Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu, Yeşaya 7:14’ü bütünüyle Ahaz döneminden koparmaz. Ayetin o çağda bir karşılığı bulunduğunu kabul eder; fakat bunun yalnız ilk gerçekleşme olduğunu, asıl ve daha büyük gerçekleşmenin yüzyıllar sonra Maşiah’ta ortaya çıktığını söyler. Böylece Ahaz dönemindeki çocuk ile Hristiyan doğum anlatısındaki çocuk aynı peygamberliğin iki aşaması haline gelir. II. Şemuel 7’de David’e verilen söz, Devarim 18:15’teki peygamber vaadi, almah, ot, Septuaginta’nın parthenos karşılığı ve İmmanuel adı bu ikinci aşamayı desteklemek için bir araya getirilir.⁴²⁵

Ahaz’ı bütünüyle yok saymayan bu okuma daha güçlüdür. Fakat gücü tam da sınanması gereken noktayı belirginleştirir. Yeşaya’nın kendi sözleri, Ahaz çağındaki çocuğun ardından yüzyıllar sonra ikinci bir kadın, ikinci bir gebelik ve ikinci bir çocuk daha öngörür mü?

Bölümün ilk ayetleri zamanı ve olayı açıkça kurar. Aram kralı Retsin ile İsrael kralı Pekah Yehuda’ya karşı birleşmiştir. Amaç Ahaz’ı devirmek ve David hanedanının yerine kendi seçtikleri kralı koymaktır. Haber geldiğinde kralın ve halkın yüreği rüzgarda sallanan ağaçlar gibi titrer. Yeşaya Ahaz’a gider ve korktuğu tasarının gerçekleşmeyeceğini bildirir. Ahaz işaret istemeyi reddedince işaret yine de David evine verilir.⁴²⁶

Peygamber şöyle der: “Bu nedenle Efendi’nin Kendisi size bir işaret verecek: İşte, ha-alma hamiledir; bir oğul doğuracak ve adını İmmanuel koyacaktır.” Eğer yalnız bu cümleyi görseydik tartışma daha açık uçlu olabilirdi. Fakat Yeşaya devam eder: “Çocuk kötüyü reddedip iyiyi seçmeyi bilmeden önce, senin çekindiğin o iki kralın ülkesi terk edilecektir.”⁴²⁷⁴²⁸

Bu ikinci cümle, çocuğun hayatını bir takvim haline getirir. Gebelik, doğum ve çocuğun ilk gelişim yılları; Retsin ile Pekah’ın oluşturduğu tehdidin sonuyla aynı zaman çizgisine bağlanır. Bu yüzden Yeşaya 7:14’ün tarihini belirleyen en güçlü veri almah kelimesinin sözlük tartışması değildir. Almah Hristiyan yorumun istediği ölçüde güçlü bir “bakire” çağrışımıyla okunsa bile çocuk, Ahaz’ın korktuğu iki kral siyasi güç durumundayken doğmalı ve onların sonu çocuk henüz erken yaşlardayken gelmelidir.

Yeşaya 8 aynı peygamberlik yöntemini bir kez daha kullanır. Maher-Şalal-Haş-Baz daha “babam” ve “annem” demeyi öğrenmeden Şam’ın serveti ile Şomron’un ganimetinin Aşur kralının önüne götürüleceği söylenir. Birkaç ayet sonra Yeşaya, kendisini ve HaŞem’in verdiği çocukları İsrael’de “işaretler ve belirtiler” olarak tanımlar. Çocukların işlevi bedenlerindeki olağanüstü bir özellikten değil, adlarıyla ve büyümeleriyle tarihsel olayı ölçmelerinden gelir.⁴²⁹⁴³⁰

Yeşaya 7:13’te hitabın “David evi”ne yönelmesi ve 7:14’te çoğul lakhem, “size”, kullanılması işaretin hanedan boyutunu genişletir; zamanını değiştirmez. Aynı konuşmada 7:16 yeniden Ahaz’ın korktuğu iki kralı adeta işaretin saatine bağlar. İşaret David evi için önemlidir, çünkü tehdit edilen şey David hanedanıdır. Fakat hanedana yönelik olması onu yedi yüzyıl sonrasına taşımaz.⁴³¹

