak okur ve Yehoşua’nın kirli giysilerini Maşiah’ın doğasına taşır. Oysa tipolojik bir bağlantı kabul edilse bile Zeharya, Yehoşua’nın her ayrıntısının gelecekteki kişide birebir karşılığı bulunduğunu göstermez. Zeharya bunu yapmaz.³⁷⁰

Hristiyan yorumun kullandığı Yahudi yorum da özneyi değiştirmez. Raşi, Targum (Aramice çeviri-açıklama geleneği) adına 3:7’deki “bu duranların arasında sana yürüyüş yolları vereceğim” sözünü ölülerin dirilişiyle ilişkilendirir; Yehoşua’nın gelecekte serafim arasında yürüyeceğini aktarır. Fakat diriltilecek kişi yine Yehoşua’dır. Aynı Raşi peşat düzeyinde ayeti Yehoşua ve oğullarının gelecekteki kohenlik konumuyla da ilişkilendirir. Kaynakta diriliş bulunması, görümün öznesini Maşiah yapmaz.³⁷¹

Bu fark önemlidir. “Yehoşua diriltilecek ve serafim arasında yürüyecek” cümlesi ile “kirli giysili kişi aslında Maşiah’tır; Maşiah ölür, dirilir ve başka bir doğaya geçer” cümlesi aynı değildir. Hristiyan yorumcu Yahudi kaynaktan gerçekten var olan bir unsuru alır, sonra o unsurun sahibini değiştirir.³⁷²

Raşi’nin 3:8 açıklaması da bu noktayı keskinleştirir. “Kulum Tsemah” sözünü Maşiah olarak değil, Zerubavel ile ilişkilendirir; Zerubavel’in küçük durumda bulunduğunu, HaŞem’in onun büyüklüğünü filizlendireceğini ve mabedin yapımında ona başarı vereceğini anlatır. Buradan bütün Tsemah yorumlarının yalnız Zerubavel olduğu sonucu çıkmaz. Fakat Hristiyan yorumun seçici kullanımı açığa çıkar: 3:7’deki diriliş açıklamasını alır, fakat aynı yorumcunun Yehoşua’yı özne olarak tutan ve Tsemah’ı başka kişiye bağlayan devamını kendi Maşiah biyografisine taşımaz. Bir kaynağın tek cümlesini alıp o kaynağın aynı bölümde yaptığı özne ayrımını bırakmak, kaynağın gerçek anlamını taşımaz.

Zeharya’nın cümleleri sırayla okunduğunda kimlik çizgisi hiç kaybolmaz. 3:1’de Yehoşua vardır. 3:3’te kirli giysileri giyen Yehoşua’dır. 3:4’te suçu kaldırılan yine odur. 3:6–7’de HaŞem’in evini yönetmesi istenen kişi odur. 3:8’de ona adı ve göreviyle yeniden seslenilir; sonra “kulum Tsemah’ı getiriyorum” denir. Hristiyan yorumun Maşiah saydığı kişi ile ayetin daha sonra getirileceğini söylediği Tsemah aynı cümlede ayrı tutulur.³⁷³

Sanhedrin 93a’daki deraş da kirli giysileri gelecekteki Maşiah’a taşımaz. Gemara Yehoşua Kohen Gadoldan söz eder; kirli giysileri onun oğullarının kohenliğe uygun olmayan evlilikleri ve Yehoşua’nın buna yeterince karşı çıkmamasıyla ilişkilendirir. Bu açıklamada Hazal sembolik anlam üretirken metnin gerçek öznesini ortadan kaldırmaz. Sembolün sahibi Yehoşua olarak kalır.³⁷⁴

Bir Hristiyan okuyucu “Yehoşua tarihsel kişidir ama Maşiah’ın tipidir” diyebilir. Böyle bir görüş, Hristiyan yorumun ilk iddiasını daraltır. Yehoşua’nın başka bir kişiye işaret etmesi, Zeharya 3’ün o başka kişinin biyografisini anlattığı anlamına gelmez. Tipoloji benzerliği gösterebilir; kimliği değiştiremez ve metinde bulunmayan ara halkaları üretemez. Kirli giysi neden Maşiah’ın insan doğası olsun? Giysinin çıkarılması neden ölüm olsun? Temiz giysi neden dirilmiş beden olsun? Melekler arasında yürüme neden Tanrısal doğaya geçiş olsun? Bu eşleştirmelerin her biri ayrıca kanıt ister. Zeharya ise kendi görümünde bunlardan hiçbirini açıklamaz.

