Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumun savı tek ayete dayanmaz. Önce Maşiah’ın ölmesi ve dirilmesi gerektiğini kabul eder. Günahın ölüm getirdiğini varsayarak, ebedi yaşama dirilecek Maşiah’ın günahsız olması gerektiği sonucuna varır. Sonra Zeharya 13:7’deki “benimle ilişkili adam” ve 9:9’daki “tsadik ve noşa” ifadelerini bu kusursuzluğu doğrulayan iki işaret olarak kullanır.¹⁸²²

Zeharya 13:7’nin İbranicesinde belirleyici kelime amiti’dir:

“Kılıç, çobanıma ve gever amiti’ye karşı uyan... Çobanı vur ve sürü dağılsın.”¹⁸²³

Amit kelimesi “günahsız” demek değildir. Tora aynı sözcüğü sıradan bir insanın “yakını, dengi, toplumdaşı” için kullanır: “amitini adaletle yargıla”; “amitine haksızlık etmeyin.”¹⁸²⁴

Bir kelime Vayikra’da her İsraelli komşu için kullanılabiliyorsa, Zeharya’da tek başına metafizik kusursuzluk koduna dönüşemez.

Raşi’nin yorumu bunu olağanüstü açık gösterir. Amiti’yi “sürümü Benim gibi gözetmesi için Kendime bağladığım kişi” diye açıklar; vurulan çobanı ise kendi yorumunda kötü Roma’nın kralıyla ilişkilendirir.¹⁸²⁵

Raşi ayeti tarihsel bir kişiye uygular. Fakat filolojik sonucu güçlüdür: Tanrı’ya “bağlı/ilişkili” olmak, görevlendirilmiş bir yöneticiyi anlatabilir; sözcüğün içinde “hiç günah işlememiş insan” anlamı yoktur.

Yahudi gelenekte ayet Maşiah ile de ilişkilendirilmiştir. İbn Ezra’nın bir yorumu 13:7’yi Maşiah ben Yosef’in ölümü çevresindeki savaşlara bağlar.¹⁸²⁶

Bu kabul bu Hristiyan yoruma istediği sonucu vermez. Hazal’da öldürülen Maşiah ben Yosef, nihai Maşiah ben David’den ayrı bir figürdür. Sukka 52a bunu açıkça tartışır.¹⁸²⁷

Dolayısıyla “Yahudi kaynakta vurulan Maşiah figürü var” cümlesinden “bu figür günahsız nihai Maşiah’tır, insan korbanıdır ve bütün insanların günahını taşır” sonucu çıkmaz.

Zeharya’nın kendi devamı da başka bir yön gösterir. Çoban vurulur, sürü dağılır, ülke ağır yargıdan geçer, kalan üçte bir ateşte arıtılır ve sonunda “HaŞem Tanrımdır” der.¹⁸²⁸

Metin çobanın kanının bu insanların günahına kapara olduğunu söylemez. “Aşam”, “kapara”, “günahı taşıma” veya “diriliş” dili yoktur.

Hristiyan yorumcu ikinci dayanak olarak Zeharya 9:9’u kullanır: gelecekteki kral tsadik ve-noşa’dır.¹⁸²⁹

Burada da küçük bir İbranice ayrıntı büyük sonuç doğurur. Ve-noşa, yaşa kökünün Nifal biçimidir. Doğal yönü “kurtarılmış, zafer kazanmış”tır; “başkalarını kendi doğruluğuyla kurtaran” anlamı fiilin biçiminde yoktur.¹⁸³⁰

Raşi, aynı ayeti açıkça Maşiah kral hakkında yorumladığı halde ve-noşa’yı “HaŞem tarafından kurtarılmış” diye açıklar. Yani Maşiah’a ilişkin okuma kabul edildiğinde bile Hristiyan yorumun gramer sonucu zorunlu değildir.

Tsadik sözcüğü de “hiç günah işlememiş insan” demek değildir. Kohelet doğrudan “yeryüzünde iyilik yapıp hiç günah işlemeyen bir tsadik yoktur” der. Şelomo da “günah işlemeyen insan yoktur” diye dua eder.¹⁸³¹

Bu yüzden “tsadik”ten mutlak günahsızlığa, “ve-noşa”dan başkalarına kurtuluş dağıtan kurbana geçilemez.

