Misyoner İddiaları Arşivi

Bu iddia tarihsel olarak sınanabilir. Ona göre Tanrı’nın bedensel olmayan bir varlık olarak düşünülmesi büyük ölçüde Rambam’ın on ikinci yüzyıldaki etkisiyle Yahudilikte yaygınlaşmış, daha eski Yahudi düşüncesi ise Tanrı’nın insan biçimine sahip gerçek bir beden taşıdığı fikrine çok daha açıktır. Ortaçağ Yahudileri arasında Tanrı’nın bedenselliğini harfi harfine biçimde anlayan kişiler bulunduğuna dair gerçek kanıt vardır. Fakat bundan “Rambam’dan önce Yahudilik Tanrı’yı fiziksel insan sayıyordu” sonucu çıkmaz.²⁴⁸²

Raavad’ın Rambam’a yazdığı ünlü haşaga, cisimsellik tartışmasının tarihsel gerçekliğini açıkça gösterir. Rambam, Tanrı’nın beden ve şekil sahibi olduğunu söyleyen kişiyi ağır bir sapma içinde sayınca Raavad, Tora ve agadadaki ifadeleri harfi harfine anlayarak bu düşünceye gitmiş “ondan daha büyük ve iyi” kişilerin bulunduğunu söyler. Bu not, cisimsellik sorununun ortaçağ Yahudiliğinde yalnız hayali bir rakip olmadığını gösterir.²⁴⁸³

Fakat Rambam’dan yüzyıllar önce Saadya Gaon aynı düşünceyi açıkça reddetmişti. Emunot ve-Deot’ta Yaratıcıya beden, şekil, boyut veya bedensel nitelikler yüklenemeyeceğini uzun uzun savunur. Bereşit 1:26’daki “suretimizde, benzerliğimizde” sözünü fiziksel biçim olarak okumanın Tanrı’yı et, kan ve kemikten bir beden haline getireceğini söyleyerek bunu reddeder. Saadya onuncu yüzyıldadır; Rambam’dan yaklaşık iki yüz yıl önce. Demek ki cisimsizlik Rambam’ın Yahudiliğe getirdiği yeni bir fikir değildir.²⁴⁸⁴

Daha da erken bir örnek İskenderiyeli Filon’dur. Birinci yüzyılın başlarında yaşayan Filon, Tanrı’yı bedensiz, biçimsiz ve görünmez olarak ele alır; Tora’daki el, yüz, yürüme ve benzeri antropomorfik ifadeleri harfi harfine beden öğretisi haline getirmez. Filon rabbinik geleneğin sözcüsü değildir ve sonraki halahanın otoritesi sayılamaz; fakat tarihsel iddia “Rambam’dan önce Yahudilerde cisimsiz Tanrı düşüncesi yoktu” biçiminde kurulursa Filon tek başına bile bunu çürütür.²⁴⁸⁵

Tanah’ın kendisi de Hristiyan yorumun fiziksel çıkarımını zorunlu kılmaz. Devarim 4 Sinay’da İsrael’in bir ses işittiğini fakat “hiçbir suret görmediğini” iki kez vurgular ve bunun üzerine erkek veya kadın biçiminde bir tasvir üretmemesi konusunda uyarır. Şelomo, “Gökler ve göklerin gökleri Seni alamaz” der. Yeşayahu, “Tanrı’yı kime benzeteceksiniz, O’na hangi sureti eş tutacaksınız?” diye sorar. Antropomorfik dil vardır; fakat aynı Tanah onu fiziksel sınırlama olarak okumayı engelleyen cümleler de verir.²⁴⁸⁶

Hristiyan yorumcu ayrıca “kişisel” ile “bedensel” kavramlarını birbirine fazla yaklaştırır. Yahudilik Tanrı’yı iradesiz, bilinçsiz bir kozmik ilke olarak düşünmek zorunda değildir. Tanrı bilir, ister, emreder, sever, yargılar ve insanla antlaşma kurar; bunların hiçbiri O’nun etten kemikten bir organizmaya sahip olmasını gerektirmez. Rambam’ın cisimsizlik öğretisini kabul etmek Tanrı’yı ‘kişiliksiz’ yapmak değildir. Buradaki karşıtlık yanlış kurulmuştur.²⁴⁸⁷

