Misyoner İddiaları Arşivi

Bereşit 3:15 Hristiyan yorum geleneğinde çoğu zaman bütün Maşiah öğretisinin ilk haberi olarak okunur. Hristiyan yorumcu bu kısa ayetten çok geniş bir zincir çıkarır: “kadının soyu” tek bir kişi olan Maşiah olur; yılanın soyu günahla özdeşleşir; topuğun yaralanması Maşiah’ın geçici ölümü, yılanın başına vurulması ise günahın kesin yenilgisi sayılır. Daha sonra bu çizgi hayvan korbanlarının sona ermesine, Yeşaya 53’e ve ölümden dönüşe kadar uzatılır. Böyle bir yorum ancak ayetin kendi sözleri gerçekten bu basamakları taşıyorsa kehanet kanıtı olabilir.

Ayetin kendisi şöyle der: “Seninle kadın arasına, senin soyunla onun soyu arasına düşmanlık koyacağım; o senin başına vuracak, sen de onun topuğuna vuracaksın.” Cümlenin ilk görüntüsü son derece somuttur. Yılan ile kadın karşı karşıyadır; ardından bu düşmanlık onların soylarına uzanır; insan tarafı yılanın başına, yılan da insanın topuğuna yönelir. Ayet Maşiah kelimesini kullanmaz. David soyundan bir kral, korban, günah bağışlanması, insan kurbanı, ölüm veya diriliş de anlatılmaz. Bu eksiklik, daha sonraki sembolik yorumları yasaklamaz; Yahudi geleneği de kısa Tora ayetlerinde ahlaki, mistik ve geleceğe dönük anlamlar görmüştür. Fakat bir yorum katmanının mümkün olması ile o katmanın ayetin açık anlamı olması aynı şey değildir.¹⁷⁷

Hristiyan yorumun ilk adımı zera ha-işa, “kadının soyu” ifadesini zorunlu olarak tek bir bireye dönüştürmektir. Zera kelimesi dilbilgisel olarak tekil biçimde bulunsa da soy, nesil veya kuşaklar anlamında kullanılabilir. Bereşit aynı kelimeyi Avraam’a verilen sözde kullanır: “Soyunu yeryüzünün toprağı gibi yapacağım; eğer biri yeryüzünün toprağını sayabilirse senin soyun da sayılabilecektir.” Buradaki zera tek bir kişi değil, sayılamayacak kadar çok torundur. Bereşit Rabba da bu sözü Avraam’ın kuşakları olarak okur. Dolayısıyla zera ha-işa ifadesinin dilbilgisel biçimi kendi başına “gelecekte doğacak tek bir erkek” sonucunu vermez.¹⁷⁸

Ayetin paralel yapısı da bunu destekler: “senin soyun” ve “onun soyu”. İki taraf arasında kuşaklar boyunca süren bir düşmanlık anlatımı doğal bir okumadır. Rambam, More Nevuhim’de yılan ile Hava arasındaki düşmanlığın onların soyları arasında da sürdüğünü söyler ve Hava’nın soyunun Adam’ın da soyu olduğunu özellikle belirtir. Bu açıklama “kadının soyu” sözünden babasız doğum çıkarmanın ne kadar zayıf olduğunu gösterir. Günlük dilde “Sarah’nın çocukları” dediğimizde onların babası bulunmadığını söylemiş olmayız. Bereşit 3’te cümle yılan ile kadını karşı karşıya getirdiği için soylar da aynı iki özne üzerinden anılır.¹⁷⁹

İkinci adım daha da büyük bir değişikliktir. Ayetteki “yılanın soyu” soyut bir kavram olan “günah” haline gelir. Fakat cümle “senin soyun, yani günah” demez. Bir tarafta kadının soyu biyolojik anlamda tutulup tek bir insana indirgenirken öte taraftaki yılanın soyu biyolojik anlamdan çıkarılıp metafizik bir güce dönüştürülür. Aynı paralel cümleye iki farklı anahtar uygulanmaktadır ve ayet bu anahtarları kendisi vermez.

Bundan sonra yorum zinciri hızla genişler. “Kadının soyu” tek Maşiah kabul edilir; “yılanın soyu” günah sayılır; başa vurmak bütün günahların yenilgisine, topuğa vurmak ise Maşiah’ın ölümüne dönüştürülür. Ölüm “geçici yara” kabul edildiğinde diriliş de zincire eklenir. Oysa şuf fiilinin “vurmak”, “ezmek” veya “yaralamak” gibi çevrilmesi tartışılabilir olsa da fiilin kendisi “ölmek ve sonra dirilmek” anlamına gelmez. Yılanın başı ile insanın topuğu arasındaki fiziksel görüntü zaten anlaşılırdır: insan yerde sürünen tehlikeli hayvanın başına yönelir, yılan da insanın yere en yakın kısmına saldırır. Daha derin anlamlar bu görüntünün üzerine kurulabilir; görüntünün kendisi onları zorunlu kılmaz.