Zeharya 9’un kendisi kralın işlevini başka biçimde açıklar: savaş arabaları ve yay kaldırılır, uluslara barış konuşulur, egemenliği denizden denize yayılır.¹⁸³²

Hristiyan yorumun teolojik zinciri ancak birkaç görünmeyen eşitlik eklenince işler: amiti eşittir günahsız; tsadik eşittir hiç günah işlememiş; ve-noşa eşittir başkalarını kendi doğruluğuyla kurtaran; vurulan çoban eşittir günah korbanı.¹⁸³³

Zeharya bu eşitlikleri kurmaz. Ayetin taşıdığı güç azaltılmamalıdır: Tanrı’ya yakın bir çoban vurulur; başka bir yerde Maşiah kral tsadik ve-noşa diye tanımlanır. Bu gerçek ifadeler Hristiyan kapara sisteminin bütün ara basamaklarını kendi içlerinde taşımaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 154, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 5. Maşiah’ın ölümden dirilip ebedi yaşama ulaşabilmesi için günahsız olması gerektiğini savunur; bunu Zeharya 13:7’deki “the man that is my fellow” ve Zeharya 9:9’daki “just, and having salvation” ifadeleriyle destekler ve Maşiah’ın kendi doğruluğuyla başkalarına kurtuluş getireceği sonucuna varır.
• Zeharya 13:7: herev uri al-ro’i ve-al gever amiti ... hakh et-ha-ro’e u-tefutsena ha-tson. Ayet “çobanım” ve “benimle ilişkili/yakın adam” dilini kullanır; “günahsız”, “korban” veya “kapara” kelimeleri yoktur.
• עמית (amit) Tora’da sıradan insan ilişkileri için kullanılır. Vayikra 19:15 “adaletle amitini yargıla”; 25:14 ve 25:17 ise kişinin amitine haksızlık etmemesini emreder. Sözcüğün kendi anlamı “günahsız insan” değildir.
• Raşi, Zeharya 13:7. Amiti’yi “sürümü Benim gibi gözetmesi için Kendime bağladığım kişi” diye açıklar; aynı yorumda vurulan çobanı “kötü Roma’nın kralı” ile ilişkilendirir. Bu yorum, amiti kelimesinin moral kusursuzluğu değil görevlendirme/yakınlık bildirebildiğini açıkça gösterir.
• İbn Ezra, Zeharya 13:7. Bir yorum hattını Maşiah ben Yosef’in ölümü çevresindeki savaşlara bağlar. Ayetin Yahudi gelenekte Maşiah’a ilişkin okunmuş olması, Maşiah ben Yosef’i nihai Maşiah ben David ile özdeş yapmaz.
• Bavli, Sukka 52a: öldürülen Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David ayrı figürlerdir. Öldürülen bir Maşiah figürü burada Hristiyan “günahsız nihai kurban” öğretisine eşitlenmez.
• Zeharya 13:7-9. Çoban vurulur, sürü dağılır, ülke ağır yargıdan geçer ve kalan üçte bir arıtılır. Metin ölümü halkın günahları için kapara yapan korban saymaz.
• Zeharya 9:9: tsadik ve-noşa hu, ani ve-rokhev al-hamor. Raşi ayeti Maşiah kral hakkında okur ve ve-noşa’yı “HaŞem tarafından kurtarılmış” diye açıklar.
• Zeharya 9:9’daki וְנוֹשָׁע (ve-noşa), ישע kökünün Nifal ortaç biçimidir; doğal değeri edilgen/orta çatıdır: “kurtarılmış, zafer kazanmış.” Brown-Driver-Briggs, s.v. ישע, Nifal. Tek başına “başkalarını kendi doğruluğuyla kurtaran” demek değildir.
• Kohelet 7:20, iyilik yapıp hiç günah işlemeyen bir tsadik bulunmadığını; I. Melahim 8:46 da günah işlemeyen insan olmadığını söyler. Tsadik, mutlak günahsızlıkla eş anlamlı değildir.
• Zeharya 9:9-10 kralın gelişini, alçakgönüllülüğünü, savaş araçlarının kaldırılmasını ve uluslara barış konuşmasını anlatır; doğruluğunun başkalarına aktarılması veya kanının günah temizlemesi yoktur.
• Heaster’ın zinciri ek eşitlikler ister: “amiti” → mutlak günahsızlık; “tsadik” → hiç günah işlememiş olmak; “ve-noşa” → başkalarına kurtuluş veren kişi; vurulan çoban → insan korbanı. İbranice metin bunları zorunlu kılmaz.