Kaynaklar tek bir tarihsel genellemeyi desteklemez. Bazı Yahudiler antropomorfik metinleri harfi harfine bedensellik yönünde okumuştur; Raavad’ın notu bunu gösterir. Buna karşılık cisimsiz Tanrı düşüncesi Rambam’dan çok önce Saadya’da, Filon’da ve Tanah’ın güçlü anti-imgesel cümlelerinde bulunur. Rambam bu öğretiyi sistemleştirmiş ve keskinleştirmiştir; icat etmemiştir. Hristiyan yorumun “Rambam’dan önce Yahudilik fiziksel insan biçimli Tanrı’ya inanıyordu” genellemesi bu tarihsel çeşitliliği tek çizgiye indirger ve kanıtın taşıdığından çok daha fazlasını söyler.²⁴⁸⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 240, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 14–16. Heaster, bedensel olmayan Tanrı kavramının büyük ölçüde Rambam’ın etkisiyle yaygınlaştığını ve ‘personal, corporeal God’ lehine argümanlar bulunduğunu ileri sürer.
• Raavad’ın haşagası, Rambam, Mişne Tora, Hilhot Teşuva 3:7. Raavad, kutsal metin ve agadadaki antropomorfik ifadeleri harfi harfine anlayan önemli kişilerin bulunduğunu kaydeder.
• Saadya Gaon, Emunot ve-Deot, II. risale; Saadya Gaon’un Bereşit 1:26 yorumu. Saadya Tanrı’ya beden ve bedensel nitelik yüklenmesini açıkça reddeder.
• İskenderiyeli Filon, De Somniis I.232–233 ve antropomorfizm karşıtı pasajlar; ayrıca Deus 55–69. Filon Tanrı’nın doğasını bedensiz ve değişmez olarak tasvir eder.
• Devarim 4:12, 15–19; I Melahim 8:27; Yeşayahu 40:18, 25. Bu pasajlar Tanrı’nın görülen bir insan suretine ve mekansal sınıra indirgenmesine açık sınır koyar.
• Bamidbar 23:19; I Şemuel 15:29; Yeşayahu 46:9–10. Tanah Tanrı’ya irade, bilgi ve amaç yüklerken O’nu insan türüne indirgemez.
• Karşılaştırma için Rambam, More Nevuhim I.1, I.26–28; Saadya Gaon, Emunot ve-Deot II; Raavad, Hilhot Teşuva 3:7 haşagası. Kaynaklar cisimsellik tartışmasının Rambam’dan önce de var olduğunu, fakat tek Yahudi görüşü olmadığını gösterir.

Hristiyan yorumcu, sinagogun yıllık haftara düzeninde Yeşaya 52:12’de bir okumanın bitip sonraki ilgili okumanın 54:1’den başlamasını bilinçli bir kaçınma olarak yorumlar; gerekçesi, 52:13–53:12’nin Hristiyanların İsa ile en çok ilişkilendirdiği metinlerden biri olmasıdır. Hristiyan yorumcu buradan daha ileri gider ve bu kaçınmayı Yahudilerin İsa hakkındaki “kötü vicdanı” ile açıklar.²⁰⁵⁵

Bugünkü yaygın “yedi teselli haftarası” dizisinde Şoftim için Yeşaya 51:12–52:12, Ki Tetse için ise Yeşaya 54:1–10 okunur. Dolayısıyla Yeşaya 52:13–53:12 bu iki okuma arasında gerçekten yer almaz.²⁰⁵⁶

Fakat haftara sistemi Neviim’i baştan sona kesintisiz okutmak için kurulmuş değildir. Haftara seçkileri Tora bölümünün konusu, bayram, yas veya teselli dönemi gibi litürjik temalara göre seçilir. Bu nedenle bir bölümün yıllık döngüde bulunmaması kendi başına olağandışı bir “çıkarma” değildir; Neviim’in çok büyük kısmı zaten her yıl haftara olarak okunmaz.²⁰⁵⁷

Yedi teselli haftarasının özel yapısı da eski bir gelenektir. Tosafot, bu dizinin Pesikta’ya dayandığını açıkça söyler; Pesikta de-Rav Kahana’da da Tişa be-Av sonrasındaki teselli okumaları için homiletik malzeme korunmuştur. Bu, bugünkü dizinin köklerinin ortaçağdan daha eski olduğunu gösterir. Tosafot ve Pesikta bu seçim için İsa’ya ilişkin bir gerekçe vermez.²⁰⁵⁸

