Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu bu iddiayı birkaç ayrı Tanah ifadesini bir araya getirerek kurar. Bereşit 1:26’daki “suretimizi ve benzerliğimizi taşıyan insan yapalım” sözünün fiziksel benzerlik göstermesi gerektiğini söyler. Meleklerin insan biçiminde görünmesinden hareketle Tanrı’nın da aynı temel biçime sahip olduğunu ileri sürer. Bamidbar 12:8’de Moşe’nin “HaŞem’in benzerliğini” gördüğünü, Tanah’ın Tanrı’nın ellerinden, kollarından, gözlerinden, yüzünden ve tahtından söz ettiğini hatırlatır. Yehezkel 1:26’daki taht üzerinde “insan görünüşüne benzer” figürü de onun için Tanrı’nın insan biçimindeki fiziksel varlığının başka bir kanıtıdır. Sonunda açıkça Tanrı’nın fiziksel bir varlık olduğunu ve insanın Tanrı’nın fiziksel suretinin eksik bir yansıması olduğunu söyler. ¹¹⁰²

Tanah gerçekten antropomorfik, yani insan biçimli dil kullanır. Tanrı görür, işitir, konuşur ve yürür; O’nun eli, yüzü, gözü, kolu ve tahtı vardır. Bu dilin varlığı tartışmalı değildir. Tartışma, bu ifadelerin Tanrı’nın gerçek anatomisini tanımlayıp tanımlamadığı üzerindedir. Tora bu soruya doğrudan cevap verir. Sinay deneyimini anlatan Devarim 4:12 şöyle der: “HaŞem ateşin içinden sizinle konuştu; sözlerin sesini işittiniz, fakat hiçbir suret görmediniz; yalnızca ses vardı.” Üç ayet sonra Moşe aynı noktayı yeniden vurgular: “HaŞem’in Horev’de ateşin içinden sizinle konuştuğu gün hiçbir suret görmediğiniz için kendinize çok dikkat edin.” (Devarim 4:15).^11031104

Ardından bunun neden önemli olduğunu açıklar: İsrael erkek veya kadın biçiminde herhangi bir suret yapmamalıdır. Bu ayetler, Hristiyan yorumun savına doğrudan temas eder. Eğer Tanrı gerçekten insan biçiminde fiziksel bir varlıksa, Sinay bunun gösterilebileceği en güçlü andır. Bütün İsrael Tanrı’nın açığa çıkışına tanıklık eder. Fakat Moşe onların gördüğü fiziksel şekli tarif etmek yerine iki kez: “Hiçbir suret görmediniz.” Rambam kendi felsefesini ayetin yerine koymaz. Hilhot Yesodei HaTorah 1:8’de Devarim 4:15’i temel alarak Tanrı’nın beden olmadığını söyler. Beden bir yerle sınırlıdır; Tora ise Tanrı’yı gökte ve yerde aynı anda egemen olarak anlatır.

Hristiyan yorumcu antropomorfik ifadeleri fiziksel betimleme sayarken, Tora’nın bu ifadeleri sınırlandıran açık sözlerini geri plana iter. Bereşit 1:26–27’deki tselem Elokim de bunu değiştirmez. Hristiyan yorumun mantığı şöyledir: İnsan Tanrı’nın suretinde yaratılmıştır; insanın zihni Tanrı’nın zihnine benzemez, çünkü Yeşaya 55:8–9 Tanrı’nın düşüncelerinin bizim düşüncelerimizden yüksek olduğunu söyler; öyleyse benzerlik fiziksel olmalıdır. Fakat bu iki seçenekten başka seçenek bulunmadığı varsayılmıştır. “Tanrı’nın sureti” ya aynı düşüncelere sahip olmak ya da aynı anatomiyi taşımak zorunda değildir. Bereşit 1:27 ise fiziksel beden sonucunu zorlaştıran başka bir ayrıntı taşır. “Tanrı insanı Kendi suretinde yarattı... erkek ve dişi olarak onları yarattı.” (Bereşit 1:27).^110511061107