Yahudi yorum geleneği ayetin sembolik imkanlarını gerçekten kullanır ve bu çeşitlilik önemli bir ölçü verir. Şelah, Zohar çizgisindeki bir yorumda yılanı yetser hara (kötü eğilim) ile ilişkilendirir; insan Tora’ya tutunduğunda yılanın gücünü kırar, Tora’dan uzaklaştığında yılan “topuğa” ulaşır. Zohar’ın Sulam açıklamasında kadının soyu İsrael olarak okunur; yılanın ortadan kaldırılması gelecekte kötülüğün ve ölümün sona ermesiyle ilişkilendirilir ve nihai yenilgiyi tamamlayan güç HaŞem’dir. Bunlar ayetin zoolojik görüntünün ötesine taşınabileceğini gösterir. Fakat hiçbiri “kadının soyu = tek bir insan Maşiah; topuk yarası = onun çarmıhtaki ölümü” sonucunu zorunlu hale getirmez.¹⁸⁰

Bir sembolün birden fazla düzeyde okunabilmesi, istenen her anlamın ona yerleştirilebileceği anlamına gelmez. Bir kapının bulunması, arkasındaki odanın ne olduğunu söylemez. Hristiyan yorumunda eksik bilgiyi Hristiyan metinleri anlatısı sağlar. Önce İsa’nın Maşiah olduğu, insanlığın günahını taşıdığı, öldüğü ve dirildiği kabul edilir. Sonra Bereşit 3:15’e geri dönülür: kadının soyu İsa, yılanın soyu günah, topuk yarası çarmıh ve başa vurmak günahın yenilgisi olur. Ardından aynı ayet bu anlatının önceden verildiğinin kanıtı olarak sunulur. İsa anlatısı ayeti açıklamak için kullanılmış, sonra ayet İsa anlatısını kanıtlamak için geri çevrilmiştir. Bu, bağımsız kehanet kanıtı değil, sonradan kurulan tipolojik eşleştirmedir.

Hristiyan yorumun yorumunun kapsamı bunu daha da belirgin kılar. Ayette korbanlardan söz edilmediği halde buradan hayvan korbanlarının sona ermesine geçer; günah bağışlanması anlatılmadığı halde başa vurmayı bütün günahların ortadan kaldırılmasıyla birleştirir; topuk imgesinde ölüm bulunmadığı halde bunu Maşiah’ın geçici ölümüne dönüştürür. Bu ayrıntıların her biri başka Hristiyan öncüllerden getirilir ve sonra Bereşit 3:15’in içinde zaten varmış gibi okunur.

Bereşit’in hemen sonraki gelişimi de insanı başka bir ahlaki çerçeveye yerleştirir. HaŞem Kayin’e, “Günah kapıda bekliyor; arzusu sanadır, fakat sen ona hakim olabilirsin” der. Günah gerçek bir mücadeledir, fakat insan seçim sahibidir. Tora’nın ilk bölümlerindeki insan gelecekte başka birinin ölümünü bekleyen çaresiz bir varlık olarak sunulmaz; kötülüğe karşı seçmek, düşmek ve yönünü değiştirmek zorunda olan ahlaki faildir. Yılanın yetser hara ve kötülükle ilişkilendirilmesi bu çizgiye uyabilir, fakat metin “günahı sonunda başka biri ölerek yok edecektir” demez.¹⁸¹

Hristiyan geleneğinde ayete protoevangelium, yani “ilk müjde” adı verilmesi de yorum ile metin arasındaki farkı gösterir. Bu başlığı Tora vermez. “İlk müjde” denildiğinde ayet daha baştan sonraki Hristiyan anlatısının başlangıcı olarak sınıflandırılmış olur. Yahudi yorumcu aynı ayeti insanın yetser hara ile mücadelesi, İsrael’in kötülük güçleriyle tarihi veya gelecekte ölümün sona ermesi gibi başka katmanlarda okuyabilir. Bu katmanların her biri ayrıca değerlendirilir; hiçbiri sırf sembolik olduğu için peşatla özdeşleştirilmez.

Bu yüzden üç sonuç özellikle ayetin dışından gelmektedir: “kadının soyu”nun zorunlu olarak tek ve babasız bir erkek olması, topuk yarasının onun ölümü olması ve başa vurmanın bu ölüm sayesinde bütün insanlığın günahlarının bağışlanması anlamına gelmesi. Üçü bir araya geldiğinde Hristiyan kurtuluş anlatısı ortaya çıkar; fakat bu anlatıyı kuran malzemenin büyük kısmı Bereşit 3:15’te yoktur. Ayetin kötülüğün nihai yenilgisiyle ilişkilendirilmesi mümkündür ve Yahudi mistik kaynaklarında buna yakın yorumlar vardır. Bundan İsa’nın öleceği, insanların günahlarını taşıyacağı ve dirileceği sonucu çıkmaz.