Hristiyan yorumun çifte gerçekleşme modeli tam bu noktada metinsel karşılığını bulmakta zorlanır. Ahaz dönemindeki ilk çocuk normal bir gebelikten doğmuşsa, yüzyıllar sonraki erkeksiz gebelik hangi ortak yapı sayesinde aynı peygamberliğin ikinci gerçekleşmesi sayılacaktır? İlk olayda Ahaz, Retsin, Pekah, David hanedanına yönelik tehdit ve çocuğun yaşıyla ölçülen kısa zaman vardır. Hristiyan doğum anlatısında bunların hiçbiri yoktur. İkinci olayın merkezine konan bakire gebeliği ise ilk olayda yoktur. Geriye bir kadının oğul doğurması ve “Tanrı bizimle” düşüncesi kalır. Bu düzeyde bir benzerlik, iki ayrı olayı tek peygamberliğin iki gerçekleşmesi yapmaya yetmez.⁴³²⁴³³

II. Şemuel 7 örneği daha yakın bir paralellik sunar. David’e verilen söz Şelomo’da gerçek bir tarihsel karşılık bulur ve aynı zamanda David hanedanının uzun geleceğine açılır. Fakat bu genişlik II. Şemuel’in kendi içindedir. David’den sonra çıkacak soy, kurulacak krallık, HaŞem için yapılacak ev ve David’in evi ile tahtının sürekliliği aynı sözün içinde yer alır. Yakın oğul ile uzun hanedan geleceği sonradan eklenmez.⁴³⁴

Yeşaya 7’nin hareketi ise ters yöndedir. II. Şemuel 7 geleceği genişletirken Yeşaya 7 zamanı daraltır: çocuk belirli bir gelişim aşamasına gelmeden iki kralın tehdidi bitecektir. Bir peygamberlikte uzun bir zaman ufku bulunması, başka bir peygamberlikteki açık zaman sınırını ortadan kaldırmaz.⁴³⁵

Hristiyan yorumcu Devarim 18:15’teki “senin içinden benim gibi bir peygamber çıkaracak” sözünü de aynı düşünceye örnek verir. Devarim 18:15’in farklı yorumları, Yeşaya 7’ye ikinci bir doğum eklemez. Çok katmanlı gerçekleşme bir anahtar gibi her metne uygulanamaz. İkinci zaman ufku varsa onu o metnin kendi sözleri taşımalıdır. Aksi halde herhangi bir tarihsel olay, yeterince benzer görülen çok sonraki bir olaya bağlanabilir.⁴³⁶

Almah, ot ve parthenos tartışmaları da 7:16’daki saati susturmaz. Almah “bakire” diye, ot olağanüstü işaret anlamının en geniş biçimiyle ve Hristiyanlık öncesi Grekçe çevirideki parthenos da “bakire” diye çevrilse bile sonuç değişmez. Çocuk yine Ahaz’ın korktuğu Retsin ile Pekah’ın sonuna zaman ölçüsü yapılmıştır. Grekçe Yeşaya bile erkeksiz gebeliği açıkça söylemez. Bu özel doğum biçimi Matta’nın Miryam anlatısı içinde belirginleşir.

Septuaginta’nın parthenos kullanması, Grekçe çevirinin eski bir tanığıdır. Üstelik Hristiyanlar tarafından sonradan Yeşaya’ya eklenmiş de değildir; Grekçe Yeşaya Hristiyanlıktan önceki Yahudi çeviri geleneğine aittir. Fakat eski bir çeviri tercihi İbranice metinden bağımsız ikinci bir vahiy oluşturmaz. Parthenosun eski Yahudi Grekçesinde her kullanımda teknik olarak “cinsel ilişki yaşamamış kadın” anlamına gelmediğini Bereşit 34’te Dina için kullanılması da gösterir. Eski çevirmenin bu kelimeyi seçmesinden, MÖ dönem Yahudilerinin gelecekte erkeksiz biçimde doğacak Maşiah öğretisine sahip olduğu sonucu çıkmaz.⁴³⁷

Matta, Yeşaya’nın Ahaz çağındaki anlamının ötesine geçen bir Hristiyan tipolojik uygulama kurar. Fakat o zaman Yeşaya 7:14, henüz Matta’nın yetkisini kabul etmeyen bir okuyucuya İsa’nın Maşiah olduğunu bağımsız biçimde kanıtlamaz. Önce Matta’nın vahiy yetkisi kabul edilir, sonra Matta’nın Yeşaya’ya verdiği yeni uygulama doğru sayılır. Kanıt Tanah’tan Hristiyan sonuca doğru ilerlemek yerine, kabul edilmiş Hristiyan sonuçtan geriye doğru Yeşaya’ya döner.

