Betulah (בְּתוּלָה) kelimesinin anlamı nedir?

Yeşaya 7:14 üzerindeki Hristiyan tartışması çoğu zaman tek bir soruyla başlar: Peygamber gerçekten bakireden doğacak bir çocuğu haber verseydi, neden İbranicede bakirelikle doğrudan ilişkili olan betulah (בְּתוּלָה) yerine almah (עַלְמָה) kelimesini kullandı?

Bu önemli bir sorudur; fakat doğru cevap, betulahı olduğundan daha dar veya daha mutlak bir sözcük haline getirerek verilemez. Tanah’ın kendi kullanımları incelendiğinde daha ilginç bir tablo ortaya çıkar. Betulah gerçekten bakirelikle güçlü ve doğrudan bağlantılıdır. Tora’nın hukuki metinlerinde bu anlam açıkça görülür. Aynı kelime şiirsel metinlerde şehirler ve halklar için mecazi olarak da kullanılır. Bazı ayetlerde ise betulah kelimesinin ardından cinsel ilişki yaşanmamışlığını ayrıca açıklayan bir cümle gelir.

Bu nüanslar Yeşaya 7:14 hakkındaki Yahudi sonucunu zayıflatmaz. Tam tersine, tartışmayı sağlam bir filolojik zemine yerleştirir. Çünkü Yeşaya zaten betulah kullanmamıştır. Dahası, Hristiyan yorumu lehine mümkün olan en geniş anlamı kabul edip Yeşaya’nın sözünü ettiği almahın bakire olduğunu varsaysak bile, ayet onun bir erkek olmadan gebe kaldığını söylemez. Bakire bir genç kadın olmak ile bakire halde gebe kalmak iki ayrı bilgidir.

Betulah Tanah’ta nasıl kullanılır?

Betulah (בְּתוּלָה) kelimesi, standart Strong’s konkordans sayımında Tanah’ta elli kez görülür. Kullanımların önemli bir bölümü genç ve evlenmemiş kadınlarla, özellikle de bakirelikle ilgilidir.

Bereşit 24:16 bunun en bilinen örneklerinden biridir. Rivka tanıtılırken onun çok güzel bir genç kız olduğu söylenir ve ardından betulah olarak nitelendirilir. Tora bununla da yetinmeyerek ve-iş lo yeda’ah (וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ), yani “hiçbir erkek onu tanımamıştı” ifadesini ekler. Buradaki “tanımak”, Tanah’ın cinsel ilişki için kullandığı yerleşik anlatımlardan biridir.

Tora’nın hukuk bölümlerinde betulahın bakirelikle ilişkisi daha da belirgindir. Şemot 22:15–16, nişanlanmamış bir betulahı baştan çıkaran erkeğin yükümlülüğünü düzenler. Vayikra 21:13–14, Kohen Gadol’un evleneceği kadını betulah olarak tanımlar ve onu dul, boşanmış veya başka statülerdeki kadınlardan ayırır. Devarim 22:23 ise çok önemli başka bir ifade kullanır: na’arah betulah me’orasah le-iş, yani bir erkeğe nişanlanmış betulah genç kadın.

Bu son örnek, Yoel 1:8’i anlamak açısından özellikle önemlidir. Tora’nın hukuk düzeninde bir kadın aynı anda hem bir erkeğe hukuken bağlı hem de betulah olabilir. Eski İsrael’de evliliğin ilk hukuki aşaması olan erusin, günümüzdeki gayriresmi nişandan daha bağlayıcıydı; buna rağmen çift henüz birlikte yaşamaya ve evlilik hayatına başlamamış olabilirdi.

Şoftim 21:12’de de benzer bir dil görürüz. Yaveş-Gilad’da bulunan dört yüz genç kadın na’arah betulah diye tanımlanır ve ardından “bir erkekle yatmak üzere hiçbir erkek tanımamış” oldukları ayrıca belirtilir. Metin burada da betulah kelimesine cinsel geçmişi daha ayrıntılı tarif eden bir açıklama ekler.

II Şemuel 13’te Tamar’ın anlatısı başka bir açık kullanımdır. Tamar, Amnon’un saldırısından önce betulahtır; 13:18’de kralın betulah kızlarının özel giysi giydiği de ayrıca belirtilir. Bu kullanımda kelime, henüz evlilik hayatına girmemiş kral kızlarının statüsünü anlatır.