Bereşit 3:15 Hristiyan anlatıyı önceden açıkça ilan ettiği için İsa’yı kanıtlamaz. Hristiyan anlatının önceden kabul edilmesi, ayetin daha sonra İsa’ya göre yeniden okunmasına yol açar. Bunlar iki ayrı iddiadır.¹⁸²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 23, güncel revizyon.
• Tanah, Bereşit 3:15.
• Tanah, Bereşit 13:16.
• Tanah, Bereşit 3:15; Rambam, More Nevuhim, Bereşit 3:15 yorumu.
• Tanah, Bereşit 3:15; Şelah; Zohar, Sulam açıklaması.
• Tanah, Bereşit 4:7.
• Kabalat.com: “Kadının soyu” Yaratılış 3:15; “Niçin İsa’yı Mesih Olarak Kabul Etmiyoruz?”; “Mesih iki kez mi gelecek?”; “Gerçekleşmeyen Kehanetler ve İsa İnancının Ortak Örüntüsü”

“Günah korbanı mutlaka dişi hayvan olmalıydı; İsa erkekti; öyleyse korban olamaz” biçimindeki genel itiraz Tora tarafından desteklenmez. Vayikra 4’te kohen maşiahın hatatı boğadır; bütün topluluğun hatatı boğadır; bir nasinin, yani önderin hatatı erkek keçidir. Sıradan kişinin belirli hatatı ise dişi keçi veya dişi koyundur. Vayikra 5’te aşam korbanlarının bazıları koçtur. Vayikra’daki korban cinsiyetleri bu genel itirazı açıkça çürütür.²⁴¹¹

Asıl soru “bütün hatatlar dişi midir?” değildir. Asıl soru, bazı günah korbanlarının erkek hayvan olması erkek bir insanın korban olabileceğini gösterir mi? Tora bir korban için “erkek” dediğinde “erkek olan herhangi bir canlı” dememektedir. “Erkek keçi”, “boğa” veya “koç” gibi belirli bir hayvan sınıfının içindeki cinsiyeti belirler.²⁴¹²

Vayikra 4:23’te önder için “erkek keçi, kusursuz” gerekir. Burada iki şart aynı anda vardır: canlı keçi sınıfına ait olacaktır ve erkek olacaktır. İkinci şart birincinin yerini alamaz. Erkek bir boğa, yalnız erkek olduğu için erkek keçi isteyen kurala uymaz. Aynı nedenle erkek bir insan da yalnız erkek olduğu için koç isteyen aşam kuralının nesnesi haline gelmez.²⁴¹³

Hristiyan yorumcu Vayikra 7:7’deki “Hatat nasılsa aşam da öyledir; ikisi için bir Tora vardır” sözünü de kullanır. Hatat ile aşam arasında birçok ortak avoda kuralı bulunduğu doğrudur. Fakat “bir Tora” bütün fiziksel özelliklerin özdeş olduğu anlamına gelmez. Zaten Vayikra’nın kendisinde hatatın farklı türleri arasında erkek ve dişi hayvanlar, aşamda ise başka tür ve değer şartları bulunur. Ortak hukuk, ayrı korban kimliklerini silmez.²⁴¹⁴

Yeşaya 53:10’daki aşam kelimesinin korban terminolojisiyle ilişkili bir sözcük olması da gerçek bir veridir. Fakat “aşam sözcüğü geçti” cümlesinden “hizmetkar Vayikra 5’teki koçun insan biçimindeki halahik karşılığıdır” sonucu çıkmaz. Peygamberlik ve şiir dilinde korban terimleri mecazi ve teolojik anlamlarla da kullanılabilir. Bir kişinin yaşamının veya acısının aşam diliyle anlatılması, onun fiziksel türünü koç haline getirmez.²⁴¹⁵

Erkeklik ayrıca kimlik belirlemek için çok geniş bir özelliktir. Kohen maşiahın hatatı boğa, topluluğun hatatı boğa, önderin hatatı erkek keçi, aşam koç, birçok ola erkek hayvan ve Yom Kippur keçileri erkektir. “İsa erkekti” bilgisi bu korbanlardan hangisini seçmektedir? Hiçbirini. Ortak bir özellik ne kadar çok kategoriye aitse belirli bir kimliği kanıtlama gücü o kadar düşer.²⁴¹⁶

Hristiyan yorumcu Bereşit 3:15’teki “kadının tohumu” ifadesini de cinsiyet sembolizmine bağlar. Fakat Bereşit 3:15 “kadının tohumu aşam olacaktır”, “korban olacaktır” veya “erkek korbanlar onu gösterecektir” demez. Ayette mizbeah, kohen, kan veya kapara dili yoktur. Bir yandan erkek korbanlar İsa’nın erkekliğine, diğer yandan dişi unsurlar “kadının tohumu”na bağlanırsa herhangi bir korban özelliği sonradan aynı kişiye uyarlanabilir hale gelir.²⁴¹⁷