Matta’nın alıntısı Grekçe Yeşaya’yı da aynen korumaz. Grekçe Yeşaya’da ad koyma fiili tekil kaleseis, “sen adını koyacaksın”, biçimindedir. Matta ise kalesousin, “onlar adını koyacaklar”, der. Kendi anlatısında Yosef çocuğun adını İmmanuel değil İsa koyar. Böylece İmmanuel fiilen verilen addan daha geniş bir teolojik nitelemeye dönüşür. Ahaz, Retsin, Pekah ve çocuğun gelişimiyle ölçülen kısa süre de Matta’nın doğum sahnesinde yer almaz. Yeşaya’nın tarihsel işaretinden bazı sözler alınmış, başka bir anlatının içinde yeni bir işleve yerleştirilmiştir.

Bu, daha sonraki bir tipolojik uygulamadır; önceden bildirilmiş ikinci gerçekleşmeyle aynı şey değildir. Ahaz dönemindeki bir olay daha sonraki bir olayı çağrıştırabilir; sonraki bir yazar eski olayı yeni bir kişi için model olarak kullanabilir. Böyle bir kullanım, Yeşaya’nın yedi yüzyıl sonra olacak bakire doğumunu doğrudan haber verdiğini göstermez. Hristiyan iddiası peygamberliktir; savunabildiği yapı ise en fazla daha sonraki tipolojik uygulamadır.

İmmanuel adı da ikinci bir zaman çizgisi oluşturmaz. Yeşaya’nın çocuk adları mesaj taşır. Şear-Yaşuv “bir bakiye dönecek” der; çocuk bakiyenin kendisi değildir. Maher-Şalal-Haş-Baz yaklaşan yağmayı bildirir; çocuk yağmanın kendisi değildir. İmmanuel “Tanrı bizimle” demektir. Yeşaya 8:10 aynı sözün bölümdeki anlamını verir: düşmanın tasarısı boşa çıkacaktır, çünkü Tanrı bizimledir.⁴³⁸⁴³⁹

Hristiyan yorumun ikinci gerçekleşmesi için Yeşaya’ya metinde bulunmayan yeni unsurlar eklemek gerekir: ikinci kadın, ikinci gebelik, ikinci çocuk ve yedi yüzyıl sonrasına ait ikinci zaman çizgisi. İlk işaretin siyasi ve kronolojik unsurları ikinci olayda yoktur; ikinci olayın ayırt edici özelliği sayılan erkeksiz gebelik de ilk olayda bulunmaz. Bu, Yeşaya’nın kendi kurduğu iki aşamalı bir peygamberlik değildir.

Yeşaya 7 tek bir krizin ortasında konuşur. David hanedanı tehdit altındadır; bir çocuk doğacak, adı “Tanrı bizimle” mesajını taşıyacak ve o çocuk henüz küçükken Ahaz’ın korktuğu iki kralın gücü kırılacaktır. İsa’ya ulaşmak için Matta’nın yorumunu önce doğru kabul edip sonra onu Yeşaya’nın daha derin anlamı olarak geriye taşımak gerekir. Hristiyan yorumun yaptığı tam olarak budur: Hristiyan teolojisini Yeşaya’nın zaman çizgisinin içine yerleştirir. Yeşaya’nın kendi sözleri ise okuyucuyu yedi yüzyıl sonraki bakire doğumuna değil, Ahaz dönemindeki İmmanuel işaretine götürür.⁴⁴⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 52, güncel revizyon.
• Yeşaya 7:14; II. Şemuel 7.
• Yeşaya 7.
• Yeşaya 7:14.
• Yeşaya 7:16.
• Yeşaya 8.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”.
• Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Matta, Yeşaya 7:14’ü Nasıl Dönüştürdü?”.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7.
• Devarim 18:15; Yeşaya 7.
• Bereşit 34.
• Yeşaya 8:10.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Yeşaya 7:14.

