99. İddia: İnsan Tanrı’nın suretinde yaratıldığı için Tanrı insan biçimindedir

İddia başlığının kaynak notları: ¹¹¹⁴

Hristiyan iddiası

“Therefore the image and likeness which we share with God must be in physical image.”

Cevap

Bu Hristiyan iddiası, önceki soruda ele alınan fiziksel Tanrı düşüncesinin en temel dayanaklarından biridir. Bereşit 1:26’daki “İnsanı suretimizde, benzerliğimize göre yapalım” sözünü fiziksel benzerlik olarak anlar. Yeşaya 55:8–9’da Tanrı’nın düşüncelerinin ve yollarının insanınkilerden farklı olduğu söylendiği için, Tanrı ile insan arasındaki benzerliğin zihinsel olamayacağını ileri sürer. Bundan şu sonuca geçer: İnsanla Tanrı arasındaki tzelem ve demut benzerliği fiziksel biçimde olmalıdır. Başka bir deyişle, insanın Tanrı’nın suretinde yaratılmış olması, Tanrı’nın da temelde insan biçiminde bir varlık olduğunu gösterir.¹¹¹⁵ Fakat Bereşit 1:26’da “fiziksel” sözcüğü yoktur. “Beden” yoktur. Tanrı’nın insan anatomisine sahip olduğunu söyleyen herhangi bir açıklama da yoktur. İbranice iki ana kelime kullanılır: tzelem ve demut. Hristiyan yorumun bütün çıkarımı, bu iki kelimenin söz konusu ayette zorunlu olarak dış görünüş ve beden biçimi anlamına geldiği varsayımına dayanır. İşte kanıtlanması gereken şey tam olarak budur. Bereşit 1:26’nın tamamı şöyledir:¹¹¹⁶ “Tanrı dedi: İnsanı tzelemimizde, demutumuza göre yapalım; denizin balıkları, göğün kuşları, hayvanlar, bütün yeryüzü ve yeryüzünde hareket eden bütün canlılar üzerinde egemen olsunlar.”

Cümle tzelem ve demut sözlerinden hemen sonra insanın yaratılıştaki göreviyle devam eder. İnsan yeryüzündeki canlılar üzerinde özel bir yetki ve sorumluluk konumuna yerleştirilir. Bundan “tzelem yalnız egemenlik demektir” sonucu zorunlu olarak çıkmaz. Yahudi kaynakları kavrama bundan çok daha geniş anlamlar vermiştir. Fakat ayetin kendi akışı bile konuyu Tanrı’nın gözlerinin, burnunun, kollarının veya beden ölçülerinin nasıl olduğuna götürmez. İnsanın yaratılıştaki farklı konumuna ve işlevine götürür. Bir sonraki ayet bu düşünceyi daha da ilginç hale getirir: “Tanrı insanı Kendi tzeleminde yarattı; onu Tanrı’nın tzeleminde yarattı; erkek ve dişi olarak onları yarattı.” (Bereşit 1:27).¹¹¹⁷ Aynı tzelem Elokim hem erkeğe hem kadına aittir. Bu tek başına kavramın bütün anlamını çözmez; fakat onu belirli bir erkek anatomisinin Tanrı’daki kopyası olarak anlamayı ciddi biçimde zorlaştırır. Ayetin ilgilendiği şey insan türünün Tanrı karşısındaki özel konumudur. Erkek de kadın da aynı Tanrısal sureti taşır. Hristiyan yorumun Yeşaya 55 üzerinden kurduğu mantık ise gereksiz bir ikilem oluşturur. Yeşaya şöyle der:¹¹¹⁸

