Misyoner İddiaları Arşivi

Yeşaya 7:14 doğacak çocuğun adının İmmanuel olacağını söyler; Matta’nın anlatısında ise çocuğa İsa adı verilir. Hristiyan yorum bu farkı Yeşaya 9:6’ya başvurarak açıklar. Orada çocuk için “Harika Danışman, Güçlü Tanrı, Ebedi Baba, Barış Prensi” gibi birden fazla ad veya unvan bulunduğunu, bunların hepsinin günlük kişi adı sayılamayacağını söyler. Buna göre İmmanuel de gerçek ad değil, çocuğun kimliğini ve görevini anlatan bir unvan olabilir. Hristiyan yorum daha sonra “Tanrı bizimle” anlamını genişletir ve çocuğun Tanrı’nın insanlar arasındaki varlığını temsil ettiğini, kusursuz karakter gösterdiğini ve Tanrı’yı bedende açığa vurduğunu ileri sürer.⁴⁸¹

Tanah’ta “ad” her zaman yalnız nüfus kaydındaki tek kişisel adı ifade etmez. Bir ad insanın kaderini, görevini veya Tanrı’nın o dönemde verdiği mesajı taşıyabilir. Aynı kişinin birden fazla adı da bulunabilir. Dolayısıyla yalnız “İsa günlük hayatta İmmanuel diye çağrılmadı” demek Yeşaya 7 tartışmasını tek başına sona erdirmez. Daha belirleyici soru, Yeşaya’daki İmmanuel adının kime ve hangi tarihsel olaya bağlı olduğudur.⁴⁸²

Yeşaya’nın cümlesi sadedir: “İşte, söz konusu genç kadın hamiledir ve bir oğul doğuracak; onun adını İmmanuel koyacaktır.”⁴⁸³ İbranice ve-karat şemo İmmanu El der. Ve-karat dişil biçimdedir; ad koyan kadındır. Grekçe Yeşaya bunu kaleseis, “sen onun adını İmmanuel koyacaksın”, diye aktarır.

Matta’nın anlatısında ise fiili ad koyma açık biçimde başka bir adla gerçekleşir. Yosef’e “Onun adını İsa koyacaksın” denir ve anlatının sonunda Yosef çocuğun adını İsa koyar. Böylece Matta’nın kendi hikayesinde çocuğa verilen kişi adı İsa’dır, İmmanuel değildir.

Hristiyan yorum bu noktada İmmanuel’i unvan sayarak farkı kapatmaya çalışır. Fakat okumanın yönü önemlidir. Yeşaya önce “bu bir unvandır” demez. Metin doğum ve ad verme formülü kullanır. İsa’nın gerçekten İmmanuel diye adlandırılmadığı görüldükten sonra, Yeşaya’daki adın daha geniş bir unvan olarak anlaşılması teklif edilir. Sonraki biyografiye uymayan ayrıntı böylece geriye doğru yeniden sınıflandırılır.

Basit bir örnek düşünelim. Eski bir metin “Bir çocuk doğacak ve annesi ona Reuven adını verecek” desin. Yüzyıllar sonra Şimon adlı bir insanın hayatında “Reuven” adının anlamına uygun bir özellik bulmak, onu bu sözün gerçekleşmesi yapmaz. Bunun için eski metnin Reuven sözünü gerçek ad olarak değil, daha geniş bir niteleme olarak kullandığına dair ayrıca bir dayanak gerekir. Sonraki kişinin adı farklı olduğu için eski adı sonradan unvana çevirmek yeterli değildir.

Yeşaya 7–8’in kendi dünyası ise sembolik adların nasıl işlediğini açıkça gösterir. Peygamberin oğullarından biri Şear-Yaşuv, “bir bakiye dönecek”, adını taşır. Diğerinin adı Maher-Şalal-Haş-Bazdır ve yaklaşan yağma ile ganimeti haber verir.⁴⁸⁴ Bu adların mesaj taşıması, onların ad olmaktan çıktığı anlamına gelmez. Tam tersine, peygamberlik mesajı adın kendisiyle taşınır.

Yeşaya bunu daha sonra açıkça söyler: “İşte ben ve HaŞem’in bana verdiği çocuklar, İsrael’de işaretler ve belirtileriz.”⁴⁸⁵ Çocukların isimleri tarihsel olayların anlamını taşır. Şear-Yaşuv bakiye düşüncesini, Maher-Şalal-Haş-Baz yaklaşan siyasi çöküşü bildirir. İmmanuel de aynı adlandırma dünyasında “Tanrı bizimle” mesajını taşır.