Görüm kirli giysinin anlamını zaten kendi diliyle verir: Yehoşua’ya “avonunu üzerinden kaldırdım” denir. Avon (suç/günah), onun arınma ihtiyacını anlatır. Hristiyan yorumcu bu kişiyi doğrudan günahsız İsa yaparsa, ayetin Yehoşua’ya nispet ettiği avonu da açıklamak zorundadır. “Bu onun kendi suçu değil, insan doğasının kirliliğidir” denirse, bu bilgi yine ayete dışarıdan eklenmiş olur. Metin “insan doğanı kaldırdım” değil, “avonunu kaldırdım” der.³⁷⁵

Hristiyan yorumun Zeharya 3’te geleceğe dönük tipolojik bir boyut görmesi, yaptığı kimlik değişimini doğrulamaz. Yehoşua ve arkadaşları anşei mofet, yani işaret kişileridir; HaŞem ise Tsemah’ı getirecektir. İşaret ile işaret edilen kişi ayrıdır. Hagay Yehoşua’yı tarihsel Bet HaMikdaş önderi olarak tanır; Raşi’nin diriliş açıklamasında bile kişi Yehoşua’dır; Sanhedrin kirli giysileri onun kohenlik bağlamında açıklar.³⁷⁶

Hristiyan yorumcu, Zeharya’nın adını verdiği Kohen Gadol’u kaldırıp onun yerine önceden kabul edilmiş Hristiyan Maşiah’ını yerleştirir. Ardından Yehoşua’nın arınmasını, giysilerini ve gelecekteki yüksek konumunu İsa’nın ölüm-diriliş anlatısının parçaları haline getirir. Zeharya’nın yaptığı bu değildir. Tanah’taki tarihsel kişi ve görümün kendi açıklaması korununca, Hristiyan yorumun Maşiah biyografisi metnin içinden değil, metnin üzerine eklenen Hristiyan teolojisinden gelir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 47, güncel revizyon.
• Zeharya 3:1.
• Zeharya 3:4.
• Zeharya 3:8.
• Zeharya 3.
• Raşi; Targum.
• Raşi; Targum.
• Zeharya 3:1; Zeharya 3:3.
• Zeharya 3; Bavli, Sanhedrin 93a.
• Zeharya 3.
• Zeharya 3; Raşi, Zeharya 3 yorumu.

Hristiyan yorumcu, Zeharya 3’teki giysi değişimini bir arınma sahnesinden çok daha ileri götürür. Kirli giysiler içindeki kişinin Maşiah olduğunu kabul eder; giysileri “kirli insan doğası” olarak açıklar; çıkarılmalarını ölümle, temiz giysiyi dirilmiş doğayla ve 3:7’deki melekler arasında yürüme vaadini ölümsüz, hatta İlahi bir doğaya geçişle ilişkilendirir. Bu yorumun sınanabileceği en iyi yer, görümün kendi sembolünü nasıl açıkladığıdır.

Giysiler çıkarılırken Yehoşua’ya şu söz söylenir: “Reeh, heevarti mealeha avoneha, ve-halbeş oteha mahalatsot” — “Bak, avonunu üzerinden kaldırdım ve sana temiz/değerli giysiler giydireceğim” (Zeharya 3:4). Avon (suç/günah) kelimesi sembolün anahtarını aynı cümlenin içinde verir. Melek “ölümlü doğanı kaldırdım” veya “bedenini kaldırdım” demez. Kirli giysinin çıkarılması, Yehoşua’nın avonunun kaldırılmasıyla açıklanır.³⁷⁸

Bir sembol kendi açıklamasını verdiğinde, ondan başka bir anlam çıkarmak için ek kanıt gerekir. Bir insanın zincirleri çıkarılırken “borcunu sildim” denirse, zincirlerin borcu temsil ettiğini anlarız. Zeharya’da da kirli giysi ile avon arasındaki bağ doğrudan kurulmuştur. Hristiyan yorumun kurduğu zincir ise farklıdır: kirli giysi günahlı insan doğası olur; giysinin çıkarılması ölüm olur; temiz giysi dirilmiş beden olur; melekler arasında yürümek de ölümsüz veya İlahi doğaya dönüşür. Bu halkaların hiçbiri ayetin verdiği açıklamadan çıkmaz.