Hem erkek hem kadın aynı tselem Elokim içindedir. O halde Tanrı’nın fiziksel sureti hangisidir? Erkek bedeni mi, kadın bedeni mi? Ayetin amacı anatomik kalıp öğretmek olsaydı, aynı cümlenin sonunda erkek ve dişinin aynı Tanrısal sureti taşıdığını söylemesi garip olurdu. Rambam’ın açıklamasında insanın kavrama ve düşünme yeteneği öne çıkar; diğer Yahudi kaynaklarında özgür seçim, ahlaki sorumluluk ve insanın yaratılıştaki özel konumu gibi başka boyutlar da eklenir. Bu açıklamaların hiçbiri Tanrı’nın insan anatomisine sahip olmasını gerektirmez. Üstelik bu yorum yalnız Rambam’la başlamaz. Rav Saadia Gaon, Rambam’dan önce yazdığı HaEmunot veHaDeot’ta Tanrı’yı cisim olarak düşünmeyi açıkça reddeder. ¹¹⁰⁸

Yaratan’ın biçim, ölçü, mekan ve fiziksel sınırlılık taşıyan bir cisim olması halinde, kendisi de açıklanması gereken yaratılmış türden bir şey haline geleceğini söyler. Daha sonra Tanrı’ya belirli bir mekan yüklenmesini de reddeder: mekan bütün cisimlerin ihtiyacıdır; Tanrı ise mekanın Yaratıcısıdır. “Tanrı göklerdedir” gibi ifadelerin fiziksel yer belirtmediğini özellikle açıklar. Bu nedenle Hristiyan yorumun tarihsel iddiası da ciddi biçimde sorunludur. Ona göre Yahudilikte fiziksel olmayan Tanrı düşüncesi esas olarak on ikinci yüzyılda Rambam’ın etkisiyle yaygınlaşmıştır. Fakat Rav Saadia Gaon’un açık sözleri bu anlatının doğru olamayacağını gösterir. ¹¹⁰⁹

Tanrı’nın bedensizliği Rambam’ın Yahudiliğe soktuğu yeni bir fikir değildir. Eski Yahudi literatürü bu konuda tarihsel olarak tek sesli de değildir. Bazı Yahudilerin Tanah ve agadik ifadeleri fiziksel anlamda okudukları bilinir. Raavad, Rambam’ın Tanrı’yı beden sahibi kabul eden kişiyi ağır biçimde sınıflandırmasına itiraz ederken bazı büyük kişilerin Kutsal Yazı’daki ifadeler nedeniyle böyle düşündüklerini söyler. Fakat Raavad’ın itirazı “Tanrı gerçekten bedendir” anlamına gelmez. Daha sonraki Pardes Rimonim açıklaması da sorunu, metinleri yanlış anlayarak bedensellik sonucuna varmış kişinin dini kategorisi bakımından ele alır.¹¹¹⁰

Bu tarihsel ayrıntı Hristiyan iddiasını kurtarmaz. Aksine meseleyi doğru yere koyar. Tanah’ın insan dili, bazı okuyucular tarafından gerçekten fiziksel okunabilecek kadar güçlüdür. Fakat bir metnin yanlış biçimde harfi harfine okunabilmesi, o okumanın metnin kendi bütünlüğü tarafından doğrulandığını göstermez. Hristiyan yorumun meleklerden çıkardığı sonuç da aynı sorunu taşır. Bereşit’te Avraam’ın karşısına çıkan melekler insan gibi görünür. Hristiyan yorumcu bundan meleklerin fiziksel insan biçimini yansıttığını, melekler Tanrı’yı temsil ettiğine göre Tanrı’nın da aynı temel fiziksel biçime sahip olması gerektiğini çıkarır. Fakat “bir melek insana insan biçiminde göründü” ile “Tanrı’nın gerçek özü insan biçimindedir” arasında zorunlu hiçbir bağlantı yoktur. Bir temsil biçimi, temsil edilen varlığın anatomisi değildir. Daha da önemlisi, Hristiyan yorumcu Bamidbar 12:8’de Moşe’nin “HaŞem’in temunası”na baktığını söylerken Devarim 4:15’teki “hiçbir temuna görmediniz” cümlesiyle karşı karşıya kalır. Aynı sözcük ailesi iki metinde de vardır. Eğer temuna zorunlu olarak Tanrı’nın fiziksel vücudu anlamına geliyorsa, Tora kendi içinde ciddi bir çelişki üretmiş olur.¹¹¹¹