Yahudi-Hristiyan polemiğinin Yeşaya 53 yorum tarihini etkilediğini savunan ciddi akademik çalışmalar vardır. Joel Rembaum, erken rabbinik literatürde bölüme ilişkin görece az yorum bulunmasını Hristiyan vurgusuna karşı bir tür öz-sansür ve Maşiah’a ilişkin hareketleri sınırlama çabasıyla ilişkilendirir. Rembaum’un açıklaması, yorum tarihine ilişkin bir hipotezdir; bölümün İsa’yı tanımladığının kanıtı değildir.²⁰⁵⁹

Ancak “polemik etkisi olabilir” ile “Yahudiler İsa’nın gerçekten Maşiah olduğunu bildikleri için vicdan azabından bu metni okumadı” arasında büyük bir mesafe vardır. Bir topluluk, rakip dinin sürekli kullandığı bir metni kamusal ibadette öne çıkarmamayı seçmiş olsa bile bunun nedeni tartışmadan kaçınma, sınır çizme, litürjik tema veya başka bir toplumsal kaygı olabilir. Bunların hiçbiri rakibin teolojik sonucunun doğru olduğunun kabulü değildir.

Daha önemlisi, söz konusu bölüm Tanah’tan çıkarılmamıştır. Yeşaya 52:13–53:12 Masoretik metinde yerini korur, bireysel okumaya ve incelemeye açıktır ve Yahudi yorumcular tarafından yüzyıllar boyunca tartışılmıştır. “Haftara değil” ile “saklandı” aynı cümle değildir.²⁰⁶⁰

Hristiyan yorumun asıl sıçraması litürjik tarihten psikolojiye geçerken ortaya çıkar. I. Melahim’de Şelomo, insan kalbinin gerçek içeriğini yalnız Tanrı’nın bildiğini söyler. Bir okuma listesinden milyonlarca insanın gizli suçluluğunu teşhis etmek metin açıklaması değil, niyet okumadır.²⁰⁶¹

Burada gerçek bir litürjik boşluk vardır ve polemik tarihinin bazı seçimleri etkilemiş olması ihtimal dışı değildir. Fakat bu iki olgudan “Yeşaya 53 İsa’yı kanıtladığı için Yahudiler vicdan azabıyla onu susturdu” sonucu çıkmaz. Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey tam da bu son bağlantıdır; haftara dizisinin kendisi bunu söylemez.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 179, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5-1-1 Appendix, PDF s. 7. Heaster, Yeşaya 53’ün yıllık “haphtarot” okumalarında bulunmamasını Yahudilerin İsa hakkındaki “bad conscience”ının göstergesi sayar.
• Yedi teselli haftarası için yaygın dizi: Yeşaya 40:1–26; 49:14–51:3; 54:11–55:5; 51:12–52:12; 54:1–10; 60:1–22; 61:10–63:9. Bu sıra, 52:13–53:12’nin standart dizide okunmadığını açıkça gösterir. Ayrıca bkz. Tosafot, Megilla 31b, s.v. “Roş Hodeş Av”, Pesikta geleneğindeki üç felaket ve yedi teselli haftarasını zikreder.
• Megilla 31a–b, bayram ve özel günlerde hangi peygamberlik bölümlerinin okunacağını tematik biçimde tartışır. Haftara uygulamasının mantığı ardışık kitap okuması değil, günün veya Tora okumasının temasıyla bağlantılı peygamberlik seçkisidir.
• Tosafot, Megilla 31b, s.v. “Roş Hodeş Av”; Pesikta de-Rav Kahana’daki teselli homilileri. Yeshivat Har Etzion’un “Va’etchanan | Shabbat Nachamu” incelemesi de Tosafot’un Pesikta’ya yaptığı atfı ve yedi teselli haftarasını özetler.
• Joel E. Rembaum, “The Development of a Jewish Exegetical Tradition Regarding Isaiah 53,” Harvard Theological Review 75/3 (1982), s. 289–311, özellikle s. 291 ve dipnot 5 çevresi. Rembaum, rabbinik literatürdeki görece sessizliği Hristiyan kullanımına karşı öz-sansür ihtimaliyle ilişkilendirir.
• Kabalat.com’da yayımlanan Yeşaya 53 çalışması da 52:13–53:12’yi ayet ayet ele alır ve Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Abarbanel gibi klasik yorumcuları tartışır. “Yeşaya 53”, Kabalat.com PDF, özellikle s. 28–40 ve devamı.
• I. Melahim 8:39: “Çünkü bütün insan oğullarının yüreklerini yalnız Sen bilirsin.” Ayet doğrudan haftara tarihini açıklamaz; fakat Heaster’ın bir halkın gizli vicdanı hakkında kesin hüküm kurmasının teolojik sınırını gösterir.