Hristiyan yorumcu, Yeşaya 7:14’te bulduğunu düşündüğü bakireden doğum öğretisini Tehillim 2:7 ile sağlamlaştırmak ister. David soyundan gelecek kral yalnız Tanrı’nın “oğlu” değildir; Tanrı ona “Ben bugün seni doğurdum” da demektedir. Hristiyan yorumcu bu sözü II. Şemuel 7’deki “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” cümlesiyle birleştirir ve Tanrı’nın gerçek anlamda bir oğul meydana getirmesinin, bir kadının erkek olmadan Tanrı’nın müdahalesiyle gebe kalmasını gerektirdiğini söyler. Kendi ifadesiyle bu, “yalnızca Tanrı’nın evlenmemiş bir kadından oğul meydana getirmesiyle mümkün”dür.⁴⁹⁴

Tehillim 2’nin sahnesi ise bir doğum sahnesi değildir. Kadın yoktur, gebelik yoktur, insan babasının yokluğuna ilişkin tek kelime yoktur. Mezmur ulusların HaŞem’e ve O’nun maşiahına, yani meshedilmiş kralına karşı ayaklanmasıyla başlar. Sonra HaŞem konuşur: “Ben kralımı kutsal dağım Tsiyon üzerine yerleştirdim.” Kral hemen ardından Tanrı’nın kendisine söylediği sözü aktarır: “Sen Benim oğlumsun; Ben bugün seni doğurdum.”⁴⁹⁵⁴⁹⁶

İki cümlenin ardışıklığı önemlidir. Kral önce Tsiyon’a yerleştirilir, ardından “bugün” Tanrı’nın oğlu ilan edilir. Raşi bu günü kralın İsrael üzerine kral yapıldığı gün olarak açıklar; “seni doğurdum” sözünü de Tanrı’nın onu Kendisine oğul diye adlandırması ve bir oğul gibi sevmesiyle ilişkilendirir. Radak konuşanı David olarak okur. Ona göre “bugün”, David’in meshedildiği gündür; Tanrı o gün onu Kendisine oğul olarak almış ve Tanrı’nın ruhu David’in üzerine gelmiştir.⁴⁹⁷

Bu okuma yalnız sonraki yorumcuların bulduğu bir çıkış yolu değildir. Mezmurun zaman düzeni zaten biyolojik doğumu güçleştirir. İnsan dünyaya gelir, büyür ve sonra kral olur. Tehillim 2 ise “bugün seni doğurdum” sözünü kralın Tsiyon’a yerleştirilmesinin hemen yanına koyar. Eğer buradaki “bugün” biyolojik doğum günü olsaydı, kralın tahta çıkışı ile doğumu aynı güne bağlanmış olurdu. Şiirin yaptığı şey başka bir şeydir: kralın yeni konumunu doğum diliyle anlatır.

Hristiyan yorumun ikinci temel metni olan II. Şemuel 7 bu dili daha da açıklar. HaŞem David’e, ölümünden sonra onun bedeninden gelecek soyunu yükselteceğini, krallığını kuracağını ve o kişinin Tanrı adına Bet HaMikdaş’ı inşa edeceğini bildirir. Ardından “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der. Fakat cümle burada durmaz: “Yanlış yaptığında onu insanların değneğiyle ve insanoğullarının darbeleriyle cezalandıracağım.” Baba ve oğul dili, kralın Tanrı karşısındaki antlaşma ilişkisini anlatır. Tanrı onu seçer, korur, ondan bağlılık ister ve gerektiğinde terbiye eder. Aynı kişiyi hem “oğul” diye adlandırıp hem de yanlış yaptığı takdirde cezalandıracağını söylemek, biyolojik bir soy öğretisinden çok krallık ilişkisinin dilidir.⁴⁹⁸

Sefaria’daki metin notu da bu ifadeyi koruma, rehberlik ve buna karşılık bağlılık beklenen bir ilişki olarak açıklar. Böylece Hristiyan yorumun kullandığı metnin kendi devamı, “baba” ve “oğul” sözlerini doğum biyolojisinden çok kralın HaŞem karşısındaki konumuyla açıklar.