Yahudi mistik geleneği bu gerilimi çok iyi bilir. Zohar’ın Raya Mehemna bölümünde Devarim 4:15 ile Bamidbar 12:8 tam olarak yan yana getirilir. Açıklama, Tanrı’nın Kendi özünde herhangi bir biçim veya surete sahip olmadığı; peygamberlikte görülen biçimlerin ise Tanrısal yönetimin yaratılmış düzeylerdeki görünüşleri olduğudur. Bu Zohar’ın mistik açıklamasıdır; Tora’nın peşatıyla aynı kaynak katmanı değildir. Fakat Hristiyan yorumcu Yahudi geleneğinin bu ayetleri anlayamadığı veya Rambam’ın felsefi baskısıyla sonradan fiziksel anlamdan kaçtığı izlenimini veriyorsa, kaynak doğrudan buna cevap verir. Yahudi mistisizminin antropomorfik semboller kullanan dünyasında bile görülen biçim Tanrı’nın fiziksel bedeni sayılmaz. Şemot 33 bunun daha basit bir örneğini verir. Bir ayette HaŞem’in Moşe ile “yüz yüze, bir insan arkadaşına nasıl konuşursa öyle” konuştuğu söylenir. Fakat birkaç ayet sonra Tanrı: “Yüzümü göremezsin; çünkü insan Beni görüp yaşayamaz.” der.¹¹¹²

Eğer “yüz yüze” anatomik olarak okunursa, aynı bölüm birkaç cümle içinde Moşe’nin hem Tanrı’nın yüzünü gördüğünü hem de göremeyeceğini söyler. Bu nedenle “yüz yüze”nin anlamı fiziksel yüzlerin birbirine bakması değil, Moşe’nin peygamberliğinin olağanüstü doğrudanlığıdır. Rambam da bu ifadeyi Tanrı’nın gerçek yüzünün görülmesi değil, Tanrı hakkında mümkün olan en yüksek kavrayış biçimi olarak açıklar. Hristiyan yorumcu ise Şemot 33:11’i melek aracılığıyla açıklamaya çalışır. Fakat bu açıklama onun kanıtını daha da zayıflatır. Eğer “Tanrı’nın yüzü” diye anlatılan şey gerçekte bir meleğin görünüşüyse, ayet zaten Tanrı’nın fiziksel yüzünü kanıtlamıyor demektir. Hristiyan yorumcu bir yandan insan biçimli ifadelerin harfi harfine olması gerektiğini savunmakta, diğer yandan harfi harfine okumanın sorun çıkardığı yerde bunları temsil ve melek diliyle açıklar.¹¹¹³

Tanrı’nın eli, kolu, gözü ve yüzü için de aynı şey geçerlidir. Hristiyan yorumcu, bunların mecaz sayılması halinde ifadelerin yanıltıcı ve öğretisel olarak anlamsız olacağını söyler. Fakat bu, insan dilinin nasıl çalıştığını gözden kaçırır. “Devletin eli”, “yasanın gözü”, “ordunun kolu” gibi ifadeler günlük dilde bile anatomi öğretmez. Sözcük kendi fiziksel kökenini korurken başka bir işlevi anlatabilir. Tanah’ta Tanrı’nın “eli” gücünü, “gözü” bilgisini ve gözetimini, “yüzü” yakınlığını veya yönelişini ifade edebilir. Tora insanın anlayabileceği dil kullanır; bu ifadeler Tanrı’ya kas, kemik veya fiziksel organlar vermeyi gerektirmez. Bunun aksi kabul edilirse sorun hemen büyür.

Fiziksel okuma yalnız el ve göze uygulanamaz. Tanah Tanrı’nın “kanatları”ndan da söz eder. Gökler O’nun tahtı, yeryüzü ayaklarının taburesidir. O ateş olarak görünür, bulut içinde açığa çıkar, gökleri bir perde gibi gerer. Bunların hepsi aynı ölçüde fiziksel kabul edilirse artık insan boyutlarında bir beden değil, birbiriyle bağdaşmayan çok sayıda fiziksel tasvir ortaya çıkar. Bu nedenle Tanah’ın dili insan biçimli olabilir, fakat Tanah’ın Tanrı anlayışı insan biçimli değildir.