Bütün günah korbanlarının dişi olduğu iddiası yanlıştır. Fakat Vayikra’daki erkek korbanların hiçbiri insan değildir. Erkeklik korban türü değil, türün bir özelliğidir. Önce Tora’nın insanı hatat veya aşam korbanı olarak kabul ettiğini gösteren bir metin gerekir. Hristiyan yorumun erkeklik düzeltmesi bu eksik metni sağlamaz.²⁴¹⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 229, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 52. Heaster ‘bütün günah korbanları dişi olmalıdır’ itirazını doğru biçimde reddeder; Vayikra’daki erkek hatat/aşam örneklerini gösterir.
• Vayikra 4:3–21, 22–35; 5:6, 15–19. Kohen maşiah ve topluluk için boğa, nasi için erkek keçi, sıradan kişi için dişi keçi/koyun; belirli aşamlar için koç düzenlenir.
• Vayikra 4:23: שְׂעִיר עִזִּים זָכָר תָּמִים, ‘kusursuz erkek keçi.’ Cinsiyet, hayvan türünün içinde ayrıca belirlenen şarttır; erkeklik tür şartının yerine geçmez.
• Vayikra 7:7; Sifra, Tsav, ilgili pasaj. ‘Hatat nasılsa aşam da öyledir; ikisi için bir Tora vardır’ ortak avoda hükümlerini gösterir; korbanların bütün tür/cinsiyet şartlarını özdeşleştirmez.
• Yeşaya 53:10: אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ. Aşam kelimesinin korban terminolojisinde teknik kullanımı vardır; kelimenin burada bulunması hizmetkarı Vayikra 5’teki koçun harfi harfine insan karşılığı yapmaz.
• Vayikra 1:3, 10; 4:3, 14, 23; 16:5–10. Erkeklik birçok farklı korban türünün ortak özelliğidir; bu nedenle ‘İsa erkektir’ bilgisi belirli bir korban kimliğini seçmez.
• Bereşit 3:15. Ayet kadının tohumu, yılan ve düşmanlık dilini kullanır; aşam, mizbeah, kohen, kan veya kapara terminolojisi yoktur. Korban cinsiyetlerini bu ayete bağlamak ayrıca tipolojik yorumdur.
• Vayikra 4:3, 4:14, 4:23, 4:28 ve 4:32; 5:15. Hatatın türüne göre boğa, erkek keçi, dişi keçi veya dişi koyun getirilir.

Bakireden doğum öğretisi kabul edildiğinde Yosef İsa’nın biyolojik babası değildir. Hristiyan yorumcu bu nedenle David bağlantısını anne hattından kurmaya çalışır: Luka’daki soy listesinin Miryam’a ait olabileceğini, Yahudi kimliğinin anne üzerinden belirlendiğini, Tselofhad’ın kızlarının miras aldığını, Yair’in Manaşşe ile anne tarafından ilişkilendirildiğini, Şeşan’ın soyunun kızı aracılığıyla sürdüğünü ve Hiram’ın annesinin kabilesinin anıldığını söyler. Bu örneklerin her biri gerçektir; fakat hepsi başka bir soruya cevap verir. Yahudi kimliği, kabile aidiyeti, mülk mirası, biyolojik akrabalık ve kraliyet hanedanı tek bir soy kuralı değildir.¹²²³

Mişna Kiduşin 3:12 bu ayrımı açık biçimde korur. Geçerli ve yasak olmayan evliliklerde Kohen, Levi ve İsrael aile statüsü bakımından çocuğun soyu babanın ailesine göre gider. Bamidbar’daki sayım da erkekleri “ailelerine, babalarının evlerine göre” kaydeder; İbranice lemişpehotam leveit avotam tam olarak bu yapıyı ifade eder. Bir kişinin Yahudi olup olmaması ile hangi kabile ve aile evine ait olduğu bu nedenle aynı soru değildir. Annenin Yahudi oluşu Yahudi kimliği açısından belirleyici olabilir; bundan çocuk annesinin kabilesine, kohenlik statüsüne veya kraliyet hanedanına geçer sonucu çıkmaz. Bir ülkenin vatandaşı olmak ile o ülkenin belirli kraliyet ailesine mensup olmak aynı şey değildir. Aynı biçimde “Bu kişi Yahudidir” cümlesi ile “Bu kişi Yehuda kabilesinden ve David hanedanındandır” cümlesi farklı sorulara cevap verir.^12241225

David’e verilen söz özel bir aile ve krallık dilidir. HaŞem David’in zeraından ve evinden söz eder; Yeşaya Yişay’ın kökünü, Yeremya David’e çıkarılacak dalı anar. Genel biyolojik akrabalık ile taht ailesine mensubiyet aynı değildir. Bir kadının David’in uzak soyundan gelmesi tarihsel akrabalık kurabilir; fakat bundan oğlunun David hanedanının baba evine dahil olduğu sonucu ayrıca kanıtlanmalıdır. Kabalat.com’daki soy incelemesi tam bu noktada Bamidbar 1:18’i hatırlatır ve Luka’nın kendisinin Miryam’ı değil, Yosef’i David eviyle ilişkilendirdiğine dikkat çeker.^12261227