Tehillim 89 aynı sözlüğü kullanır. David soyundan kral Tanrı’ya “Sen benim Babamsın, Tanrım ve kurtuluşumun Kayasısın” diyecektir. Tanrı da “Ben onu ilk doğan yapacağım, yeryüzü krallarının en yücesi” der. Bir insan biyolojik anlamda sonradan ilk doğan yapılamaz; doğum sırası doğduğu anda bellidir. Mezmur kendisi ne demek istediğini söyler: “yeryüzü krallarının en yücesi.” Buradaki ilk doğanlık doğum sırası değil, üstün konumdur.⁴⁹⁹⁵⁰⁰

Tanah’ın oğulluk dili bununla da sınırlı değildir. HaŞem Paro’ya karşı İsrael için “İsrael Benim oğlumdur, ilk doğanımdır” der. Devarim bütün İsrael’e “Siz Tanrınız HaŞem’in oğullarısınız” diye seslenir. Hoşea, daha önce “halkım değilsiniz” denilenlere bir gün “yaşayan Tanrı’nın oğulları” deneceğini bildirir. Radak Tehillim 2:7’yi açıklarken bu kullanım alanını birlikte düşünür: Tanrı’ya bağlılık ve O’nun seçimi, “oğul” kelimesiyle ifade edilebilir.⁵⁰¹⁵⁰²

Hristiyan yorumun akıl yürütmesi bu noktada ilk adımını Tanah’tan değil, “oğul” kelimesine verdiği biyolojik anlamdan alır. Tanrı “oğlum” diyorsa biyolojik baba olmalıdır; biyolojik baba varsa bir anne bulunmalıdır; Tanrı için fiziksel birleşme düşünülemeyeceğine göre kadın mucizevi biçimde gebe kalmalıdır; böylece bakireden doğum elde edilir. Oysa Şemot 4:22 bu ilk adımın zorunlu olmadığını tek başına gösterir. İsrael Tanrı’nın “ilk doğan oğlu”dur, fakat bundan bir kadın ve biyolojik Tanrısal babalık çıkmaz. Tehillim 2’deki kral için de aynı kelime kendi başına böyle bir doğum anlatısı kurmaz.⁵⁰³⁵⁰⁴

Hristiyan yorumun ikinci dayanağı yelidtikha, “seni doğurdum”, fiilidir. Fakat aynı fiil ailesi Tanah’ta biyoloji dışında da kullanılabilir. Moşe’nin Şarkısı İsrael’e “Seni doğuran Kaya’yı unuttun” der. Radak bu ayeti Tehillim 2:7 ile özellikle ilişkilendirir. HaŞem’in İsrael’i “doğurması”, Tanrı’nın biyolojik üremesi değil, İsrael’i meydana getirmesi ve özel bir ilişkiye yerleştirmesidir. Türkçede de bir devletin, bir hareketin veya yeni bir çağın “doğuşundan” söz ederiz. Sözcük gerçektir; fakat gerçekliğin türü biyolojik değildir. Tehillim 2’de de kral, meshedilip HaŞem’in seçilmiş kralı olduğu gün yeni bir konuma girer. “Bugün” bu nedenle cümlenin anahtar kelimesidir.⁵⁰⁵⁵⁰⁶

Raşi’nin açıklaması kısa ve yerindedir: “Bugün seni doğurdum”, kralın Tanrı’nın oğlu olduğunun o gün insanların önünde açığa çıkarılmasıdır. Raşi’nin daha geniş açıklamasını aktaran Yahudi kaynak da “bugün”ü kral yapıldığı gün, “doğurdum”u ise Tanrı tarafından oğul diye adlandırılması olarak verir.⁵⁰⁷

Tehillim 2 daha sonraki Yahudi yorumunda Maşiah’a da uygulanabilir. Böyle bir deraşın varlığı peşatı David krallığından koparmaz; daha önemlisi, Maşiah uygulaması kabul edilse bile “oğul” kelimesi biyolojik hale gelmez. Gelecekteki David kralı da HaŞem’in seçilmiş kralı olarak “oğul” diye anılabilir. II. Şemuel 7’de David soyundan kral, Tehillim 89’da kral ve Tora’da İsrael aynı ilişki dilinin farklı örnekleridir.⁵⁰⁸⁵⁰⁹