Sanhedrin 93a kirli giysileri Yehoşua’nın oğullarının kohenliğe uygun olmayan evlilikleri ve Yehoşua’nın buna yeterince karşı koymamasıyla ilişkilendirir. Gemara “Yehoşua gerçekten kirli giysiler mi giyerdi?” diye sorar ve görüntüyü ahlaki-kohenlik sorumluluğuyla açıklar. Bu deraş tek peşat açıklaması olarak sunulamaz; fakat kirli giysinin “insan olmak” anlamına gelmediğini çok iyi gösterir. Zohar, insanın kötü eylemlerinin ona kirli giysiler hazırladığını söyler ve Zeharya’nın “avonunu üzerinden kaldırdım” sözünü bu bağlamda aktarır. Reşit Hohma da insanın davranışlarının ruhsal giysiler meydana getirdiğini, her avonun ruh üzerinde bir leke bıraktığını anlatırken aynı ayeti kullanır. Mistisizm sembolü genişletir, fakat temel bağı değiştirmez: kirlilik insanın varlık türü değil, eylemleriyle ilişkili ruhsal durumudur.³⁷⁹

Bu yüzden Hristiyan yorumun kendi Maşiah öğretisiyle görüm arasında gerilim oluşur. Günahsız kabul edilen Maşiah doğrudan kirli giysili kişi ise, Zeharya neden ona avon nispet eder? “Bu kendi suçu değil, insanlığın günahıdır” denebilir; fakat ayet “İsrael’in avonunu üzerine aldın” veya “başkalarının suçunu taşıdın” demez. İkinci tekil kişiyle avoneha, “senin avonun” der. Başkalarının günahlarını taşıyan günahsız bir korbanın ölümü burada anlatılmamaktadır.³⁸⁰

Giysinin çıkarılmasını ölüm saymak da görümün akışına uymaz. Yehoşua ölmez. Giysileri değiştirilir, başına temiz mitsnefet konur ve melek onunla konuşmayı sürdürür. Ardından HaŞem ona, “Eğer yollarımda yürür ve görevimi korursan, evimi yönetecek, avlularımı da koruyacaksın” der (Zeharya 3:7). Görümde cenaze, ölüm, mezar veya yeniden hayata dönüş sahnesi yoktur. Arınan kişi konuşmanın içinde kalır ve kohenlik görevine yöneltilir. Bunlar ölümden sonra başka bir varlık türüne geçmiş bir kişinin tasviri değil, arındırılmış Kohen Gadol’un mabed görevine ilişkin sözleridir.³⁸¹

Görümün hareketi bu nedenle ölümden dirilişe değil, suçlamadan arınmaya ve arınmadan hizmete gider. Kirli giysi çıkarılır; temiz kohenlik giysisi giydirilir; başına kutsal hizmetle ilgili başlık konur; sonra Bet HaMikdaş’ın düzenini koruması istenir. Tarihsel Yehoşua’nın göreviyle bütün ayrıntılar uyumludur.

3:7’Nin sonundaki “Ve-natati leha mahalhim bein ha-omdim ha-ele” sözü daha yüksek bir vaat taşır: “Bu duranların arasında sana geçiş/yürüme yolları vereceğim.” Omdim (duranlar) klasik Yahudi yorumlarında melekler olarak açıklanabilir. Raşi’nin Targum adına aktardığı gelenek, Yehoşua’nın ölülerin dirilişinde serafim arasında yürüyeceğini söyler. Hristiyan yorumun alıntıladığı bu unsur gerçekten Yahudi kaynağında vardır. Fakat kaynağın söylediği şey ile Hristiyan yorumun çıkardığı sonuç aynı değildir.³⁸²