Tora kişisel öç almayı yasaklar, düşmana ait kaybolmuş hayvanı geri götürmeyi ve yük altında kalan hayvana yardım etmeyi emreder. David, Saul’u öldürme fırsatı bulduğu halde onu bağışlar; Yosef de kendisine kötülük yapan kardeşlerinden intikam almaz. Dolayısıyla Yahudi Kutsal Metinleri acımasız misillemeyi bir erdem saymaz.²¹³⁷

Fakat “öç alma” ile “kötülüğü durdurma” aynı şey değildir. Vayikra 19 aynı bölümde hem “öç alma” der, hem de komşunun kanı karşısında kayıtsız kalmayı yasaklar. Devarim, her şehirde hakimler ve görevliler kurulmasını ve halkın adil biçimde yargılanmasını emreder. Tora özel öfkeyi sınırlar; kamusal adaleti ortadan kaldırmaz.²¹³⁸

Hazal bu ayrımı çok açık okur. Sanhedrin 73a, “komşunun kanı üzerinde durma” ayetinden, boğulan, vahşi hayvanın sürüklediği veya haydutların saldırdığı kişiyi kurtarma yükümlülüğünü çıkarır. Bu yorumda erdem, saldırı karşısında kenara çekilmek değil, mağduru kurtarmaktır. Aynı sugya ölümcül bir saldırganı durdurma hukukunu da tartışır.²¹³⁹

Hristiyan yorumun David örneği de “direnmemek”ten daha karmaşıktır. David Saul’u öldürmez, çünkü onu YHWH’nin meshettiği kral olarak görür; fakat Saul’un saldırısına teslim olup öldürülmeyi beklemez. Kaçar, kendini korur, adamlarıyla hareket eder ve Saul’un elinden uzak durur. Metin merhameti öğretir; tehlikeye karşı hiçbir tedbir almamayı değil.²¹⁴⁰

Yosef de aynı ayrımı gösterir. Kardeşleri onu kuyuya atıp satar; onun o anda “pasifliği” ahlaki bir tercih değil güçsüzlüğün sonucudur. Yıllar sonra iktidar elindeyken intikam almaz ve onları bağışlar. Buradan çıkan ilke, kötülüğün yapılmasına izin vermek değil, sonradan kişisel öç peşine düşmemektir.²¹⁴¹

Tora ayrıca zarar, hırsızlık, saldırı ve mal kaybı için ayrıntılı tazmin ve yargı hükümleri koyar. Eğer “Tora’nın ruhu” özel hayatta kötülüğe hiçbir biçimde direnmemek olsaydı, zarar görenin hakkını geri veren ve suç davranışını durduran bu geniş hukuk düzeninin anlamı kalmazdı.²¹⁴²

Tora kin, intikam ve düşmanlığa teslim olmayı reddeder. Fakat bundan “kötüye direnmemek Tora’nın özel hayattaki genel kuralıdır” sonucu çıkmaz. Yahudi metinlerinde bağışlama ile adalet, sabır ile müdahale, kişisel öçten vazgeçme ile mağduru koruma aynı anda vardır. Birini seçip diğerini “ulusal hukuk” diye kenara itmek Tora’nın bütünlüğünü bozmak olur.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 193, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13. Heaster, Matta 5:39’daki “kötüye direnmeyin” öğretisinin Tora’nın sevgi ve kendini geri çekme ruhunu özetlediğini söyler; David ve Yosef’i örnek verir. Vayikra 19:18; Şemot 23:4–5 bu yumuşaklığın gerçek Tora dayanaklarıdır.
• Vayikra 19:15–18; Devarim 16:18–20. “Lo taamod al dam reekha” ile “lo tikom ve-lo titor” aynı ahlak bölümünde yan yana bulunur: kişisel intikam yasaklanırken başkasının kanı karşısında eylemsizlik de yasaklanır.
• Bavli Sanhedrin 73a. Baraita, Vayikra 19:16’dan tehlikedeki kişiyi aktif biçimde kurtarma yükümlülüğünü çıkarır; ayrıca rodef, yani öldürmek için takip eden saldırganın durdurulması hukukunu ele alır. Bu, rabbinik katmandır; Tora peşatının yerine geçirilmeden ayrıca belirtilmelidir.
• I. Şemuel 24:5–8; 26:8–11, David’in Saul’u öldürmeyi reddedişi. Buna karşılık I. Şemuel 19–23 boyunca David sürekli kaçar, korunur ve Saul’un saldırısından uzaklaşır. Aynı anlatı içinde bağışlama ile öz-koruma birlikte bulunur.
• Bereşit 37:18–28; 45:4–8; 50:15–21. Yosef’in bağışlaması açık ve güçlüdür; fakat ilk satış olayında direnmemesi normatif bir emir olarak sunulmaz.
• Şemot 21–23, bedensel zarar, mülkiyet zararı, hırsızlık, emanet ve tazmin hükümlerini düzenler. Bunlar kişisel intikam değil, hukuk yoluyla adalet mekanizmasıdır.