Tselofhad’ın kızları bu kuralı değiştirmez; tersine, Bamidbar 36 sorunun nerede olduğunu gösterir. Kızlar babalarının mülkünü miras alır. Fakat başka bir kabileden erkeklerle evlenirlerse bu mülkün başka kabileye geçeceğinden korkulur. Tora bu nedenle onların “babalarının kabilesinin ailesi içinde” evlenmelerini ister ve “İsrael oğullarının mirası kabileden kabileye geçmeyecek” der. Bava Batra 111b–112a bunu oğul üzerinden gerçekleşen mülk aktarımıyla açıklar: kadın başka kabileden biriyle evlenirse oğlu annesinden miras alır ve toprak babasının kabile düzenine geçebilir. Eğer çocuğun kabilesi annenin kabilesine göre belirlenmiş olsaydı, Tora’nın kaygısı anlaşılmaz hale gelirdi. Kızın mülkü miras alması, babasının kabile kimliğini kendi oğluna aktarması demek değildir.^12281229

Yair örneğinde de mülk ve akrabalık ile kabile kimliği birbirine karıştırılmamalıdır. Divre HaYamim Yair’i Yehuda hattına bağlayan baba soyu içinde verir; Bamidbar ise onu Manaşşe ile ilişkilendirir ve Gilead’daki yerleri ele geçirdiğini anlatır. Böyle bir ifade anne tarafından akrabalığı veya miras bağını gösterebilir. Yeruşalmi Bava Batra da Yair’in Gilad’daki toprak bağlantısını kadınlar üzerinden geçen miras sorusu içinde ele alır; konu yeni bir anne üzerinden geçen kabile kimliği değil, mülkün aileler arasında nasıl geçtiğidir. Bir kişinin anne ailesiyle anılması, hukuki kabilesinin anneye geçtiğini kanıtlamaz. Şeşan’ın oğlu olmadığı için kızını Mısırlı hizmetkarı Yarha’ya vermesi ve soyun Attay üzerinden sürmesi de biyolojik neslin kadın aracılığıyla devam edebildiğini gösterir. bir insanın ataları arasında kadınlar vardır; David’in kendi soy anlatısında Tamar ve Rut bunun en açık örnekleridir. ^123012311232

Fakat “bir soy listesinde kadın vardır” ile “kraliyet hanedanı anneden oğula aynı statüyle geçer” farklı önermelerdir. Aksi kabul edilirse her insan anne, anneanne ve daha eski kadın ataları üzerinden birden çok kabile statüsünü aynı anda taşıyabilir. Mişna’nın baba ailesine göre yaptığı ayrım tam bu karışıklığı önler.

Hiram örneği de aynı ayrımı doğrulamaz. Divre HaYamim onun annesini Dan’dan, Melahim ise Naftali bağlantısıyla anar; baba tarafı Tsor kökenli usta bir adamla ilişkilidir. Midraşik açıklamalar bu anne-baba kökenlerini Betsalel ve Oholiav gibi Mişkan ustalarıyla sembolik bir paralellik içinde ele alabilir. Fakat hiçbirinde “annenin kabilesi çocuğun hukuki kabilesidir” diye bir kural kurulmaz. Hristiyan yorumun örnekleri mülkün kadın üzerinden geçebileceğini, anne tarafından akrabalığın anılabileceğini ve soy zincirinin bir kadın üzerinden devam edebileceğini gösterir; David krallık evinin anneden oğula geçtiğini göstermez.^12331234

Luka 3’ün Miryam’ın soy listesi olduğu iddiası ise metinde ayrıca bulunmaz. Soy sırası İsa’dan Yosef’e, Yosef’ten Eli’ye ve Mattat’a doğru gider; Miryam’ın adı listede geçmez. Luka hiçbir yerde “Eli Miryam’ın babasıydı, Yosef yalnız damadı olduğu için burada oğul diye yazıldı” demez. Aksine Luka 1:27’de Miryam’ı “David evinden Yosef adlı bir adamla nişanlı” diye tanıtır; 2:4’te de Beytlehem’e giden Yosef’in “David’in evinden ve ailesinden” olduğunu tekrar eder. “Luka aslında Miryam’ın soyunu vermektedir” açıklaması, iki İncil listesini uzlaştırmak için sonradan kurulan bir yorumdur; Luka’nın cümlesinin düz anlamı değildir.^12351236

Miryam’ın David soyundan geldiği ayrıca kanıtlansa bile ikinci soru yerinde kalır: biyolojik olarak David’in torunlarından biri olmak, David’in taht ailesinin hukuki üyesi olmakla aynı mıdır? Hristiyan yorumcu iki ayrı boşluğu tek varsayımla kapatır. Önce Luka’daki Yosef listesini Miryam’ın listesine çevirir; sonra anne üzerinden gelen genel biyolojik David bağlantısının kraliyet hanedanı hakkını da aktardığını varsayar. Tora’nın kabile düzeni ve Mişna’nın soy ilkesi bu ikinci adımı desteklemez.¹²³⁷