Bir insanın melekler arasında yürümesi, onun melek veya Tanrı haline geldiği anlamına gelmez. Bir insan kralın sarayına kabul edilip krallar arasında yürüyebilir; bu, insan olmayı bırakıp krallık “doğasına” dönüştüğü anlamına gelmez. Şelah, Zeharya’daki mehaleh (ilerleyen/yürüyen) ile omed (duran) karşıtlığını insan ile melek arasındaki ruhsal farkı anlatmak için kullanır: melek belirli düzeyinde durur, insan ise yükselme imkanına sahiptir. Bu açıklama iki varlık türünü birleştirmez; ayırır. İnsan tam da insan olduğu için ruhsal olarak ilerleyebilir; melek ise kendi belirlenmiş düzeyinde “duran” olarak betimlenir. Hristiyan yorumun insanın melek doğasına geçtiği düşüncesi bu karşıtlığı ortadan kaldırır.³⁸³

Radak çizgisinde de “duranlar” meleklerdir ve Yehoşua’nın ruhunun bedenden ayrıldıktan sonraki yüksek konumuna işaret eden bir açıklama yapılabilir. Yine Yehoşua melekler arasında bulunur; melek olmaz. Hristiyan yorumcu kaynakta bulunan “serafim arasında” konumunu önce “melek doğası”, sonra insandan İlahi doğaya geçiş haline getirir. Bu ikinci adım kaynaktan gelmez. Yahudi açıklama Yehoşua’ya yüksek bir yakınlık veya makam verebilir; Tanrısal öz kazandığını söylemez.

Tarihsel zemin de görümün anlamını destekler. Yehoşua ben Yehotsadak, Zerubavel ile birlikte Bet HaMikdaş’ın yeniden kuruluşunda görev alan Kohen Gadoldur; Ezra 5:2 ikisini birlikte mabedi inşa etmeye başlayan önderler olarak anar. Arındırılan Yehoşua’nın ardından HaŞem’in evini yönetmek ve avlularını korumakla görevlendirilmesi bu bağlama doğrudan oturur.³⁸⁴

Yehoşua’nın daha sonraki Maşiah için tipolojik işaret olduğu düşünülse bile Hristiyan yorumun bütün eşleştirmeleri ortaya çıkmaz. Tipoloji, gerçek benzerliği taşıyabilir; metinde bulunmayan ayrıntıları üretemez. Kirli giysi avonla ilişkilidir. Ölüm anlatılmaz. Diriliş görümün içinde gerçekleşmez. Melekler arasında yürümek varlık türünün değiştiğini söylemez. İlahi doğa kavramı da ayette yoktur. Tipolojik okuma yapmak isteyen kişi, her benzerliğin metindeki dayanağını ayrıca göstermek zorundadır; yalnız Hristiyan anlatıdaki üç unsuru Zeharya’daki üç imgeyle eşlemek yeterli değildir.

Zeharya’nın kendi çizgisi tutarlıdır: kirli giysi avona karşılık gelir; giysinin çıkarılması avonun kaldırılmasıdır; temiz giysi arınmış Kohen Gadol’un kutsal hizmete yeniden uygun hale gelmesidir. Ardından Yehoşua’ya HaŞem’in yollarında yürümesi, mabedi yönetmesi ve avluları koruması söylenir. Melekler arasında bulunmaya ilişkin yüksek bir gelecek vaadi, onu İsa yapmadığı gibi insanlıktan Tanrısallığa dönüştürmez.³⁸⁵

Hristiyan yorumcu burada Tanah’tan bir ölüm-diriliş öğretisi çıkarmamaktadır. Önceden kabul ettiği Hristiyan anlatısındaki “günahlı insan doğası, ölüm, diriliş ve göksel doğa” sırasını Zeharya’nın “kirli giysi, giysi değişimi ve melekler arasında yürüme” imgelerine yerleştirir. Görümün kendi açıklaması korunduğunda bu eşleştirme dağılır. Zeharya 3 arındırılan Kohen Gadol Yehoşua’yı anlatır; Maşiah’ın insan doğasından İlahi doğaya geçtiğini değil.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 48, güncel revizyon.
• Zeharya 3:4.
• Bavli, Sanhedrin 93a.
• Zeharya 3.
• Zeharya 3:7.
• Raşi ve Targum Yonatan, Zeharya 3:7.
• Zeharya 3:7.
• Ezra 5:2.
• Zeharya 3.