Bütün bunlar aynı noktaya işaret eder. Betulahın Tanah içindeki temel anlam alanı bakirelik ve evlilik öncesi genç kadınlıkla güçlü biçimde bağlantılıdır. Fakat kelimenin bütün kullanım tarihini tek bir modern biyolojik tanıma sıkıştırmak, İbranicenin gerçek kullanım zenginliğini azaltır.

Neden “betulah”tan sonra ayrıca “hiçbir erkek onu tanımamıştı” deniyor?

Bereşit 24:16’daki ifade bu tartışmanın en değerli ayrıntılarından biridir. Eğer betulah zaten bakirelikle ilgiliyse, Tora neden Rivka hakkında ayrıca “hiçbir erkek onu tanımamıştı” der?

Klasik Yahudi yorumları bu fazlalığı fark etmiştir. Raşi, betulah kelimesini anatomik bakirelikle ilişkilendirir ve ayetin ek cümlesini Rivka’nın cinsel saflığını daha geniş biçimde açıklayan bir ifade olarak yorumlar. İbn Ezra da ek cümlenin betulah kelimesinin tek başına taşıdığı bilgiden daha kapsamlı bir cinsel geçmiş açıklaması verdiğini düşünür.

Bu yorumların ayrıntıları bir yana, filolojik sonuç önemlidir: Tanah cinsel deneyimsizliği özellikle kesinleştirmek istediğinde betulah kelimesine ek bir açıklama verebilir.

Şoftim 21:12 aynı yapıyı tekrarlar. Genç kadınlar betulottur ve ardından hiçbir erkekle cinsel ilişki yaşamamış oldukları ayrıca belirtilir. Bu iki ayet, Kutsal İbranicenin “hiçbir erkekle birlikte olmamış kadın” düşüncesini nasıl açıklaştırabildiğini kendi metni içinde gösterir.

Yeşaya 7:14’te böyle bir açıklama bulunmaz.

Bu nokta özellikle önemlidir; çünkü Hristiyan bakireden doğum öğretisinin ihtiyaç duyduğu bilgi yalnız kadının başlangıçta bakire olması değildir. Öğreti, kadının hiçbir erkekle cinsel birliktelik yaşamadan gebe kaldığını ileri sürer. Tanah böyle bir ayrıntıyı ifade edebilecek dile sahiptir.

Betulat Tsiyon ve Betulat İsrael: kelimenin mecazi kullanımları

Betulah gerçek kadınlar için kullanılmakla kalmaz. Tanah’ın peygamberlik ve şiir dilinde şehirler ve halklar da genç bir kadın olarak kişileştirilebilir.

Yeşaya 37:22 ve II Melahim 19:21’de Yeruşalayim için Betulat bat Tsiyon, yani “Tsiyon’un betulah kızı” ifadesi kullanılır. Yeşaya 47:1 Babil’i Betulat bat Bavel diye adlandırır. Amos 5:2 ise bütün ulusa Betulat İsrael der. Amos’un ayetinde İsrael bir kadın gibi kişileştirilmiş, düşmüş ve toprağında terk edilmiş olarak tasvir edilmiştir.

Bunlar sözlük anlamını ortadan kaldıran istisnalar değil, şiirsel kişileştirmelerdir. Türkçede bir ülkeye “ana vatan” denildiğinde ülkenin biyolojik olarak anne olduğunu düşünmediğimiz gibi, peygamberin bir şehri betulah olarak tasvir etmesi de insan bedeni hakkında bir tanım değildir.

Mecazi kullanımın varlığı yine de önemli bir ders verir: sözcüğün anlamını her geçtiği yerde yalnız modern tıbbi bir kategori gibi okumamak gerekir. Tür, bağlam ve özne hesaba katılır.

Bu nedenle doğru filolojik ifade şudur: Betulah, Tanah’ta bakirelikle güçlü ve doğrudan ilişkili temel sözcüktür; özellikle hukuki ve anlatısal insan bağlamlarında bu ilişki açıktır. Bunun yanında şiirsel kişileştirmelerde gençlik, el değmemişlik, değer veya ulusal kimlik gibi çağrışımlarla mecazi olarak da kullanılabilir.

Yoel 1:8’deki betulah ve “gençliğinin kocası”

Hristiyan misyonerlik tartışmalarında betulahın anlamını sorgulamak için en sık kullanılan ayetlerden biri Yoel 1:8’dir. Ayet, betulah olan bir kadının ba’al neurim, yani “gençliğinin kocası” veya gençliğinde kendisine bağlanmış erkek için yas tutmasını anlatır:

Eli ki-vetulah hagurat sak al-ba’al neureha — “Gençliğinin kocası için çul kuşanmış bir betulah gibi yas tut.”