Sorunun kaynağı bakireden doğum öğretisidir. Yosef gerçekten biyolojik baba olsaydı Hristiyan soy listelerinin amacı anlaşılır olurdu; Matta da Luka da Yosef’in atalarını David’e götürmeye çalışır. Fakat aynı teoloji Yosef’in biyolojik babalığını kaldırınca soy yolu kapanır. Hristiyan yorumcu bu kez kriteri değiştirmektedir: baba hattı anne hattına, hanedan mülk mirasına, Miryam de Luka’daki Yosef listesine dönüştürülür. Bu, Tanah’ın önceden verdiği soy ölçüsünü izlemek değil, Tanah’ı Hristiyan bakireden doğum öğretisine uydurmaya çalışmaktır. Yahudi kimliği, Yehuda kabilesi, David ailesi, uzak biyolojik akrabalık ve tahta ilişkin hanedan sürekliliği birbirinden ayrıldığında anne hattına dayanan çözüm dayanaksız kalır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 104, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 17–18.
• Mişna Kidduşin 3:12.
• Bamidbar 1:18.
• Şemuel II 7:12; Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5.
• Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Bamidbar 36:6–8.
• Bavli Bava Batra 111b–112a; Bamidbar 36:7’nin mirasın oğul aracılığıyla başka kabileye geçişi bağlamında açıklanması.
• Divre HaYamim I 2:21–23; Bamidbar 32:41; ayrıca Yeruşalmi Bava Batra’da Yair’in Gilad mirası bağlamı.
• Divre HaYamim I 2:21–23; Bamidbar 32:41; ayrıca Yeruşalmi Bava Batra’da Yair’in Gilad mirası bağlamı.
• Divre HaYamim I 2:34–35.
• Divre HaYamim II 2:13–14; Melahim I 7:13–14.
• Bkz. Midraş Tanhuma, Mişkan ustalarının kabile kökenleri üzerine açıklamalar.
• Luka 3:23–24.
• Luka 1:27; 2:4.
• Mişna Kidduşin 3:12; Bamidbar 1:18.

Hristiyan yorumun bu iddiası önceki bazı maddelerden daha güçlüdür. Kulun 53:8-9’da “yaşayanlar ülkesinden kesilmesi” ve mezar diliyle anlatıldığını, ardından 53:10’da “zeraını görecek, günlerini uzatacak”, 53:11’de de emeğinin sonucunu görecek denmesini ölümden sonra diriliş olarak okur. Bunun İsa’nın ölümü ve dirilişiyle gerçekleştiğini, “zera”nın da onun manevi çocukları olduğunu söyler.¹⁸⁷⁵

Bireysel ölüm okuması, ardından gelen soy ve uzun yaşam vaadiyle birlikte açıklanmalıdır. Eğer 53:8-9’daki ifadeler tek bir bireyin harfi harfine ölümü olarak okunursa, hemen ardından aynı kişinin zera görmesi ve günlerinin uzaması doğal olarak şu soruyu doğurur: Öldüyse bunları nasıl yaşayacaktır? Bu, diriliş veya ölümden sonra yeniden yaşam fikrine açık bir kapı bırakabilir. ¹⁸⁷⁶

Fakat ayetin ne söylediği ile hangi teolojik ayrıntıların daha sonra eklendiği yine ayrılmalıdır. Masoretik metin şöyle der:

Im tasim aşam nafşo, yir’eh zera, ya’arikh yamim… me-amal nafşo yir’eh, yisba — “Nefeşi aşam olursa / aşam koyarsa, zera görecek, günlerini uzatacak… nefeşinin emeğinden görecek ve doyacaktır.”

Aşam kelimesi gerçekten korban hukukunda “suç korbanı”dır; fakat sözcük yalnız kesilmiş hayvanın teknik adı olarak kalmaz, “suç, borç, telafi” alanında da kullanılır. Cümlenin im tasim aşam nafşo yapısı ayrıca gramatik olarak tartışmalıdır: tasim hem ikinci tekil eril “sen koyarsan” hem üçüncü tekil dişil “o [nefeş] koyarsa” biçiminde okunabilir. Bu nedenle “Tanrı onun nefeşini harfi harfine insan suç korbanı yaptı” tek zorunlu sözdizimi değildir.¹⁸⁷⁷

Raşi burada aşamı telafi/karşılık diliyle açıklar ve kulun nefeşini Tanrı’ya geri vermesinden, ardından ödül olarak çocuklar görmesinden söz eder. İbn Ezra ise çok daha açık biçimde kolektif dönüş okur: kul suçunu önüne koyup itiraf ederse HaŞem çocuklarını çoğaltacak, o ve çocukları kurtuluşu görecek, günleri uzayacaktır. Her iki yorum da ayetin İbranicesini bilir; ikisi de “İsa öldü, üçüncü gün dirildi ve ruhsal çocuklar edindi” sonucunu zorunlu görmez.^18781879

İbn Ezra daha bölümün başında Hristiyan okumaya doğrudan itiraz eder: “zeraını görecek” ve “günlerini uzatacak” sözlerinin İsa’nın bilinen yaşamıyla harfi harfine biçimde uyuşmadığını söyler. Ardından pasajın öncesi ve sonrasındaki İsrael bağlamını ana gerekçe yapar. Radak da 52:13’ten itibaren parçayı İsrael’in sürgünü olarak okur.^18801881