Hoşea’nın çocuklarında da aynı yapı görülür. Yizreel, Lo-Ruhama ve Lo-Ammi yalnız seslerden oluşan etiketler değildir; İsrael hakkında peygamberlik mesajı taşırlar. Rabbinik gelenek de bu isimleri Tanrı’nın İsrael hakkındaki bildirimleriyle ilişkilendirir. Sembolik anlam ile gerçek ad arasında bir karşıtlık yoktur. Tanah’ta bir isim hem kişiye gerçekten verilebilir hem de aynı anda bir cümle gibi teolojik veya tarihsel anlam taşıyabilir.

İmmanu El, “Tanrı bizimle”, ifadesinin anlamı da çocuğun kendisinin Tanrı olduğu değildir. İbranice kişisel adlar Tanrı hakkında tam cümleler taşıyabilir. Eliyahu’nun adı bir inanç ifadesidir; Eliyahu Tanrı değildir. Daniel “Tanrı benim yargıcımdır” anlamı taşır; Daniel Tanrı değildir. Yeşaya’nın adı Tanrı’nın kurtarışına gönderme yapar; peygamber Tanrı olmaz. Yehoşua adı Tanrı’nın kurtarmasını bildirir; adı taşıyan kişi bu nedenle Tanrı sayılmaz.

Daha da önemlisi, Yeşaya kitabı immanu El sözünü kendi cümlesiyle açıklar. Düşmanlara “Bir tasarı kurun, boşa çıkacaktır; bir söz söyleyin, gerçekleşmeyecektir; çünkü Tanrı bizimledir [ki immanu El]” denir.⁴⁸⁶ Burada “Tanrı bizimle” bir insanın İlahi tabiatını tanımlamaz. HaŞem’in Yehuda’yı terk etmediğini ve bu nedenle düşman tasarısının başarısız olacağını bildirir.

Bu ifade Yeşaya 7’nin başındaki korkuyla doğrudan birleşir. Ahaz Retsin ile Pekah’tan korkmaktadır. HaŞem onların planının gerçekleşmeyeceğini bildirir. Sonra çocuk doğar ve adı aynı güven cümlesini taşır: Tanrı bizimle. Çocuk daha büyümeden iki kralın tehdidi sona erecektir.⁴⁸⁷ İmmanuel adı böylece bölümün siyasi ve peygamberlik yapısına tam olarak oturur.

Hristiyan yorum ise “Tanrı bizimle” sözünden farklı bir ontolojik zincir kurar: çocuk Tanrı’nın insanlar arasındaki ikametini temsil eder; kusursuz karakter gösterir; Tanrı’yı bedende açığa vurur. Yeşaya bu basamakları kurmaz. Kitabın kendi açıklaması çok daha somuttur: düşmanların planı boşa çıkacaktır, çünkü Tanrı Yehuda ile birliktedir.

Bir ordunun “Tanrı bizimledir” demesi ile “aramızdaki şu kişi Tanrı’dır” demesi aynı cümle değildir. İmmanu El ifadesi bu ikisini birbirine dönüştürmez. Hristiyan yorumun Yeşaya 9:6’ya başvurması da tek başına bu farkı kapatamaz. Yeşaya 9’daki adlandırmanın nasıl bölüneceği ve ifadelerin kime ait olduğu Yahudi yorum geleneğinde ayrıca tartışılmıştır. Bazı Yahudi kaynakları bunları Hizkiyahu ile ilişkilendirir ve ifadeleri onun döneminde Tanrı’nın yaptığı işler veya kralın nitelikleri üzerinden açıklar.⁴⁸⁸ Fakat Yeşaya 9’da birden fazla unvan bulunabilmesi, Yeşaya 7:14’teki açık “adını İmmanuel koyacak” formülünü tek başına yalnız unvan haline getirmez.

İki bölüm aynı adlandırma biçimine sahip olsaydı karşılaştırma daha güçlü olurdu. Yeşaya 7:14 ise Tanah’taki olağan doğum-ad verme cümlesine sahiptir: kadın bir oğul doğurur ve adını X koyar.⁴⁸⁹ Yeşaya 9’un karmaşık unvan dizisini buraya taşımak için yalnız ortak “ad” kavramı yeterli değildir.