Ayette gerçekten hem betulah hem de ba’al vardır.

Fakat Tora bu birlikteliğin nasıl mümkün olduğunu zaten göstermiştir. Devarim 22:23’te kadın hem betulah hem de me’orasah le-iş, yani bir erkeğe nişanlıdır. Hukuki evlilik bağı kurulmuşken evlilik henüz cinsel olarak tamamlanmamış olabilir.

Nitekim modern Hristiyan çevirilerinin önemli bir bölümü Yoel 1:8’de bu iki unsuru aynı anda korur. NIV “virgin” ve “betrothed”, ESV “virgin” ve “bridegroom”, KJV ile NKJV ise “virgin” ve “husband” karşılıklarını kullanır. NASB de betulahı “virgin” olarak çevirir. Bazı başka çeviriler “young woman” veya “bride” tercih eder. Dolayısıyla ayetin kendisi, betulah ile bir erkeğe evlilik bağı içinde bağlı olmayı birbirine zıt kategoriler haline getirmez.

Yoel’in bağlamı bu imgeyi daha da anlamlı hale getirir. Bölüm büyük bir yıkımla açılır. Çekirge istilası ülkenin ürününü tüketir; aslana benzetilen istilacı güç ülkeyi harap eder; asmalar ve incir ağaçları yok olur. Sarhoşlar şaraptan, çiftçiler ve bağcılar üründen mahrum kalır; kohenlerin sunuları kesilir ve halk yas tutar. Peygamber yaşlıları, gençleri, toprağı işleyenleri ve kohenleri felaketin büyüklüğünü görmeye ve Tanrı’ya dönmeye çağırır.

Bu ortamda “gençliğinin kocası için yas tutan betulah” imgesi kaybedilmiş bir geleceğin tasviridir. Genç kadın henüz beklediği ortak hayata kavuşamadan sevdiği erkeği kaybetmiştir. Hasat edilmemiş tarla, içilememiş şarap ve yaşanamamış evlilik aynı yoksunluk duygusunun farklı imgeleri haline gelir.

Yoel 1:8 böylece betulahın bakirelikle ilişkisini ortadan kaldıran bir ayet değildir. Tora’nın hukuki dili, nişanlı bir betulahın varlığını zaten açıkça tanır.

Betulah ile almah aynı kelime değildir

Yeşaya 7:14’e geldiğimizde ise karşımıza başka bir sözcük çıkar: almah (עַלְמָה).

Standart Strong’s konkordansında almah Tanah’ta yedi yerde geçer: Bereşit 24:43, Şemot 2:8, Tehillim 68:26, Mişle 30:19, Şir HaŞirim 1:3, Şir HaŞirim 6:8 ve Yeşaya 7:14. Brown–Driver–Briggs kelimeyi genç kadın, evlilik çağına gelmiş genç kadın anlam alanında verir.

Bu yedi kullanımın hepsini birlikte görmek yararlıdır. Bereşit’te Rivka bir almahtır. Şemot 2:8’de Moşe’nin kız kardeşi için aynı kelime kullanılır. Tehillim 68’de tef çalan genç kadınlar alamottur. Mişle 30:19 bir erkeğin almah ile olan yolundan söz eder. Şir HaŞirim 1:3 ve 6:8’de yine genç kadınlar alamot diye anılır. Son kullanım Yeşaya 7:14’tür.

Kelimenin eril karşılığı elem de genç erkek veya delikanlıyı anlatır. İbn Ezra, Yeşaya 7:14 yorumunda tam bu noktaya dikkat çeker ve almahın yaş kategorisiyle ilgili olduğunu söyler. Radak da almah ile betulahı birbirinden ayırır; genç kadının bakire de, cinsel ilişki yaşamış da olabileceğini açıklar.

Midraş Lekah Tov da aynı anlam genişliğini görür. Rivka’nın bir almah olduğu halde bakire olduğunu, Mişle 30:19’daki kullanımın ise cinsel ilişki yaşamış kadın bağlamına girdiğini söyleyerek sözcüğün genç kadınlık kategorisini vurgular.

Buradaki ayrım basittir. Bir almah bakire olabilir. Bundan almah kelimesinin sözlük anlamının “bakire” olduğu sonucu çıkmaz.

Rivka neden iki kelime arasındaki farkı çok iyi gösterir?

Bereşit 24, iki kelimenin ilişkisini aynı kadın üzerinde görmemizi sağlar.