“Benim düşüncelerim sizin düşünceleriniz değildir; sizin yollarınız Benim yollarım değildir, diyor HaŞem. Gökler yeryüzünden ne kadar yüksekse, Benim yollarım da sizin yollarınızdan, düşüncelerim sizin düşüncelerinizden o kadar yüksektir.” (Yeşaya 55:8–9).¹¹¹⁹ Hristiyan yorum bundan insanın Tanrı’ya zihinsel veya kavramsal bir yönden benzeyemeyeceği sonucunu çıkarır. O halde, der, geriye fiziksel benzerlik kalır. Fakat Yeşaya böyle bir şey söylemez. “Tanrı’nın düşünceleri insan düşünceleriyle özdeş değildir” başka bir önermedir. “İnsan hiçbir biçimde akıl, irade, bilgi, ahlaki sorumluluk veya bilinç bakımından Tanrısal olanı yansıtamaz” bambaşka bir önermedir. Birincisinden ikincisi çıkmaz. Bir çocuk ile büyük bir bilgenin düşünceleri aynı düzeyde değildir. Bundan çocuğun düşünme yetisinin bulunmadığı sonucu çıkmaz. Bu benzetme elbette Tanrı ile insan arasındaki farkın yalnız derece farkı olduğunu anlatmaz; Tanrı yaratılmış insanla aynı varlık düzeyinde değildir. Yalnız mantıksal hatayı gösterir: üstünlük ve aşkınlık, belirli bir niteliğin sınırlı bir yansımasını ortadan kaldırmaz.

Hristiyan yorumun kendi çözümü de aynı sorunla karşılaşır. Tanrı’nın insan biçiminde olduğunu ileri sürerken O’nun yine de et ve kandan sonsuz ölçüde daha yüksek bir doğaya sahip olduğunu kabul eder. Demek ki ona göre büyük farklılık fiziksel benzerliği ortadan kaldırmaz. Fakat aynı ilke akıl, irade veya bilinç söz konusu olduğunda birden kabul edilmez. Bu seçimin nedeni ayet değildir. Hristiyan yorumun ulaşmak istediği fiziksel Tanrı sonucudur. Rambam, More Nevuhim I:1’i neredeyse tam olarak bu sorunla açar. Bazı insanların tzelem kelimesini dış biçim ve beden şekli anlamında okuduklarını, bundan da Tanrı’nın insan görünüşüne sahip bedensel bir varlık olduğu sonucuna vardıklarını anlatır. Bu düşünceyi reddederken önemli bir filolojik ayrım yapar. Fiziksel görünüş ve dış biçim için kullanılan sözcüklerden biri toardır. Yosef’in görünüşünden söz edilirken, Şemuel’in çağırdığı kişinin nasıl göründüğü sorulurken veya bir sanatkarın yaptığı şekil anlatılırken bu kelime kullanılabilir. Tzelem ise bağlama göre bir varlığı o varlık yapan özsel biçimi de ifade edebilir. Rambam, Bereşit 1’deki kullanımı insanın ayırt edici zihinsel kavrayışıyla ilişkilendirir.

¹¹²⁰Rambam’ın açıklamasının önemli yanı yalnız ulaştığı sonuç değildir. Tzelem kelimesinin başka yerlerde dış görünüşle ilgili kullanımlarının bulunabileceğini de kabul eder. Yani “tzelem hiçbir zaman fiziksel görüntü anlamına gelemez” diye kolay bir sözlük kuralı koymaz. Kelimenin birden fazla kullanımı olduğunu ve Bereşit 1’de hangi anlamın bağlama uyduğunu sorar.¹¹²¹ Bu, Hristiyan yorumun “öyleyse fiziksel olmak zorundadır” cümlesini doğrudan bozar. Bir kelimenin kimi yerlerde fiziksel görüntü için kullanılabilmesi, geçtiği her yerde fiziksel görüntü anlamına geldiğini göstermez. Türkçede “yüz” bir insanın fiziksel yüzü olabilir. “Bir olayın başka bir yüzü” dediğimizde ise anatomi anlatmayız. Kelime aynı kalmıştır; anlamı bağlam belirlemiştir. Tzelem için de yalnız sözlükteki ilk karşılığı seçmek yetmez. Aynı durum demut, yani benzerlik için daha da açıktır. Rambam, bir şeyin başka bir şeye benzetilmesinin her yönden aynı biçime sahip olmak anlamına gelmediğini gösterir. Tehillim’de insan kendisini çöl kuşuna benzettiğinde kanat, gaga ve tüy benzerliğinden söz etmez; belirli bir durum bakımından benzerlik kurar. Bir şeyin aslana benzetilmesi de o şeyin yele ve dört ayağa sahip olduğunu göstermez. Demut bir nitelik, işlev veya ilişki bakımından benzerlik bildirebilir.¹¹²²