İmmanuel çocuğunun kesin tarihsel kimliğinin bugün tartışmalı olması da bu sonucu değiştirmez. Yahudi yorumcular çocuğu Yeşaya’nın ailesi veya kraliyet çevresiyle ilişkilendiren farklı açıklamalar vermiştir. İmmanuel ile Maher-Şalal-Haş-Baz’ın aynı çocuk olup olmadığı da tartışılmıştır. Tanah’ta aynı kişinin birden fazla ad taşıması mümkündür; Şelomo’ya Yedidyah adının verilmesi bunun bilinen örneğidir.

Bir kişinin tam kimliğini bilmemek, onun tarihsel zamanını bilmemek değildir. Bir trenin içindeki bütün yolcuların adlarını bilmeyebiliriz; yine de trenin hangi istasyonda ve hangi saatte bulunduğunu biliyorsak onu yedi yüz yıl sonraki başka bir trenle özdeşleştiremeyiz. Yeşaya 7:15–16 İmmanuel çocuğunu Ahaz, Retsin ve Pekah krizinin içine tarihsel olarak sabitler.⁴⁹⁰

Matta’nın metni bu nedenle özellikle dikkat çekicidir. İbranice Yeşaya’da kadın çocuğun adını İmmanuel koyar. Grekçe Yeşaya’da “sen adını İmmanuel koyacaksın” denir. Matta bunu “onlar adını İmmanuel koyacaklar” biçiminde aktarır. Ardından kendi anlatısında Yosef çocuğa İsa adını koyar. Bu değişim, İsa’nın tarihsel olarak İmmanuel diye adlandırıldığını kanıtlamaz; tam tersine, İmmanuel sözünü fiili ad vermeden daha geniş bir yorumlayıcı nitelemeye taşımayı mümkün kılar.

Bu fark tek başına bütün Hristiyan yorumunu çürüten bir kanıt gibi kullanılmamalıdır. Bir Hristiyan İmmanuel’i tipolojik veya teolojik bir unvan olarak İsa’ya uygulayabilir.⁴⁹¹ Fakat iddianın türü o anda değişir. Artık Yeşaya 7:14’ün kelimesi kelimesine gerçekleşmesinden değil, daha sonraki bir yazarın Ahaz dönemindeki sembolik adı yeni bir kişiye uygulamasından söz edilmektedir.

İkilem böylece devam eder. İmmanuel gerçek bir ad ise Matta’nın çocuğuna bu ad verilmemiştir. İmmanuel daha sonraki bir kişiye uygulanabilecek sembolik unvansa, İsa ile bağlantıyı Yeşaya’nın kendi tarihsel anlatısı değil Matta’nın yorumu kurar. Her iki durumda da Yeşaya 7:14 tek başına İsa’ya ulaşmaz.

Üstelik “Tanrı bizimle” sözünü “Tanrı bedende bizimle” haline getirmek için metinde bulunmayan bir adım daha gerekir. Yeşaya bu adımı atmaz. Hristiyan yorum atar. Peygamberin kendi açıklamasında “Tanrı bizimle” demek, Yehuda’nın terk edilmediği ve düşmanın tasarısının başarısız olacağı anlamına gelir. İmmanuel adı çocuğun Tanrı olduğunu değil, HaŞem’in Yehuda ile olduğunu söyler. Bu adı yedi yüzyıl sonraki başka bir çocuğun İlahi tabiatının ifadesine çevirmek, Yeşaya’nın adlandırmasını açıklamak değil, Hristiyan teolojisini Yeşaya’nın sözlerine yerleştirmektir.

Kaynaklar

480. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6 ve 38–41. ↩

481. Kaynaklar: Yeşaya 7:14; Yeşaya 9:6. ↩

482. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩

483. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩

484. Kaynak: Yeşaya 7. ↩

485. Kaynak: Yeşaya 8:18. ↩

486. Kaynak: Yeşaya 8:10. ↩

487. Kaynak: Yeşaya 7. ↩

488. Kaynaklar: Yeşaya 9:6; Yeşaya 9. ↩

489. Kaynaklar: Yeşaya 9:6; Yeşaya 7:14. ↩

490. Kaynak: Yeşaya 7:15–16. ↩

491. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩

Hristiyan yorum Yeşaya 8:14’teki “tökezleme taşı”nı İsrael’in reddedeceği Maşiah olarak okur ve bunu İsa’nın reddedilmesiyle birleştirir. İmgenin daha sonraki Hristiyan yazılarında İsa’ya uygulanması bu okumanın tarihini açıklar; fakat Yeşaya’nın kendi cümlesindeki özne önce belirlenmelidir.¹⁸⁹²