Rivka önce na’arah, yani genç kız olarak tanıtılır. Ardından betulah denir. Daha sonra Tora “hiçbir erkek onu tanımamıştı” diyerek cinsel geçmişini açıkça belirtir. Hikayenin ilerleyen bölümünde Avraam’ın hizmetkarı aynı Rivka için almah kelimesini kullanır.

Dolayısıyla Rivka hakkında birden fazla doğru önerme vardır. O genç kızdır. O betulahtır. Hiçbir erkek onu tanımamıştır. O aynı zamanda almahtır.

Bu özelliklerin birbirine karıştırılması sözlük anlamını bozar. Rivka’nın bakire olması, onu tanımlayan almah kelimesine otomatik olarak “bakire” anlamı vermez. Aynı kişi güzel de olabilir, Avraam’ın akrabası da olabilir, su taşıyor da olabilir; bu özelliklerin hiçbiri almah kelimesinin sözlük anlamına dönüşmez.

Tanah’ın kendi anlatısı böylece betulah ile almah arasındaki ilişkiyi bir sözlükten daha canlı biçimde gösterir.

Hristiyan okumasına en geniş imkanı versek bile

Burada Hristiyan yorumunun en güçlü filolojik biçimini ele almak gerekir. Almahın sözlük anlamını doğrudan “bakire” diye tanımlamak zorunlu değildir. Bunun yerine, eski İsrael toplumunda evlilik çağındaki genç bir kadının çoğu durumda evlenmemiş ve bakire olacağı, dolayısıyla almah kelimesinin bağlama göre bakire bir genç kadına işaret edebileceği ileri sürülebilir.

Rivka bunun mümkün olduğunu zaten gösterir.

Yeşaya 7:14’teki almahın bakire olduğunu varsayalım.

Bu varsayım Hristiyan bakireden doğum öğretisini yine kurmaz.

Bakire olan bir genç kadın daha sonra evlenebilir, cinsel ilişki yaşayabilir ve gebe kalabilir. Bu nedenle “bakire bir genç kadın gebe kalacak” ile “bir kadın hiçbir erkekle cinsel ilişki yaşamadan gebe kalacak” aynı cümle değildir.

Bakireden doğum öğretisinin ihtiyaç duyduğu bilgi, kadının sözün söylendiği andaki statüsünden çok gebeliğin nasıl meydana geldiğidir.

Yeşaya bu konuda hiçbir erkek bulunmadığını söylemez.

Bu ayrım, tartışmayı almah kelimesinin tek başına taşıyabileceğinden daha ileri götürür. Hristiyan okumasına “kadın bakiredir” varsayımını bütünüyle verdiğimizde bile, Hristiyan teolojik sonuç ayetten çıkmaz.

Yeşaya 7:14 İbranicede ne söylüyor?

Yeşaya’nın Masoretik metninde sözler hine ha-almah harah ve-yoledet ben biçimindedir. Buradaki ha-almah, belirli artikelle “o genç kadın” veya “genç kadın” anlamındadır.

Harah kelimesinin zaman değeri üzerinde dilbilgisel bir tartışma vardır. Aynı İbranice sıfat başka bağlamlarda mevcut hamileliği ifade edebildiği gibi, yakın gelecekte gerçekleşecek gebelik için de kullanılabilir. Bu yüzden Yeşaya 7:14 “genç kadın hamiledir” veya bağlama göre “genç kadın gebe kalmak üzeredir” çizgisinde anlaşılabilir. Bu gramer ihtimallerinin ikisi de akademik çeviri literatüründe görülür.

Bu nüans Hristiyan bakire doğum iddiası açısından sonucu değiştirmez. Her iki okumada da ayette gebeliğin erkek olmadan gerçekleştiğini bildiren bir ifade yoktur.

Bereşit 24:16’nın diliyle karşılaştırıldığında fark daha da görünür olur. Tora Rivka’nın cinsel geçmişini özellikle açıklamak istediğinde “hiçbir erkek onu tanımamıştı” diyebilmiştir. Yeşaya 7:14’te buna benzer bir cümle bulunmaz.

Ayet genç kadını, hamileliği veya yakın gebeliği, doğacak oğulu ve İmmanuel adını bildirir. Bakire halde gerçekleşen mucizevi döllenme ayetin verdiği bilgiler arasında yer almaz.

Hristiyanlık öncesi İbranice Yeşaya elimizde; Hristiyanlık öncesi Yunanca Yeşaya elyazması elimizde değildir

Bu tartışmada elyazması kanıtını akademik rekonstrüksiyondan kesin biçimde ayırmak gerekir.