Bereşit’in tzelemenu kidmutenu, “tzelemimizde, benzerliğimize göre” sözü kendi başına Tanrı’nın insan kafası, insan gövdesi, iki kolu ve iki bacağı olduğu anlamına gelmez. Bu anatomik sonucu Hristiyan yorum ekler. Üstelik Bereşit daha sonra tzelem Elokim kavramını insan bedeninin görünüşünü açıklamak için değil, insan hayatının dokunulmazlığını açıklamak için yeniden kullanır: “İnsan kanını dökenin kanı insan eliyle dökülecektir; çünkü Tanrı insanı Kendi tzeleminde yaptı.” (Bereşit 9:6).¹¹²³ Buradaki düşünce çok güçlüdür. Bir insanı öldürmek ağırdır çünkü insan tzelem Elokim taşır. Tanrısal suret böylece yalnız yaratılışın nasıl gerçekleştiğine ilişkin bir ayrıntı değil, insan hayatının değerinin temeli olur. Mehilta deRabbi Yişmael aynı düşünceyi On Emir’i yorumlarken çok çarpıcı bir benzetmeyle açar. “Ben HaŞem, Tanrınım” sözüyle “öldürmeyeceksin” sözünü karşılıklı görür ve insan kanı dökmenin Kral’ın suretini küçültmek gibi olduğunu söyler. Bir kralın ülkesinde kendi adına bastırdığı sikke ve suretlerin aşağılanmasına benzetir; dayanak olarak da Bereşit 9:6’daki tzelem Elokim sözünü getirir. Bu deraş Tanrı’nın fiziksel görünüşü hakkında bir ontoloji kurmaz. Anlatmak istediği şey insanın Kral’ı temsil eden bir değer taşımasıdır. İnsan hayatına saldırı, onu Yaratan’a karşı işlenen bir saldırı niteliği kazanır. Mişna Avot’ta Rabbi Akiva aynı kavramı bütün insanlığın değerine bağlar:¹¹²⁴ “İnsan değerlidir, çünkü tzelemde yaratılmıştır. Ona tzelemde yaratıldığı bildirilmiş olması daha büyük bir sevgidir.” Dayanak yine Bereşit 9:6’dır. Rabbi Akiva’nın cümlesinde tzelem, insanın burnunun veya ellerinin Tanrı’nın burnuna ve ellerine benzemesi üzerine kurulmuş bir düşünce değildir. İnsan olmanın taşıdığı özel değer üzerine kuruludur. Bereşit Rabba başka bir yönden ilerler. İnsan hem yukarıdaki hem aşağıdaki varlık alanlarıyla ilişkilendirilir. Yeme, içme, üreme ve ölüm gibi yönleriyle aşağıdaki canlılara; konuşma, zihinsel kavrayış ve başka özellikleriyle yukarıdaki varlıklara bağlanır. Aynı bağlamda insanın tzelem ve demut taşıması bu iki düzeyi kendisinde birleştiren özel varoluşuyla ilişkilendirilir.¹¹²⁵