Hristiyan yorumun “Tanrı’nın gökte kişisel bir yeri vardır” savı ise kendi kullandığı kaynak tarafından çürütülür. Melahim I 8’den “Gökte, ikamet ettiğin yerde işit” sözünü aktarır ve bunu Tanrı’nın belirli bir fiziksel mekanda bulunduğuna kanıt sayar. Fakat Şelomo aynı duasında şöyle der: “Tanrı gerçekten yeryüzünde oturacak mı? İşte gökler ve göklerin gökleri bile Seni içine alamaz; kaldı ki benim yaptığım bu ev!” (Melahim I 8:27). Bet HaMikdaş “Tanrı’nın evi” diye anılır; fakat Şelomo aynı duada göklerin ve göklerin göklerinin bile Tanrı’yı içine alamayacağını söyler. Tanrı’nın Mişkan’da veya Bet HaMikdaş’ta “barınması”, insan bedeninin bir yapının içinde bulunması gibi fiziksel yerleşme değildir.

Rav Saadia Gaon da I. Melahim 8:27’yi Tanrı’nın fiziksel bir mekanla sınırlanamayacağını açıklarken kullanır. Hristiyan yorumcu aynı duanın iki cümlesini farklı ölçülerle okur: “gökte ikamet eder” sözünü fiziksel mekan kanıtı sayar, “göklerin gökleri bile Seni içine alamaz” sözünü ise aynı anlamda okumaz. İki cümle aynı duadadır. Bu nedenle fiziksel mekan yorumu Tanah’a açıkça aykırıdır. Yehezkel 1:26 da fiziksel beden iddiasını desteklemez; peygamber önce tahta benzeyen bir görünüş, onun üzerinde de insan görünüşüne benzer bir şey görür.¹¹¹⁴

Fakat Yehezkel görümünü iki ayet sonra kendisi tanımlar: “Bu, HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşüydü.” (Yehezkel 1:28). Yehezkel’in kendi sözcükleri fiziksel beden yorumuna sınır koyar. Peygamber “Tanrı’yı insan bedeninde gördüm” demez; gördüğünü “HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşü” diye tanımlar. İbn Ezra’nın Yesod Mora’sı Yehezkel 1:26’daki insan görünüşünü 1:28’deki “HaŞem’in görkeminin benzerliği” ifadesiyle birlikte ele alır ve Merkava dilinin yorum gerektirdiğini söyler. Sefer Haİkkarim de görülen renk ve biçimlerin Tanrı’nın özü olmadığını özellikle “benzerlik” sözcüğü üzerinden vurgular; maddeden bağımsız olan Tanrı fiziksel duyuların gördüğü bir nesne değildir. Hristiyan yorumun cümlesinde ise önemli bir ek vardır. Yehezkel’in gördüğünü “Tanrı’nın Kendisinin insan biçimindeki benzerliği” olarak tanımlar. Fakat “Tanrı’nın Kendisi” ifadesi Yehezkel’in tanımını güçlendirmez; onu değiştirir. Peygamber “HaŞem’in görkeminin benzerliği” der. Hristiyan yorumcu bunu Tanrı’nın fiziksel bedeninin görüntüsüne dönüştürür. Tanah’ın görüm dili ile Tanrı’nın özünü birbirine karıştırdığı nokta budur.^11151116

Hristiyan yorumcu ayrıca “kişisel Tanrı” ile “fiziksel Tanrı”yı birbirine bağlar. Yahudiliğin Tanrı’yı fiziksel kabul etmediğinde O’nu belirsiz ve ilişkisiz bir öze dönüştürdüğünü ileri sürer. Oysa Tanah’ın Tanrısı irade eden, konuşan, seven, emir veren, bağışlayan, yargılayan, insanla berit kuran ve tarihe müdahale eden Tanrı’dır. Bu niteliklerin hiçbiri Tanrı’nın kas, kemik, göz küresi veya fiziksel ellerden oluşmasını gerektirmez. Yahudi düşüncesinde Tanrı’nın bedensiz oluşu O’nu “kişisiz bir enerji” yapmaz; O Yaratıcıdır, tarihin Tanrısıdır ve insanın eylemleriyle ilişki kurar. Hristiyan yorumcu iki ayrı soruyu tek bir soruya dönüştürür: Tanrı gerçek, iradeli ve etkin midir; Tanrı maddi insan bedenine mi sahiptir?