Büyük Yeşaya Parşömeni, 1QIsaᵃ, yaklaşık MÖ 125’e tarihlenir. Israel Museum’un koruduğu bu gerçek fiziksel elyazması Yeşaya kitabının bütün altmış altı bölümünü içerir ve Hristiyanlığın ortaya çıkışından yaklaşık bir yüzyıl önce yazılmıştır.

Yeşaya 7:14’te bu parşömen ha-almah okur. Kumran’dan başka bir Yeşaya tanığı olan 4Q65’in korunmuş 7:14 parçası da ha-almah okumasını taşır.

Dolayısıyla Hristiyanlık öncesi İbranice metin konusunda doğrudan fiziksel kanıta sahibiz: Yeşaya 7:14’te almah vardır.

Buna karşılık elimizde İsa’dan önceye ait hiçbir Yunanca Yeşaya elyazması yoktur. Yeşaya 7:14’te parthenos kelimesini taşıyan Hristiyanlık öncesi bir Yunanca Yeşaya nüshasını bugün gösteremiyoruz, çünkü böyle bir fiziksel elyazması günümüze ulaşmamıştır.

Bilim insanları Eski Yunanca Yeşaya çevirisinin kendisini Hristiyanlık öncesine, MÖ ikinci yüzyıla tarihlendirir. Oxford Handbook of Isaiah çeviriyi ikinci yüzyıl MÖ’ye yerleştirir; Cambridge Companion kronolojisi yaklaşık MÖ 135 tarihini verir. Bunlar metnin dili, tarihsel ortamı ve çeviri özellikleri üzerinden yapılan akademik tarihlendirmelerdir.

Bu akademik tarih ile elimizde bulunan fiziksel elyazmasının tarihi aynı şey değildir.

Günümüze ulaşmış en eski önemli Yunanca Yeşaya elyazmalarından Rahlfs 965, Chester Beatty VII, erken MS üçüncü yüzyıla tarihlenir. Dahası, elyazmasının korunmuş parçaları Yeşaya 7:14’ü içermez; mevcut parçalar arasında erken bölümden Yeşaya 8:18–19 bulunur.

Bu nedenle iki cümleyi birbirine karıştırmamak gerekir. “Eski Yunanca Yeşaya çevirisi muhtemelen Hristiyanlıktan önce yapılmıştır” akademik bir tarihsel sonuçtur. “Elimizde Hristiyanlık öncesi Yunanca Yeşaya 7:14 elyazması vardır ve üzerinde parthenos okuyabiliyoruz” ise fiziksel kanıt iddiasıdır.

İkinci cümle yanlıştır.

Parthenos nereden geliyor?

Bugünkü kritik edisyonlarda yeniden kurulan Eski Yunanca Yeşaya 7:14 metni parthenos (παρθένος) kelimesini taşır. Matta 1:23 de Yeşaya’yı Yunanca aktarırken aynı kelimeyi kullanır.

Burada kesinlik katmanlarını korumak gerekir. Elimizde MÖ tarihli bir Yunanca Yeşaya 7:14 nüshası bulunmadığı için Hristiyanlık öncesi bir fiziksel parşömene bakarak “burada parthenos yazıyor” diyemiyoruz. Eski Yunanca okuma, daha sonraki Yunanca metin geleneği üzerinden metin-eleştirel olarak yeniden kurulmaktadır.

Öte yandan ikinci yüzyıldaki Aquila, Symmachus ve Theodotion Yunanca gelenekleri Yeşaya 7:14’te “genç kadın” anlamındaki neanis kelimesini kullanmıştır. Bu tarihsel veri, sonraki Yahudi Yunanca çeviri geleneğinin İbranice almahı genç kadın olarak anladığını gösterir.

Bu veri, Eski Yunanca çevirinin başlangıçta hangi kelimeyi kullandığı sorusunu tek başına çözmez. Günümüz kritik metni parthenos okumasını yeniden kurar. Fakat fiziksel kanıt ile rekonstrüksiyon arasındaki sınır burada da korunmalıdır.

Daha önemlisi, parthenosu Yeşaya 7:14 için doğrudan “bakire” diye kabul ettiğimizde bile asıl sorun devam eder. “Bakire gebe kalacak” cümlesi tek başına “bakireliğini koruyarak, hiçbir erkek olmadan gebe kalacak” demek değildir.

Matta’nın doğum anlatısı bu ek bilgiyi ayrıca verir. Miryam’ın Yosef ile birliktelik yaşamadan önce gebe kaldığını Matta kendi anlatısında açıklar. Bakireden doğum öğretisini kuran biyolojik bilgi burada bulunur.