Bunlar Rambam’ın açıklamasıyla her ayrıntıda aynı değildir. Zaten aynı olmaları da gerekmez. Yahudi kaynaklarında tzelem Elokim tek bir kısa tanıma indirgenmemiştir. Rambam insanın zihinsel kavrayışını öne çıkarır. Rabbi Akiva kavramın insan hayatına verdiği değeri vurgular. Mehilta onu Tanrı’nın dünyadaki temsilinin ahlaki ağırlığıyla ilişkilendirir. Kabalistik gelenek ise çok daha geniş bir kozmik yapı görür. Nefeş HaHayim, insanın bütün üst ve alt dünyaların güçlerini kendisinde toplayan bir varlık olarak yaratıldığını söyler. Zohar’dan aktardığı açıklamada üst ve alt dünyaların çeşitli düzenlerinin insanda işlendiğini ve bu nedenle insanın tzelem Elokim içinde durduğunu anlatır. Buradaki insan-Tanrı ilişkisi fiziksel bir Tanrı bedeninin küçük kopyası değildir. İnsan, yaratılış düzenindeki güçleri kendisinde birleştiren ve eylemleriyle geniş sonuçlar meydana getirebilen sorumlu bir varlıktır.¹¹²⁶ Kabalistik açıklamada insan bedenindeki ve zihnindeki yapılar Tanrı’nın özünün anatomik parçaları değildir. İnsan, yaratılışta işleyen Tanrısal düzenin aşağı dünyadaki bir karşılığını taşır; tzelem Elokim, Ein Sof’un fiziksel suretini değil, insanın Tanrısal hitaba cevap verebilen bilinçli ve sorumlu varlık oluşunu açıklayan çok katmanlı bir kavramdır. Bu ayrım Kabalistik dil için özellikle önemlidir. Kabala insan başı, sağ kol, sol kol, yüz, göz, erkek ve dişi gibi güçlü antropomorfik semboller kullanabilir. Fakat bu semboller Ein Sof’un fiziksel anatomisi değildir. İnsan biçimi, Tanrısal etkinliğin yaratılışta düzenlenişini anlatmak için bir model haline gelir.

İnsan Tanrı’yı temsil ettiği için insan biçimi Tanrısal etkinliği anlatmakta kullanılabilir. Hristiyan yorum ise temsili Tanrı’nın özüne geri taşıyarak “İnsan bu biçimdeyse Tanrı da fiziksel olarak bu biçimdedir” sonucuna gider. Bu, benzetmenin yönünü değiştirmektir. Bir harita bir ülkeyi temsil eder; bundan ülkenin kağıt ve mürekkepten oluştuğu sonucu çıkmaz. Bir mühür kralın yetkisini temsil eder; bundan kralın mühür biçiminde bir bedeni olduğu çıkmaz. İnsan tzelem Elokim olarak Tanrısal bir işlevi, değeri veya yaratılış düzenini temsil ediyorsa, Tanrı’nın insan anatomisine sahip olması yine gerekmez. Tzelem Elokim tek bir biyolojik özelliğe indirgenmez. Rambam onu insanın kavrayış gücüyle, Bereşit 9:6 insan hayatının değeriyle, Rabbi Akiva bütün insanlığın onuruyla, Nefeş HaHayim ise insanın eylemlerinin kozmik sorumluluğuyla ilişkilendirir. Bu yorumların hiçbiri Tanrı’nın insan biçiminde maddi bir bedeni bulunduğu sonucunu gerektirmez.^11271128 Devarim 4, Bereşit 1’in fiziksel anatomi biçiminde okunmasına doğrudan sınır koyar. Bereşit 1 tzelem ve demut, Devarim 4:15 ise temuna sözcüğünü kullanır; bunlar aynı kelime değildir. Fakat kavramsal sınır açıktır: İsrael Tanrı’nın sesini işitirken görülebilir bir Tanrısal beden görmemiştir.¹¹²⁹ Moşe Sinay’ı hatırlatır ve şöyle der:

“HaŞem’in Horev’de ateşin içinden sizinle konuştuğu gün hiçbir temuna görmediniz.” (Devarim 4:15).¹¹³⁰ Ardından erkek veya kadın biçiminde, hayvan, kuş, sürüngen veya gök cisimleri biçiminde herhangi bir tasvir yapılmasına karşı uyarır. Tanrı’yla İsrael arasındaki en büyük toplu karşılaşmada ses vardır. Ateş vardır. Vahiy vardır. Fakat Tanrı’nın insanlara gösterilmiş bir bedensel şekli yoktur. Ran, Devarim 4’ün bu özelliği üzerinde özellikle durur. Sinay deneyimini insanların zihnine daha güçlü kazımak için görsel bir şekil de yaratılabilecekken bunun yapılmadığını söyler. Çünkü böyle bir biçim sonraki kuşakların onu Tanrı’nın sureti sanmasına ve Tanrı’ya bedensellik yüklemesine yol açabilirdi. Devarim 4, Hristiyan yorumun Bereşit 1 okumasına karşı doğrudan bir sınır koyar.^11311132 Tanrı İsrael’le konuştuğunda hiçbir biçim görülmemiştir; bunun hemen ardından erkek veya kadın biçiminde tasvir yapılmaması emredilir. Bereşit 1 ile Devarim 4 aynı Tora’nın parçalarıdır. Birlikte okunduklarında tutarlı bir yapı ortaya çıkar: insan gerçek anlamda tzelem Elokim taşır, fakat bu tzelem Tanrı’nın görülebilir insan anatomisinin kopyası değildir. Hristiyan iddiası yalnız Rambam’ın felsefi yorumuyla değil, Tora’nın kendi koyduğu sınırla çatışır.¹¹³³ Rambam’ın tzelem kavramını öncelikle zihinsel kavrayışla açıklamasını yetersiz bulan Yahudi yorumları da Hristiyan yorumun fiziksel Tanrı sonucuna götürmez. Seçenekler “Rambam’ın zihinsel açıklaması”¹¹³⁴ ile “Tanrı’nın insan biçiminde fiziksel bedeni” arasında ikiye ayrılmaz. Nefeş HaHayim kozmik sorumluluğu, Rabbi Akiva insan değerini, Mehilta temsil ve hayatın dokunulmazlığını, Bereşit Rabba ise insanın üst ve alt yaratılışın niteliklerini birleştirmesini öne çıkarır.¹¹³⁵ Bereşit’in kendi devamı da tzelem Elokim kavramının fiziksel görünüşten daha geniş olduğunu gösterir. Kavram yalnız Adam’ın yaratılışında kalmaz; Noah sonrasındaki insanlık için de geçerlidir. Bereşit 9:6 insan öldürme yasağını insanın Tanrı’nın tzeleminde yaratılmış olmasıyla temellendirir; Mişna Avot 3:14 de Rabbi Akiva’nın sözünü genel olarak insan hakkında söyler.¹¹³⁶

Eğer tzelem Elokim yalnız “Tanrı’nın vücuduna benzeyen vücut” anlamına geliyorsa, kavramın neden insan yaşamının kutsallığının ve sorumluluğunun temeline yerleştirildiği açıklanamaz. Fiziksel benzerlik insanı niçin ahlaki bakımdan özel kılsın? İki kol ve iki bacağa sahip olmak neden cinayetin Tanrı’nın suretine saldırı sayılmasını gerektirsin? Oysa temsil, bilinç, irade, sorumluluk ve insanın yaratılıştaki özel statüsü işin içine girdiğinde Bereşit 9’un bağlantısı anlaşılır hale gelir. İnsan sıradan bir biyolojik nesne değildir. Tanrı’nın kendisine hitap ettiği, emir verdiği, sorumlu tuttuğu ve dünyada özel yetki verdiği varlıktır. Ona saldırmak bu nedenle yalnız biyolojik bir organizmayı ortadan kaldırmak değildir. Hristiyan yorumun fiziksel yorumu ise kavramın ahlaki ağırlığını anatomik benzerliğe indirger. Bereşit 5 bu konuda ayrı bir kullanım sunar. Adam’ın Şet’i “kendi demutunda, kendi tzelemine göre” dünyaya getirdiği söylenir. Hristiyan yorum bunu fiziksel benzerlik olarak okur; ancak ayetin dilbilgisi böyle bir ontolojik sonucu zorunlu kılmaz. Fakat bundan Bereşit 1’deki Tanrı-insan benzerliğinin de yalnız anatomik olması gerektiği sonucu çıkmaz. Aynı kelime farklı ilişkilerde farklı yönleri öne çıkarabilir. Rambam’ın tzelem kelimesinin farklı kullanımları bulunduğunu kabul etmesinin önemi de budur.¹¹³⁷ Şet gerçekten Adam’ın biyolojik oğludur. Tanrı ise Adam’ın biyolojik türünden bir varlık değildir. Bereşit’in tzelem ve demut dilini iki ilişkide kullanması, iki ilişkinin her bakımdan özdeş olduğunu göstermez.