Birincisine verilen olumlu cevap ikincisini gerektirmez. Devarim 4 tam bu ayrımı yapar. İsrael Tanrı’nın sesini gerçekten işitir; vahiy gerçektir. Aynı anda “hiçbir suret görmediniz” denir. Yani Tora zaten gerçek kişisel karşılaşma ile fiziksel biçimi birbirinden ayırmıştır. Hristiyan yorumun gelecekte insanların bedensel olarak dirileceği düşüncesinden Tanrı’nın da bedensel olması gerektiğini çıkarması da aynı mantık sorununu taşır. Ona göre imanlıların gelecekte somut bedenleri olacağına göre Tanrı da fiziksel olmalıdır; aksi halde Tanrı’ya benzemeleri fiziksel olamaz.¹¹¹⁷

Fakat insanın Tanrı’nın bazı niteliklerini yansıtması, Tanrı’nın insanın bütün özelliklerini taşıdığı anlamına gelmez. İnsan adil olabilir; bundan Tanrı’nın insan sinir sistemine sahip olduğu sonucu çıkmaz. İnsan bilir; bundan Tanrı’nın insan beyni bulunduğu çıkmaz. İnsan yaşar; bundan Tanrı’nın kalbi, akciğeri ve hücreleri bulunduğu sonucu çıkmaz. Benzerlik özdeşlik değildir. Hristiyan yorumun bütün fiziksel Tanrı savı bu iki kavramı sürekli birbirine yaklaştırır. Sonunda mesele oldukça açık hale gelir. Tanah gerçekten insan diliyle Tanrı’dan söz eder. Tanrı’nın eli, yüzü, gözü ve tahtı vardır. Peygamberler görkemli insan biçimli görümler görebilir. İnsan da tselem Elokim içinde yaratılmıştır. Fakat Tanah’ın kendisi bunların fiziksel anatomi olarak okunmasına sınır koyar. Devarim 4 iki kez “hiçbir suret görmediniz” der. Aynı bölüm Tanrı’yı hem gökte hem yerde egemen olarak tanımlar; Rambam bunun beden düşüncesiyle bağdaşmadığını belirtir. Şelomo Tanrı için Tapınak yapar, fakat göklerin göklerinin bile O’nu içeremeyeceğini söyler.¹¹¹⁸

Şemot Tanrı’nın Moşe ile “yüz yüze” konuştuğunu söyler, fakat birkaç ayet sonra Moşe’nin Tanrı’nın yüzünü göremeyeceğini bildirir. Yehezkel insan görünüşlü bir görüm görür, fakat onu “HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşü” olarak tanımlar. Rav Saadia Gaon Rambam’dan önce Tanrı’nın cisim olmadığını ve fiziksel mekana ihtiyaç duymadığını açıkça öğretir. Kabalistik kaynaklar insan biçimli sembolizmi çok ileri götürürken bile görülen şekli Tanrı’nın özünün fiziksel bedeni yapmaz. Zohar, Devarim 4:15’teki yasağı doğrudan bununla ilişkilendirir. Dolayısıyla Hristiyan yorumun “Tanah güçlü biçimde kişisel ve bedensel bir Tanrı öğretir” iddiasının ilk yarısıyla ikinci yarısı birbirinden ayrılmalıdır. ¹¹¹⁹

Tanah Tanrı’yı güçlü biçimde kişisel olarak tanıtır; fakat O’na insan biçiminde maddi bir beden isnat etmez. Hristiyan yorumun temel hatası, kişisellikten bedenselliğe geçmesidir. Bunu yaptıktan sonra antropomorfik her ifade fiziksel kanıta dönüşür; “el” gerçek ele, “göz” gerçek göze, “taht” fiziksel oturma yerine, peygamberlikteki “insan görünüşü” Tanrı’nın anatomisine çevrilir. Fakat aynı Tanah’ın “hiçbir suret görmediniz”, “göklerin gökleri bile Seni içine alamaz” ve “yüzümü göremezsin” sözleri bu yönteme uymaz. Bu yüzden Hristiyan yorumun yaptığı şey Tanah’ın bütün ifadelerini birlikte açıklamak değildir. Fiziksel Tanrı fikrine uyan antropomorfik ifadeleri harfi harfine kabul edip, bu fikre karşı duran açıklayıcı ayetlerin gücünü azaltmaktır.