Yeşaya’nın İbranice cümlesinde bulunmaz.

Ahaz’a verilen işaret neydi?

Yeşaya 7:14’ün anlamını kelimeler kadar bölümün konusu da belirler.

Yehuda Kralı Ahaz, Aram Kralı Retsin ile Kuzey İsrael Krallığı’nın kralı Pekah’ın saldırısıyla karşı karşıyadır. Bu iki kral Yeruşalayim üzerine yürümekte ve David Hanedanı’nı devirmeyi planlamaktadır. Ahaz ile halkın korkusu Yeşaya 7’nin başlangıç sahnesidir.

Tanrı, Yeşaya’yı Ahaz’a gönderir ve Retsin ile Pekah’ın planının gerçekleşmeyeceğini bildirir. Ahaz’a bir ot, yani işaret istemesi söylenir. Ahaz istemeyince işaret yine verilir: genç kadın bir oğul doğuracak ve çocuk İmmanuel adıyla anılacaktır.

Fakat peygamberlik 14. ayette sona ermez.

Yeşaya 7:16 çocuğun gelişimini Ahaz’ın siyasi krizinin zamanıyla doğrudan bağlar. Çocuk kötüyü reddedip iyiyi seçebilecek yaşa ulaşmadan Ahaz’ın korktuğu iki kralın ülkesi terk edilmiş olacaktır.

Bu, kehanetin kendi içindeki saatidir.

İmmanuel çocuğu yalnız bir isim taşımaz; onun büyümesi Ahaz’ın beklediği İlahi sözün zaman göstergesine dönüşür. Ahaz’ın korktuğu iki kralın tehdidi çocuğun ilk yılları içinde çözülecektir.

Yaklaşık yedi yüzyıl sonra gerçekleşen bir doğum bu işlevi Ahaz için yerine getiremez. İsa doğduğunda Retsin ile Pekah’ın siyasi tehdidi yüzyıllardır tarihin parçasıydı.

Radak da tam bu zaman sorununa dikkat çeker. Ahaz’a verilen işaretin onun günlerindeki korkusuyla ilişkili olduğunu, yüzyıllar sonra gerçekleşecek bir olayın Ahaz’ın yüreğini güçlendiren işaret işlevi göremeyeceğini açıklar.

Bir çocuğun normal doğumu nasıl işaret olabilir?

Bakireden doğum yorumunu savunurken sık kullanılan bir başka düşünce, bir genç kadının normal biçimde çocuk doğurmasının yeterince olağanüstü olmadığı ve bu nedenle Yeşaya’nın “işaret” sözcüğünün mucizevi gebeliğe işaret etmesi gerektiğidir.

Yeşaya kitabı ot kavramının bu kadar dar olmadığını kendi içinde gösterir.

Yeşaya 8’de Maher-Şalal-Haş-Baz adlı başka bir çocuk dünyaya gelir. Bu çocuğun gelişimi de siyasi olayların zamanına bağlanır. Çocuk daha “babam” ve “annem” diyebilecek yaşa gelmeden Şam’ın zenginliği ile Şomron’un ganimetinin Aşur kralının önüne götürüleceği bildirilir.

Ardından Yeşaya 8:18’de peygamber kendisi ve Tanrı’nın kendisine verdiği çocuklar hakkında onların İsrael’de “işaretler ve belirtiler” olduğunu açıkça söyler.

Burada işaret, biyolojinin olağanüstülüğünden doğmaz. Çocuğun adı, yaşamı ve büyümesi Tanrı’nın verdiği peygamberlik sözüyle birleştiği için işaret olur.

İmmanuel için de aynı peygamberlik dünyasındayız. Çocuğun adı “Tanrı bizimledir” mesajını taşır. Ahaz, David Hanedanı’nı yıkmak isteyen iki kraldan korkmaktadır. Çocuğun büyümesi sırasında o iki kralın tehdidi sona erecektir.

Yeşaya 7 ile Yeşaya 8 birbirini açıklayan iki bölüm haline gelir.

İmmanuel’in annesi kimdi?

Klasik Yahudi yorumcular genç kadının tam kimliği konusunda aynı ayrıntıyı vermemiştir. Raşi genç kadını peygamberin eşiyle ilişkilendirir. Radak çeşitli ihtimalleri tartışır ve Ahaz’ın eşi olmasını daha uygun görür. Başka yorumlarda peygamberin çevresine ait farklı açıklamalar bulunur.

Bu çeşitlilik, ayetin zaman çizgisini değiştirmez.