Targum Yonatan burada özellikle önemlidir, çünkü 52:13’te “kulum Maşiah” diyerek başlayan aynı yorum geleneğidir. Buna rağmen 53:10’u şöyle yeniden kurar: HaŞem halkının bakiyesini arındıracak; onlar Maşiahlarının krallığını görecek; oğulları ve kızları çoğalacak, günleri uzayacak; Tora’yı yapanlar başarılı olacaktır. 53:11’de de halkın ulusların boyunduruğundan kurtuluşu, düşmanların yargısı ve Tora’ya bağlanma anlatılır. Bu Targum, Maşiah kelimesini kullanırken bile “Maşiah öldürülür, sonra dirilir ve zeraı onun imanlılarıdır” şemasını vermemektedir.¹⁸⁸²

Metin tarihi diriliş tartışmasına gerçek bir ayrıntı daha ekler. Masoretik 53:11’de yir’eh, “görecek” fiilinin nesnesi yazılı değildir. 1QIsaᵃ, 1QIsaᵇ ve 4QIsaᵈ gibi erken Yeşaya tanıkları “yir’eh or”, “ışık görecek” okumasını korur; Septuaginta da “ona ışık göstermek” yönünde bir metne tanıklık eder. Bu eski tanıklar, Masoretik metinde bulunmayan “ışık” sözcüğünü korur.^18831884

“Işık görmek” okuması, kulun acıdan sonra yaşama ve esenliğe kavuşmasını anlatır; tek başına önce öldüğünü belirlemez. Kolektif özneye uygulandığında öldürülen bireyler ile yaşamaya devam eden halk aynı tarihsel anlatıda bulunur. İsrael’in kuşakları ağır kayıplara rağmen sürer; kurtuluşta soy ve uzun yaşam vaadi gerçekleşir. İbn Ezra’nın açıklaması çocukların çoğalmasını ve kurtuluşun görülmesini bu ulusal devamlılık içinde ele alır.¹⁸⁸⁵

“Işık görmek” yaşam ve ölümden kurtuluşla ilişkilendirilebilir. İyov 33’te nefeşin çukurdan kurtarılması ve “yaşam ışığıyla aydınlanması” aynı bağlamda geçer. Dolayısıyla eski “ışık” okuması, kulun acıdan sonra yaşama ve yüceltilmeye çıkmasını daha canlı hale getirebilir. Fakat “ölümden kurtuluş / yeniden yaşam” ile “MS 30’larda Nasıralı İsa üçüncü gün bedenen dirildi” aynı kesinlik düzeyinde değildir.¹⁸⁸⁶

Zera için de aynı disiplin gerekir. Kelimenin temel anlamı soy, nesildir ve Yeşaya 53:10’un doğal okumasında çocuklar/gelecek kuşaklar son derece mümkündür. Tanah zera kelimesini mecazi topluluklar için de kullanabilir; bu nedenle “ruhsal zera imkansızdır” denemez. Fakat mecazi anlamın mümkün oluşu, burada zorunlu oluşunu kanıtlamaz. Nitekim Bereşit Rabba 20:5 “zera görecek, günlerini uzatacak” sözünü insanın üreme gücüyle ilgili bir deraşta kullanır; gelenek ayeti biyolojik zera anlamıyla okumakta hiçbir sorun görmez.^18871888

Bu yorum, peygamberlik benzetmesini Tora’nın korban hukukuyla özdeşleştirir. Aşam benzetmesini ne kadar güçlü okursak okuyalım, Yeşaya şiirsel ve peygamberlik dili içinde konuşur. Bunu “Tanrı’nın Tora’da yasakladığı insan korbanı sonunda gerekli ve en üstün korban oldu” önermesine çevirmek için Yeşaya’nın açıkça bu dönüşümü yapması gerekir. Akedat Yitshak’ta insan kesimi durdurulur; Devarim çocukların ateşte kurban edilmesini HaŞem’in nefret ettiği uygulamalar arasında sayar. Peygamberlik metaforu Tora’nın insan korbanı yasağını sessizce tersine çevirmiş sayılamaz.¹⁸⁸⁹