Daha da önemlisi, bu fiziksel Tanrı öğretisi daha sonra İsa’nın “Tanrı’nın oğlu” olduğu iddiasını temellendirmek için kullanılır. Bu Hristiyan yorum bedensel Tanrı düşüncesini kabul ettikten sonra mucizevi bir insan oğul düşüncesinin mantıksal zemin kazandığını söyler. Böylece neden bu kadar ısrarla Tanrı’ya fiziksel biçim vermek istediği de anlaşılır: sonuç yalnız Tanrı anlayışıyla ilgili değildir; sonraki Hristiyan İsa öğretisinin önünü açar. Fakat Tanah’tan başlanırsa sıra bunun tersidir. Önce Tanrı’nın ne olduğu Tanah’tan belirlenir. Sonra İsa hakkındaki öğreti bununla sınanır. Hristiyan yorumcu ise İsa’nın özel oğulluk öğretisine zemin hazırlamak için önce Tanah’ın Tanrısını maddi insan biçimine yaklaştırır. Sav böylece antropomorfizmleri yanlış okumakla kalmaz; İsa’nın özel oğulluk öğretisine zemin hazırlayacak fiziksel Tanrı anlayışını Tanah’a taşır.

Sinay’daki en büyük vahyin ardından Moşe’nin bıraktığı sınır hala belirleyicidir: “Hiçbir suret görmediniz.”

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 98, güncel revizyon.
• Bereşit 1:26; Bamidbar 12:8; Yehezkel 1:26.
• Devarim 4:12.
• Devarim 4:15.
• Devarim 4:15; Rambam, Devarim 4:15 yorumu.
• Bereşit 1:26–27; Yeşaya 55:8–9.
• Bereşit 1:27.
• Kabalat.com, “Daat, Ratzon ve Tselem Elokim: Bilgi, İrade ve İnsan Sorumluluğu”.
• Rambam; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Rambam; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Bamidbar 12:8; Devarim 4:15.
• Devarim 4:15; Bamidbar 12:8; Rambam, Devarim 4:15 yorumu.
• Rambam, More Nevuhim I:37; Şemot 33:11 ve 33:20.
• I. Melahim 8:27; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Yehezkel 1:28.
• Yehezkel 1:26.
• Devarim 4.
• Devarim 4; Rambam, Devarim 4 yorumu.
• Devarim 4:15; Rambam, Devarim 4:15 yorumu; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.

Hristiyan yorumun bu iddiası, önceki soruda ele alınan fiziksel Tanrı düşüncesinin en temel dayanaklarından biridir. Bereşit 1:26’daki “İnsanı suretimizde, benzerliğimize göre yapalım” sözünü fiziksel benzerlik olarak anlar. Yeşaya 55:8–9’da Tanrı’nın düşüncelerinin ve yollarının insanınkilerden farklı olduğu söylendiği için, Tanrı ile insan arasındaki benzerliğin zihinsel olamayacağını ileri sürer. Bundan şu sonuca geçer: İnsanla Tanrı arasındaki tselem ve demut benzerliği fiziksel biçimde olmalıdır. Başka bir deyişle, insanın Tanrı’nın suretinde yaratılmış olması, Tanrı’nın da temelde insan biçiminde bir varlık olduğunu gösterir. Fakat Bereşit 1:26’da “fiziksel” sözcüğü yoktur. “Beden” yoktur. ¹¹²¹

Tanrı’nın insan anatomisine sahip olduğunu söyleyen herhangi bir açıklama da yoktur. İbranice iki ana kelime kullanılır: tselem ve demut. Hristiyan yorumun bütün çıkarımı, bu iki kelimenin söz konusu ayette zorunlu olarak dış görünüş ve beden biçimi anlamına geldiği varsayımına dayanır. İşte kanıtlanması gereken şey tam olarak budur. Bereşit 1:26’nın tamamı şöyledir: “Tanrı dedi: İnsanı tselemimizde, demutumuza göre yapalım; denizin balıkları, göğün kuşları, hayvanlar, bütün yeryüzü ve yeryüzünde hareket eden bütün canlılar üzerinde egemen olsunlar.”¹¹²²