Bağlam 13. ayette özneyi adlandırır:

et YHWH Tsevaot oto takdişu, ve-hu moraakhem ve-hu ma’aritskhem — “Kutsal sayacağınız O, HaŞem Tsevaot’tur; korkunuz O, dehşetiniz O olsun.”¹⁸⁹³

Ardından 14. ayet ve-haya le-mikdaş ule-even negef ule-tsur mikhşol, “O bir kutsal mekan, iki İsrael evi için tökezleme taşı ve sürçme kayası olacak” der. En yakın ve dilbilgisel olarak açık özne YHWH Tsevaot’tur. Metin burada yeni bir kişiyi “İsa” veya “Maşiah” diye tanıtmadan zamirle aynı özneyi sürdürür.¹⁸⁹⁴

Taş ve kaya dilinin Tanah’ta Tanrı için kullanılması da yabancı değildir. Devarim 32 tekrar tekrar Ha-Tsur, “Kaya”, adını Tanrı için kullanır; Tehillim’de HaŞem “kayam ve kurtarıcım” diye anılır. Bu nedenle Yeşaya 8’de YHWH’nin taş/kaya imgesiyle anlatılması kendi başına olağan dışı bir teolojik kimlik problemi yaratmaz.^18951896

Klasik Yahudi yorumları ayrıntıda farklı yollar izler. Raşi bölümü Ahaz döneminin siyasi ve dinsel krizinde okur ve tökezlemeyi iki İsrael evinin içindeki tarihsel gruplarla ilişkilendirir. Radak da pasajı kendi tarihsel bağlamına bağlar. Bu yorumlar tek başına bütün mümkün sonraki uygulamaları yasaklamaz; fakat Yeşaya’nın ilk bağlamının sekizinci yüzyıl krizine ve YHWH’ye güven çağrısına bağlı olduğunu gösterir.¹⁸⁹⁷

Daha sonraki bir metin Tanah’taki bir Tanrı imgesini bir kişiye uygulayabilir. Bu, o sonraki metnin teolojisinin konusudur. Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken önerme ise “Yeşaya 8:14 doğrudan Nasıralı İsa’yı haber veriyor” cümlesidir. 8:13-14’ün sözdizimi bu kimliği vermez; tersine özneyi YHWH Tsevaot olarak adlandırır.

burada sorun “taş imgesi Maşiah’a hiçbir zaman uygulanamaz” değildir. Sorun, uygulama ile peşatın eşitlenmesidir. Yeşaya’nın kendi cümlesinde kutsal sayılması gereken ve iki İsrael evi için taş olacak olan YHWH’dir. İsa kimliği metne daha sonraki teolojik okuma katmanında girer.¹⁸⁹⁸

Kaynaklar

1892. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Heaster Yeşaya 8:14’ü İsrael’in Maşiah’a tökezlemesinin örneklerinden biri olarak kullanır. ↩

1893. Yeşaya 8:13. İbranice metin YHWH Tsevaot’u açıkça özne yapar: “O’nu kutsal sayın.” ↩

1894. Yeşaya 8:14-15. 14. ayette yeni bir özel adlandırılmış kişi sunulmadan ve-haya, “ve O olacak”, biçimiyle önceki özne devam eder. ↩

1895. Devarim 32:4, 15, 18, 30-31. Ha-Tsur, “Kaya”, Tanrı için temel imgelerden biridir. ↩

1896. Tehillim 18:3, 32, 47; 19:15. HaŞem kaya, sığınak ve kurtarıcı diliyle anılır. ↩

1897. Raşi, Yeşaya 8:14-15; Radak, Yeşaya 8:13-15. Her iki yorum da pasajı Ahaz dönemindeki tarihsel kriz ve İsrael/Yehuda içindeki aktörler bağlamında açıklar; ayrıntılı özdeşlikleri farklıdır. ↩

1898. Daha sonraki Hristiyan uygulama için Romalılar 9:32-33 ve I. Petrus 2:8. Bu metinler Yeşaya taş imgesini Hristiyan teolojisi içinde yeniden kullanır; bu katman Yeşaya 8’in peşatıyla ayrılmalıdır. ↩