Metin çocuğun tam annesinin kimliğini tartışmaya açık bıraksa bile işaretin işlevini açık bırakmaz: çocuk Ahaz’ın dönemindedir ve gelişimi Retsin-Pekah krizinin sonuna bağlanmıştır.

Yahudi okuması bu nedenle İmmanuel’in annesini kesin olarak belirleyen tek bir yorum üzerine kurulmaz. Ayetin kendi verdiği tarihsel bilgiler zaten yeterlidir.

“Çifte gerçekleşme” ikinci bir bakire doğum anlamı oluşturur mu?

Günümüz Hristiyan yorumunda Yeşaya 7:14 için sık kullanılan çözümlerden biri “çifte gerçekleşme”dir. Buna göre kehanetin Ahaz döneminde ilk bir gerçekleşmesi, İsa’da ise daha büyük veya nihai bir gerçekleşmesi vardır.

Bu yaklaşım en azından Ahaz dönemindeki bağlamın varlığını kabul eder. Fakat ikinci bir uygulama, ilk metnin İbranicesine yeni bir kelime veya yeni bir biyolojik bilgi ekleyemez.

Yeşaya’nın almahı Ahaz dönemindeki bir genç kadınsa ve doğacak çocuk Ahaz’ın siyasi krizine zaman işareti oluyorsa, ayetin İbranice cümlesi kendi tarihsel bağlamında tamamlanmıştır. Daha sonraki bir yazar aynı metni başka bir olaya teolojik veya tipolojik biçimde uygulayabilir. Bu, sonraki yazarın yorum yöntemidir.

“Yeşaya başlangıçtan itibaren bir bakirenin hiçbir erkek olmadan gebe kalacağını haber verdi” iddiası ise çok daha özel bir iddiadır. Böyle bir iddianın Yeşaya’nın kendi kelimelerinde bulunması gerekir.

Almah bu bilgiyi vermez. Harah bu bilgiyi vermez. Ayetin geri kalanında da erkeksiz gebelik anlatılmaz. Üstelik doğacak çocuğun gelişimi Ahaz’ın korktuğu iki kralın sonuna bağlanmıştır.

Dolayısıyla daha sonraki Hristiyan uygulaması ile Yeşaya’nın kendi peygamberlik anlamı aynı şey değildir.

Matta’nın Yeşaya’ya yaptığı uygulama

Matta 1’de önce kendi doğum anlatısını kurar. Miryam’ın Yosef ile birliktelik yaşamadan gebe kaldığını anlatır. Böylece bakireden doğum için gerekli olan belirleyici bilgi Matta’nın metninde açıkça bulunmaktadır.

Matta daha sonra Yeşaya 7:14’ü getirir ve Yunanca parthenos kelimesi üzerinden bu doğumu İmmanuel sözüyle ilişkilendirir.

Metinsel hareket bu yöndedir.

Yeşaya’dan okuyarak “erkek olmadan gebelik” bilgisine ulaşmıyoruz. Bu bilgi Matta’nın anlatısında kuruluyor ve ardından Yeşaya ayeti o anlatıya uygulanıyor.

İki metnin tarihsel dünyaları da farklıdır. Yeşaya’da Ahaz, Retsin, Pekah, David Hanedanı’nın karşı karşıya olduğu siyasi tehlike ve çocuğun gelişimine bağlanan yakın zaman işareti vardır. Matta’da ise Miryam, Yosef ve İsa’nın doğum anlatısı bulunur.

Hristiyan İncili’nin Yeşaya ayetini İsa’ya uygulaması tarihsel bir Hristiyan yorumudur. Tanah’ın kendi anlamı ise Yeşaya’nın İbranicesi ve Yeşaya 7–8’in bağlamı tarafından belirlenir.

Betulah tartışmasının gerçek sonucu

Betulahı anlamanın doğru yolu onu basit bir polemik aracına çevirmek değildir. Kelimenin Tanah’taki bütün kullanım alanını görmek gerekir.

Gerçek kadınlar hakkındaki hukuki ve anlatısal kullanımlarda betulah bakirelikle güçlü biçimde bağlantılıdır. Bereşit 24:16, Şemot 22, Vayikra 21, Devarim 22, Şoftim 21 ve Tamar anlatısı bu alanı açıkça gösterir.

Bereşit 24:16 ile Şoftim 21:12, gerektiğinde “hiçbir erkek onu tanımamıştı” türünden ek ifadelerin kullanılabildiğini de gösterir. Raşi ve İbn Ezra’nın yorumları bu ek cümlenin betulahın verdiği temel bilginin ötesinde cinsel geçmişi ayrıntılandırdığını gösterir.