Bireysel ölüm okuması kabul edilirse 53:10-11’de acı ve ölümün ardından yaşam, zera ve uzun günler gerçekten açıklama isteyen bir dönüş oluşturur; “ışık” varyantı bunu güçlendirebilir. Fakat bundan İsa’nın kimliği, üçüncü gün, göğe yükseliş, zeraın imanlılar olması ve tek seferlik insan korbanı sistemi çıkmaz. Bunların her biri Hristiyan metinlerinden ve sonraki Hristiyan teolojiden getirilen ayrı halkalardır. Yeşaya’nın kendisi bunları adlandırmaz.¹⁸⁹⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 160, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Heaster 53:10-11’i Maşiah’ın ölümünün günah korbanı olması, ardından “eternal life for himself”, zeraının günahlarını taşıması ve “see the result of the travail of his soul” sözünün dirilişi göstermesi olarak açıklar.
• Yeşaya 53:8-11, Masoretik metin. 53:8’de nigzar me-erets hayyim, “yaşayanlar ülkesinden kesildi”; 53:9’da qever/ölüm dili; 53:10’da yir’eh zera, ya’arikh yamim; 53:11’de me-amal nafşo yir’eh yisba ifadeleri bulunur.
• Yeşaya 53:10: im tasim aşam nafşo. תשים biçimi hem 2. tekil eril (“sen koyarsan”) hem 3. tekil dişil (“o [nefeş] koyarsa”) olarak çözümlenebilir; aşam hem suç/telafi alanında hem de teknik suç korbanı adı olarak kullanılır. Cümlenin sözdizimi ve anlamı modern çevirilerde de tartışmalıdır.
• Raşi, Yeşaya 53:10. Aşamı “telafi/ransom” alanında açıklar; nefeşin Tanrı’ya geri verilmesini ve ardından “zera görecek” ödülünü yorumlar.
• İbn Ezra, Yeşaya 53:10. im tasim aşam nafşo ifadesini kişinin suçunu önüne koyup itiraf etmesi olarak açıklar; “o ve çocukları HaŞem’in kurtuluşunu görecek”, günleri uzayacak der ve bunu Maşiah’ın geliş zamanında HaŞem’e dönen kuşakla ilişkilendirir.
• İbn Ezra, Yeşaya 52:13. Hristiyanların pasajı İsa’ya uygulamasına karşı “zeraını görecek”, “günlerini uzatacak” ve “ganimeti paylaşacak” ifadelerinin İsa’nın harfi harfine yaşamıyla uyuşmadığını söyler; ana bağlam delili olarak 52:12 ile 54:1 arasındaki İsrael hitabını kullanır.
• Radak, Yeşaya 52:13. Parçayı İsrael’in sürgünü ve gelecekteki yükselişi olarak açıklar; “kulum” ifadesini Yeşaya’daki açık İsrael-kul kullanımına bağlar.
• Targum Yonatan, Yeşaya 53:10-11. 53:10’da HaŞem’in halkının bakiyesini arındırması, onların Maşiah krallığını görmesi, oğul ve kızların çoğalması, günlerin uzaması ve Tora yapanların başarısı; 53:11’de ulusların boyunduruğundan kurtuluş ve Tora’ya bağlılık anlatılır.
• 1QIsaᵃ, 1QIsaᵇ ve 4QIsaᵈ, Yeşaya 53:11’de Masoretik yir’eh sonrasında or, “ışık” kelimesini korur: yir’eh or. Büyük Yeşaya Parşömeni yaklaşık MÖ 2. yüzyıla tarihlenir. Bu varyant modern metin eleştirisinde ciddi bir eski tanıktır.
• Septuaginta, Yeşaya 53:11, “ona ışık göstermek” anlamındaki δεῖξαι αὐτῷ φῶς ifadesini taşır; bu, “ışık” içeren bir İbranice Vorlage ile uyumludur.
• Yeşaya 53:8–11; İbn Ezra, Yeşaya 53:10; İyov 33:28–30. Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı, “Diriliş İddiası ve Uzun Ömür” bölümü.
• İyov 33:28,30. Nefeşin şahattan, “çukurdan”, kurtarılması ve hayyim be-or, “yaşam ışığı”, ile aydınlanması aynı bağlamda kullanılır. “Işık görmek” ölüm tehlikesinden yaşama çıkış imgesi olabilir; tek başına belirli bir üçüncü-gün diriliş kronolojisi vermez.
• Zera kelimesinin temel alanı biyolojik soy/tohumdur; Tanah’ta mecazi kullanımları da vardır. Örneğin Yeşaya 57:3-4 “zera menaeph / zera şeqer”, günahkar topluluğu niteleyen mecazi soy dilini kullanır. Bu nedenle “zera daima biyolojiktir” de, “53:10 kesinlikle ruhsal müritlerdir” de metinden otomatik çıkmaz.
• Bereşit Rabba 20:5, insan bedeninin işlevlerini tartışan deraşta Yeşaya 53:10’daki “zera görecek, günlerini uzatacak” sözünü zera/üreme bağlamında kullanır. Bu, rabbinik gelenekte ayetin biyolojik zera anlamıyla okunabildiğini gösterir.
• Bereşit 22:12-13’te Yitshak’ın kesilmesi durdurulur ve koç onun yerine ola olarak sunulur. Devarim 12:31, ulusların oğul ve kızlarını ateşte yakmalarını HaŞem’in nefret ettiği uygulamalar arasında sayar. İnsan korbanının Tora düzenine dönüştürülmesi için açık bir metinsel hüküm gerekir.
• Yeşaya 53:10-11’in hiçbir yerinde “üçüncü gün”, “Yeruşalayim’de”, “Nasıralı İsa”, “göğe yükseldi” veya “zeraı ona iman edenlerdir” ifadeleri bulunmaz. Bunlar Hristiyan yorumun pasajla kurduğu sonraki kimlik ve olay eşleştirmeleridir.