Aksi halde daha büyük bir sorun doğar. Hristiyan yorumun mantığına göre benzerlik aynı varlık biçimini gerektiriyorsa, Tanrı insan türünün bir üyesine dönüştürülmüş olur. İnsanla aynı temel anatomi, bir yer kaplama, biçim ve fiziksel sınır fikri gelir. Fakat bu sonuç yalnız Devarim 4’ün “hiçbir temuna görmediniz” sözüyle değil, Tanah’ın Tanrı’yı yaratılışın tamamının Yaratıcısı olarak sunmasıyla da gerilim içine girer. Hristiyan yorum aslında bu sonuca niçin ihtiyaç duyduğunu bölümün başından itibaren açık eder. Sorun onun için yalnız Bereşit 1’in ne anlama geldiği değildir. Başlangıçta Yahudi itirazını şöyle kurar: Tanrı fiziksel değilse, insan Maşiah’ın Tanrı’nın gerçek anlamdaki oğlu olması nasıl mümkün olacaktır? Ardından Tanrı’nın bedensel olduğunu kanıtlamaya çalışır. Bölümün sonunda da bedensel ve kişisel Tanrı kabul edildiğinde, Tanrı’nın mucizevi biçimde insan bir oğla sahip olması düşüncesinin daha anlaşılır hale geldiğini söyler.¹¹³⁸ Bu sıra önemlidir. Önce Hristiyan oğulluk öğretisinin önündeki Yahudi Tanrı anlayışı sorun olarak belirlenir. Sonra Bereşit 1’deki tzelem fiziksel hale getirilir. Böylece Tanrı insan biçimine yaklaştırılır. Ardından Tanrı’nın insan oğlunun bulunması daha makul gösterilir. Hristiyan yorumun Bereşit 1 okuması bağımsız bir Tanah sonucuna ulaşmaz. Hristiyan oğulluk öğretisinin ihtiyaç duyduğu Tanrı anlayışını Bereşit’e yerleştirir.

Üstelik bunu yaparken Yeşaya 55’i seçici biçimde kullanır. Tanrı’nın düşünceleri insanınkinden yüksek olduğu için zihinsel benzerliği reddeder; fakat Tanrı’nın fiziksel bir varlık olduğunu söylemek için Tora’nın Sinay’da hiçbir biçim görülmediğini ilan eden sözünü aşması gerekir. Bir tarafta farklılık benzerliği yok etmek için kullanılır, diğer tarafta çok daha doğrudan bir biçimsizlik uyarısı fiziksel benzerliğe engel sayılmaz.¹¹³⁹ Bu yöntem Tanah’ın kendi ağırlık merkezini değiştirir. Bereşit 1:26–27’nin söylediği şey büyüktür. İnsan yaratılmışların arasında özel bir statüye sahiptir. Erkek ve kadın bu statüyü birlikte taşır. İnsan yeryüzünde güç kullanır ve bunun sorumluluğunu taşır. Bereşit 9’da insan hayatı bu nedenle dokunulmaz bir değer kazanır. Rabbi Akiva bunu bütün insanlığın sevgisi ve değeriyle ilişkilendirir. Kabalistik gelenek insanı üst ve alt dünyaların güçlerinin birleştiği, eylemleriyle geniş varoluş katmanlarını etkileyen bir varlık olarak görür.¹¹⁴⁰ Bunların hiçbiri tzelem Elokim kavramını küçültmez. Tam aksine, Hristiyan yorumun fiziksel açıklamasından çok daha büyük hale getirir.