Cümle tselem ve demut sözlerinden hemen sonra insanın yaratılıştaki göreviyle devam eder. İnsan yeryüzündeki canlılar üzerinde özel bir yetki ve sorumluluk konumuna yerleştirilir. Bundan “tselem yalnız egemenlik demektir” sonucu zorunlu olarak çıkmaz. Yahudi kaynakları kavrama bundan çok daha geniş anlamlar vermiştir. Fakat ayetin kendi akışı bile konuyu Tanrı’nın gözlerinin, burnunun, kollarının veya beden ölçülerinin nasıl olduğuna götürmez. İnsanın yaratılıştaki farklı konumuna ve işlevine götürür. Bir sonraki ayet bu düşünceyi daha da ilginç hale getirir: “Tanrı insanı Kendi tseleminde yarattı; onu Tanrı’nın tseleminde yarattı; erkek ve dişi olarak onları yarattı.” (Bereşit 1:27). Aynı tselem Elokim hem erkeğe hem kadına aittir. Bu tek başına kavramın bütün anlamını çözmez; fakat onu belirli bir erkek anatomisinin Tanrı’daki kopyası olarak anlamayı ciddi biçimde zorlaştırır. Ayetin ilgilendiği şey insan türünün Tanrı karşısındaki özel konumudur. Erkek de kadın da aynı Tanrısal sureti taşır. Hristiyan yorumun Yeşaya 55 üzerinden kurduğu mantık ise gereksiz bir ikilem oluşturur. Yeşaya şöyle der:^11231124

“Benim düşüncelerim sizin düşünceleriniz değildir; sizin yollarınız Benim yollarım değildir, diyor HaŞem. Gökler yeryüzünden ne kadar yüksekse, Benim yollarım da sizin yollarınızdan, düşüncelerim sizin düşüncelerinizden o kadar yüksektir.” (Yeşaya 55:8–9). Hristiyan yorumcu bundan insanın Tanrı’ya zihinsel veya kavramsal bir yönden benzeyemeyeceği sonucunu çıkarır. O halde, der, geriye fiziksel benzerlik kalır. Fakat Yeşaya böyle bir şey söylemez. “Tanrı’nın düşünceleri insan düşünceleriyle özdeş değildir” başka bir önermedir. “İnsan hiçbir biçimde akıl, irade, bilgi, ahlaki sorumluluk veya bilinç bakımından Tanrısal olanı yansıtamaz” bambaşka bir önermedir. Birincisinden ikincisi çıkmaz. Bir çocuk ile büyük bir bilgenin düşünceleri aynı düzeyde değildir. Bundan çocuğun düşünme yetisinin bulunmadığı sonucu çıkmaz. Bu benzetme Tanrı ile insan arasındaki farkın yalnız derece farkı olduğunu anlatmaz; Tanrı yaratılmış insanla aynı varlık düzeyinde değildir. Yalnız mantıksal hatayı gösterir: üstünlük ve aşkınlık, belirli bir niteliğin sınırlı bir yansımasını ortadan kaldırmaz.¹¹²⁵

Hristiyan yorumun kendi çözümü de aynı sorunla karşılaşır. Tanrı’nın insan biçiminde olduğunu ileri sürerken O’nun yine de et ve kandan sonsuz ölçüde daha yüksek bir doğaya sahip olduğunu kabul eder. Demek ki ona göre büyük farklılık fiziksel benzerliği ortadan kaldırmaz. Fakat aynı ilke akıl, irade veya bilinç söz konusu olduğunda birden kabul edilmez. Bu seçimin nedeni ayet değildir. Hristiyan yorumun ulaşmak istediği fiziksel Tanrı sonucudur. Rambam, More Nevuhim I:1’i neredeyse tam olarak bu sorunla açar. Bazı insanların tselem kelimesini dış biçim ve beden şekli anlamında okuduklarını, bundan da Tanrı’nın insan görünüşüne sahip bedensel bir varlık olduğu sonucuna vardıklarını anlatır.