Peygamberlik şiirinde aynı kelime Betulat Tsiyon, Betulat İsrael ve Betulat Bavel biçimlerinde şehir veya ulusların kişileştirilmesi için kullanılabilir.

Yoel 1:8’de betulah, gençliğinin eşini kaybetmiş bir kadın imgesinin içinde yer alır. Devarim 22:23, nişanlanmış bir kadının aynı zamanda betulah olabileceğini Tora’nın kendi hukuk diliyle açıklar.

Bu verilerin hiçbiri betulahı almah ile aynı kelime yapmaz.

Almah genç kadınlık kategorisidir. Tanah’taki yedi kullanımı bunu gösterir. Rivka hem betulah hem almahtır, çünkü hem bakiredir hem genç kadındır. Şemot’taki genç kız, Tehillim’deki ve Şir HaŞirim’deki genç kadınlar da almah/alamot olarak adlandırılır.

Yeşaya 7:14’te peygamber almah der.

Sonuç

Betulah (בְּתוּלָה), Tanah’ta bakirelikle doğrudan ve güçlü biçimde ilişkili bir kelimedir. Hukuki metinler, Rivka, Tamar ve başka anlatılar bunu açıkça gösterir. Aynı sözcük peygamberlik şiirinde şehirler ve halklar için mecazi biçimde de kullanılabilir. Bereşit 24:16 ve Şoftim 21:12 ise Tanah’ın gerektiğinde cinsel ilişki yaşanmamışlığını betulah kelimesinin ötesinde ayrıca ve açıkça ifade edebildiğini gösterir.

Almah (עַלְמָה) başka bir kelimedir. Genç kadını ifade eder. Bir almah bakire olabilir; Rivka bunun açık örneğidir. Fakat genç kadının bakire olması ile almah kelimesinin “bakire” anlamına gelmesi aynı şey değildir. Radak, İbn Ezra ve Midraş Lekah Tov bu yaş kategorisini açık biçimde görür.

Yeşaya 7:14’ün Hristiyan bakireden doğum öğretisini taşımaması yalnız almah–betulah ayrımına da bağlı değildir. Hristiyan yorumu lehine mümkün olan en güçlü varsayımı kabul edip Yeşaya’nın almahının bakire olduğunu düşünsek bile ayet onun hiçbir erkek olmadan gebe kaldığını söylemez. Bakire bir genç kadın olmak ile bakire halde gebe kalmak iki ayrı önermedir.

Elyazması kanıtı da kesin biçimde ayrılmalıdır. Elimizde İsa’dan önceye ait hiçbir Yunanca Yeşaya elyazması yoktur. Eski Yunanca Yeşaya’nın MÖ ikinci yüzyıla tarihlendirilmesi akademik bir rekonstrüksiyondur; Hristiyanlık öncesi fiziksel bir Yunanca Yeşaya nüshasına sahip olduğumuz anlamına gelmez. Günümüze ulaşan erken Yunanca Yeşaya tanığı Rahlfs 965 MS üçüncü yüzyıldandır ve korunmuş parçaları Yeşaya 7:14’ü bile içermez. Buna karşılık yaklaşık MÖ 125’e tarihlenen Büyük Yeşaya Parşömeni fiziksel olarak elimizdedir ve Yeşaya 7:14’te ha-almah okur. 4Q65 de aynı kelimeyi korur.

Yeşaya’nın kendi bağlamı da aynı sonuca ulaşır. İşaret Ahaz’a, Retsin ile Pekah’ın oluşturduğu tehdidin ortasında verilmiştir. İmmanuel çocuğunun büyümesi bu iki kralın sonunun zaman göstergesidir. Yeşaya 8’de Maher-Şalal-Haş-Baz aynı çocuk-işaret düzenini devam ettirir.

Yeşaya 7:14 Tanah’ın kendi dili, elyazması kanıtı ve tarihsel bağlamı içinde bakireden doğacak bir Maşiah kehaneti değildir. Bakireden doğum için gerekli olan “bir erkek olmadan gebe kalma” bilgisi Yeşaya’da bulunmaz. Bu bilgi Hristiyan İncili’nde Matta’nın kendi doğum anlatısında kurulur ve Matta daha sonra Yeşaya’nın Yunanca biçimini İsa’ya uygular. Tanah’ın Yeşaya 7:14’te söylediği ile Matta’nın ayete yüklediği Hristiyan anlam aynı değildir.