Tehillim 2:7 ile II. Şemuel 7:14 gerçekten birbirini aydınlatır. Fakat bu paralellik bakireden doğumu değil, Tanrı ile David soyundan kral arasındaki baba-oğul ilişkisini açıklar. II. Şemuel 7’de oğul David’in bedeninden gelir ve Tanrı tarafından terbiye edilir. Tehillim 89’da aynı krallık diliyle “ilk doğan” sonradan bir derece haline gelir. Şemot’ta ise bütün İsrael Tanrı’nın “ilk doğan oğlu”dur. Bu kullanım alanının hiçbir yerinde Tanrı’nın bir kadını erkek olmadan gebe bıraktığı sonucu kelimelerin kendisinden çıkmaz.⁵¹⁰

“Bugün seni doğurdum” bir doğum odasını değil, bir tahtı anlatır. Bir önceki ayette taht Tsiyon’dadır; oğul ise HaŞem’in seçip yerleştirdiği kraldır. Bakireden doğum düşüncesi ancak Hristiyan doğum anlatısı önce kabul edilip, ardından “oğul” ve “doğurmak” kelimelerine biyolojik anlamla geri dönüldüğünde ortaya çıkar. Mezmurun kendi sahnesinde ise kral, krallık ve Tanrı’nın seçimi vardır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 57, güncel revizyon.
• Yeşaya 7:14; Tehillim 2:7.
• Tehillim 2:6.
• Tehillim 2:7.
• Radak, Tehillim 2:7.
• II. Şemuel 7.
• Tehillim 89.
• Tehillim 89:27–28.
• Şemot 4:22.
• Devarim 14:1.
• Tehillim 2:7; Radak, Tehillim 2:7 yorumu.
• Şemot 4:22; Tehillim 2.
• Devarim 32:18.
• Tehillim 2:7; Tehillim 2; Radak, Tehillim 2:7 yorumu.
• Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”.
• Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”.
• Tehillim 2; II. Şemuel 7.
• Tehillim 2:7; II. Şemuel 7:14.

Hristiyan yorumun İsa anlayışı klasik Üçleme öğretisinden ayrılır. İsa’yı ezelden beri var olan Tanrı olarak görmez; Maşiah’ın Avraam ve David’in gerçek insan soyundan gelmesi gerektiğini özellikle savunur. Buna karşılık aynı kişinin gerçek anlamda “Tanrı’nın Oğlu” olması gerektiğini de söyler. İki düşünceyi birleştiren çözüm, insan anneden doğan fakat insan babası bulunmayan çocuktur: Tanrı kadının gebe kalmasına doğrudan neden olmuş, çocuk böylece hem David’in insan soyuna bağlanmış hem de Tanrı’nın Oğlu olmuştur. II. Şemuel 7, Yeşaya 7:14 ve Tehillim 2:7 Hristiyan yorumun bu yapıda birbirine bağladığı metinlerdir.⁵¹²

Bu yorumun taşıdığı yük “oğul” kelimesinin üzerindedir. Tanrı birine “oğlum” diyorsa, Hristiyan yorumcu bunun gerçek babalık bildirdiğini varsayar. Tanah ise aynı sözü çok daha geniş bir ilişki dili içinde kullanır.

HaŞem Moşe’ye Paro’nun karşısında İsrael hakkında söyleyeceği sözü verir: “İsrael Benim oğlumdur, ilk doğanımdır.” İbranice beni bekhori Yisrael tekildir. Bütün halk tek bir oğul gibi konuşulur. Bu ilişki gerçektir; fakat gerçek oluşu biyolojik oluşu anlamına gelmez. İsrael Tanrı’nın antlaşma halkıdır, Tanrı’nın seçilmiş ilk doğanıdır. Kimse bu ayetten İsrael’in bir kadının rahminde Tanrı tarafından biyolojik biçimde meydana getirildiğini çıkarmaz.⁵¹³