İnsanın Tanrı’nın suretinde olması, Tanrı’nın iki kollu, iki bacaklı büyük bir insan olduğu anlamına gelmez. İnsan, Tanrı’nın dünyasında bilinçli, iradeli, değerli ve sorumlu bir temsil konumuna yerleştirilmiştir. Yahudi düşüncesindeki farklı açıklamalar bunun hangi yönünün öne çıkarılacağı konusunda ayrılabilir; fakat bu ayrılık fiziksel Tanrı sonucunu zorunlu kılmaz.¹¹⁴¹ Hristiyan yorumun cümlesindeki belirleyici sözcük “zorunlu olarak”tır. Tanrı’nın düşüncelerinin insan düşüncelerinden yüksek olması, tzelem kavramını zorunlu olarak fiziksel hale getirmez. Ne İbranice sözcük, ne Bereşit’in bağlamı, ne Bereşit 9’daki kullanım, ne Rabbi Akiva, Mehilta veya Nefeş HaHayim böyle bir zorunluluk kurar. Devarim 4 ise vahyin tam merkezinde görünür bir Tanrısal beden bulunduğu düşüncesine açık bir sınır koyar.¹¹⁴² Bu nedenle Hristiyan yorumun sonucu yalnız kanıtlanmamış değildir. Bereşit 1’i Devarim 4’ten koparıp Hristiyanlığın bedensel Tanrı ve oğulluk öğretisine uydurduğu ölçüde Tanah’a açıkça aykırıdır. Tora insanın Tanrı’nın tzeleminde yaratıldığını söyler. Tora aynı zamanda Tanrı İsrael’e konuştuğunda hiçbir temuna görülmediğini söyler. İki cümleyi de koruyan açıklama mümkündür ve Yahudi düşüncesi bunu yüzyıllar boyunca birçok farklı düzeyde yapmıştır. Hristiyan yorum ise birincisini fiziksel anatomiye dönüştürebilmek için ikincisinin koyduğu sınırı aşar.¹¹⁴³

İnsan Tanrı’nın suretindedir. Bundan Tanrı’nın insan biçiminde bir bedeni olduğu çıkmaz. Çıkan şey, insanın Tanrı’nın yaratılışında başka hiçbir canlıya verilmeyen bir değer, güç ve sorumluluk taşıdığıdır.

Kaynaklar

1114. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16. ↩

1115. Kaynaklar: Bereşit 1:26; Yeşaya 55:8–9. ↩

1116. Kaynak: Bereşit 1:26. ↩

1117. Kaynak: Bereşit 1:27. ↩

1118. Kaynak: Yeşaya 55. ↩

1119. Kaynak: Yeşaya 55:8–9. ↩

1120. Kaynaklar: Bereşit 1; Rambam, Bereşit 1 yorumu; More Nevuhim. ↩

1121. Kaynaklar: Bereşit 1; Rambam, Bereşit 1 yorumu. ↩

1122. Kaynak: Rambam. ↩

1123. Kaynak: Bereşit 9:6. ↩

1124. Kaynak: Mişna. ↩

1125. Kaynaklar: Bereşit 9:6; Bereşit Rabba. ↩

1126. Kaynak: Nefeş HaHayim. ↩

1127. Kaynaklar: Bereşit 9:6; Rambam, Bereşit 9:6 yorumu; Nefeş HaHayim. ↩

1128. Kabalat.com, “Daat, Ratzon ve Tzelem Elokim: Bilgi, İrade ve İnsan Sorumluluğu”. ↩

1129. Kaynaklar: Devarim 4; Bereşit 1; Devarim 4:15. ↩

1130. Kaynak: Devarim 4:15. ↩

1131. Kaynak: Bereşit 1. ↩

1132. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16. ↩

1133. Kaynaklar: Bereşit 1; Devarim 4; Rambam, Bereşit 1 yorumu. ↩

1134. Kaynak: Rambam. ↩

1135. Kaynaklar: Rambam; Bereşit Rabba; Nefeş HaHayim. ↩

1136. Kaynaklar: Bereşit 9:6; Mişna. ↩

1137. Kaynaklar: Bereşit 5; Bereşit 1; Rambam, Bereşit 5 yorumu. ↩

1138. Kaynak: Bereşit 1. ↩

1139. Kaynak: Yeşaya 55. ↩

1140. Kaynaklar: Bereşit 1:26–27; Bereşit 9. ↩

1141. Kabalat.com, “Daat, Ratzon ve Tzelem Elokim: Bilgi, İrade ve İnsan Sorumluluğu”. ↩

1142. Kaynaklar: Bereşit 9; Devarim 4; Nefeş HaHayim. ↩

1143. Kaynaklar: Bereşit 1; Devarim 4. ↩