Devarim aynı dili çoğul hale getirir: “Siz Tanrınız HaŞem’in oğullarısınız.” Banim atem laHaŞem Eloheikhem, doğrudan bütün İsrael’e söylenir. Midraş Tannaim bu ayeti İsrael’in “oğullar” diye adlandırılması olarak okur ve aynı tartışmada İyov’daki bene ha-Elohim ifadesinin göksel varlıklar için kullanılmasını da hatırlatır. Demek ki “oğul” Tanah’ta tek bir varlık türüın teknik adı değildir. Halk için kullanılabilir, kral için kullanılabilir, başka bir bağlamda göksel varlıklar için kullanılabilir. Cümle hangi ilişkiyi anlatıyorsa kelimenin değeri orada belirlenir.⁵¹⁴

Hristiyan yorumcu, kolektif İsrael örneğinin tek bir kişi için yeterli olmadığını ileri sürebilir. II. Şemuel 7 tam bu noktada belirleyicidir. HaŞem David’e “Günlerin tamamlanıp atalarınla yattığında, senden sonra çıkacak, bedeninden gelecek soyunu yükselteceğim ve onun krallığını kuracağım” der; sonra aynı kişi için “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözünü kullanır. Burada tek bir kral vardır. Üstelik onun insan soyu özellikle belirtilmiştir: David’in zerası, David’in bedeninden gelecek kişi. Tanrı’nın baba, kralın oğul diye adlandırılması bu insan soyunu ortadan kaldırmaz.⁵¹⁵⁵¹⁶

Ayetin devamı ilişkinin niteliğini de verir. Kral yanlış yaparsa Tanrı onu terbiye edecektir. Baba-oğul dili seçilmişlik, koruma, bağlılık ve terbiye çerçevesinde işler. Kadın yoktur; erkeksiz gebelik yoktur; “insan babası bulunmayacak” diye bir cümle yoktur.

Bu Hristiyan yorum de II. Şemuel 7’nin Şelomo’ya bir düzeyde gönderme yaptığını kabul eder: “Peygamberliğin Şelomo’ya bir şekilde gönderme yapması gerektiği açıktır.” Bu kabul önemli bir sınama imkanı verir. “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözü Şelomo’ya uygulanabiliyorsa, aynı sözün kendi başına mucizevi doğum anlamı taşımadığı anlaşılır. Hristiyan yorumcu Şelomo’nun insan babasız doğduğunu savunmaz. O halde aynı cümle daha sonraki Maşiah için biyolojik bir babalık kazanacaksa, bu anlam değişikliğinin ayrıca gösterilmesi gerekir. II. Şemuel 7 böyle bir değişiklik bildirmez.^517518519

Bir anahtarın neyi açtığını, ilk kapıda nasıl çalıştığına bakarak anlayabiliriz. II. Şemuel 7:14’teki “oğul” sözü önce Şelomo’nun kapısına gelir. Orada biyolojik Tanrısal babalık anlamına gelmiyorsa, kelimenin içinde böyle zorunlu bir anlam bulunmadığını öğrenmiş oluruz.

Tehillim 2 de aynı krallık dünyasındadır. “Ben kralımı kutsal dağım Tsiyon üzerine yerleştirdim” sözünü, “Sen Benim oğlumsun; bugün seni doğurdum” cümlesi izler. Raşi “bugün”ü kralın Tanrı tarafından oğul olarak ilan edildiği günle ilişkilendirir. Tehillim 2 ile II. Şemuel 7 gerçekten birbirini açıklar; fakat bu açıklama biyolojik değildir. Birinde Tanrı David soyundan krala “Ben sana baba olacağım” der; diğerinde meshedilmiş kral “Sen Benim oğlumsun” sözünü duyar.^520521522

Tehillim 89 aynı dili bir adım daha ileri taşır. David soyundan kral “Sen benim Babamsın” diyecektir ve Tanrı onu “ilk doğan yapacağım” der. Burada “ilk doğan” sonradan verilen bir derecedir; ayetin devamı bunu “yeryüzü krallarının en yücesi” diye açıklar. Doğum sırası sonradan değiştirilemez, fakat krallık derecesi verilebilir. Yahudi Midraş geleneği de bu ayeti krallık derecesiyle ilişkilendirir. Oğulluk ve ilk doğanlık dili bu nedenle her bağlamda embriyoloji anlatmaz; statü, seçilmişlik ve Tanrı’yla kurulan özel ilişkiyi de anlatır.⁵²³

Bir David kralının Tanrı’nın oğlu diye adlandırılması güçlü bir teolojik ifadedir. Kral kendi başına mutlak egemen değildir. Krallığı HaŞem’den gelir; Tanrı onu seçer, korur, ondan doğruluk ister ve onu terbiye eder. II. Şemuel 7’deki baba-oğul dilinin ağırlığı tam da buradadır.⁵²⁴

Gerçek bir ilişki biyolojik olmak zorunda değildir. Antlaşma gerçektir fakat kan bağı değildir. İsrael gerçekten Tanrı’nın oğludur fakat Tanrı’nın biyolojik çocuğu değildir. David soyundan kral gerçekten Tanrı’nın seçilmiş oğludur fakat bu, Tanrı’nın onun fiziksel babası olduğu anlamına gelmez. Tehillim 2:7’deki beni, “oğlum”, açıktır; 2:12’deki tartışmalı bar ise ayrı bir filolojik konudur. Eski Yahudi deraşlarında 2:12 Maşiah ile ilişkilendirilebilse bile bu, 2:7’deki oğulluğu biyolojik hale getirmez.⁵²⁵

Hristiyan yorumun kurduğu bağlantıların birbirinden bağımsız kanıtlar olup olmadığı da önemlidir. II. Şemuel 7’deki “oğul” sözü daha sonraki Maşiah için biyolojik okunur; Yeşaya 7’deki bakire doğum bunun nasıl gerçekleşeceğini açıklar; Tehillim 2’deki “doğurdum” sözü de aynı doğum öğretisinin başka bir kanıtı sayılır. Fakat her metin diğerinden alınan anlamı geri beslemektedir. Yeşaya 7 “Tanrı’nın Oğlu” düşüncesiyle, “Tanrı’nın Oğlu” Tehillim 2’deki “doğurdum” sözüyle, Tehillim 2’nin biyolojik yorumu da yeniden Yeşaya’daki bakire doğumla desteklenir. Üç metin birbirinden bağımsız biçimde aynı sonucu vermek yerine aynı ön kabul çevresinde döner.⁵²⁶⁵²⁷

Tanah’ın kendi kullanım alanı daha sadedir. İsrael Tanrı’nın oğludur. İsrael’in bireyleri Tanrı’nın oğullarıdır. David soyundan kral Tanrı’nın oğludur. Başka bir bağlamda göksel varlıklar Elohim oğulları diye anılır. Bu örneklerin hiçbiri “oğul” kelimesini Tanrı’nın özünden çıkmış ikinci bir Tanrısal varlığın zorunlu teknik adı haline getirmez.

Hristiyan teolojisi, daha sonraki İncil metinlerine dayanarak İsa’nın “Tanrı’nın Oğlu” oluşuna benzersiz bir anlam verir. Bu anlam Tehillim 2’nin kendi cümlesinden çıkmaz. Fakat bu özel anlamın Tanah tarafından önceden belirlenmiş olduğu ileri sürülüyorsa, İsrael’den, Şelomo’dan ve David krallığından farklılığı gösteren bir Tanah cümlesi gerekir. Hristiyan yorumun dayandığı metinlerde böyle bir cümle bulunmaz. Tersine, II. Şemuel 7 David’in bedeninden gelecek ve Şelomo’da açık bir ilk karşılığı bulunan krala “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der; Hristiyan yorumcu da Şelomo bağlantısını kabul eder.⁵²⁸

Maşiah’ın Tanrı’nın oğlu diye adlandırılıp adlandırılamayacağı sorun değildir; David soyundan kral için bu dil Tanah’ta zaten vardır. Sorun, oğulluğun ne anlattığıdır: krallık, antlaşma, seçilmişlik ve bağlılık. Erkeksiz gebelik ise “oğul” kelimesinin içinde bulunmaz; Hristiyan doğum anlatısından Tanah’ın oğulluk diline geri taşınır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 58, güncel revizyon.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7:14.
• Şemot 4:22.
• Devarim 14:1.
• Tehillim 2; II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7:12–14.
• II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7.
• Tehillim 2.
• Tehillim 2; II. Şemuel 7; Raşi, Tehillim 2 yorumu.
• Tehillim 2.
• Tehillim 89.
• II. Şemuel 7.
• Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7.
• Yeşaya 7; Tehillim 2.
• II. Şemuel 7.