Bu düşünceyi reddederken önemli bir filolojik ayrım yapar. Fiziksel görünüş ve dış biçim için kullanılan sözcüklerden biri toardır. Yosef’in görünüşünden söz edilirken, Şemuel’in çağırdığı kişinin nasıl göründüğü sorulurken veya bir sanatkarın yaptığı şekil anlatılırken bu kelime kullanılabilir. Tselem ise bağlama göre bir varlığı o varlık yapan özsel biçimi de ifade edebilir. Rambam, Bereşit 1’deki kullanımı insanın ayırt edici zihinsel kavrayışıyla ilişkilendirir.¹¹²⁶

Rambam’ın açıklamasının önemli yanı yalnız ulaştığı sonuç değildir. Tselem kelimesinin başka yerlerde dış görünüşle ilgili kullanımlarının bulunabileceğini de kabul eder. Yani “tselem hiçbir zaman fiziksel görüntü anlamına gelemez” diye kolay bir sözlük kuralı koymaz. Kelimenin birden fazla kullanımı olduğunu ve Bereşit 1’de hangi anlamın bağlama uyduğunu sorar. Bu, Hristiyan yorumun “öyleyse fiziksel olmak zorundadır” cümlesini doğrudan bozar. Bir kelimenin kimi yerlerde fiziksel görüntü için kullanılabilmesi, geçtiği her yerde fiziksel görüntü anlamına geldiğini göstermez. Türkçede “yüz” bir insanın fiziksel yüzü olabilir. “Bir olayın başka bir yüzü” dediğimizde ise anatomi anlatmayız. ¹¹²⁷

Kelime aynı kalmıştır; anlamı bağlam belirlemiştir. Tselem için de yalnız sözlükteki ilk karşılığı seçmek yetmez. Aynı durum demut, yani benzerlik için daha da açıktır. Rambam, bir şeyin başka bir şeye benzetilmesinin her yönden aynı biçime sahip olmak anlamına gelmediğini gösterir. Tehillim’de insan kendisini çöl kuşuna benzettiğinde kanat, gaga ve tüy benzerliğinden söz etmez; belirli bir durum bakımından benzerlik kurar. Bir şeyin aslana benzetilmesi de o şeyin yele ve dört ayağa sahip olduğunu göstermez. Demut bir nitelik, işlev veya ilişki bakımından benzerlik bildirebilir.¹¹²⁸

Bereşit’in tselemenu kidmutenu, “tselemimizde, benzerliğimize göre” sözü kendi başına Tanrı’nın insan kafası, insan gövdesi, iki kolu ve iki bacağı olduğu anlamına gelmez. Bu anatomik sonucu Hristiyan yorumcu ekler. Üstelik Bereşit daha sonra tselem Elokim kavramını insan bedeninin görünüşünü açıklamak için değil, insan hayatının dokunulmazlığını açıklamak için yeniden kullanır: “İnsan kanını dökenin kanı insan eliyle dökülecektir; çünkü Tanrı insanı Kendi tseleminde yaptı.” (Bereşit 9:6). Buradaki düşünce çok güçlüdür. Bir insanı öldürmek ağırdır çünkü insan tselem Elokim taşır. Tanrısal suret böylece yalnız yaratılışın nasıl gerçekleştiğine ilişkin bir ayrıntı değil, insan hayatının değerinin temeli olur. ¹¹²⁹

Mehilta deRabbi Yişmael aynı düşünceyi On Emir’i yorumlarken çok çarpıcı bir benzetmeyle açar. “Ben HaŞem, Tanrınım” sözüyle “öldürmeyeceksin” sözünü karşılıklı görür ve insan kanı dökmenin Kral’ın suretini küçültmek gibi olduğunu söyler. Bir kralın ülkesinde kendi adına bastırdığı sikke ve suretlerin aşağılanmasına benzetir; dayanak olarak da Bereşit 9:6’daki tselem Elokim sözünü getirir. Bu deraş Tanrı’nın fiziksel görünüşü hakkında bir ontoloji kurmaz. Anlatmak istediği şey insanın Kral’ı temsil eden bir değer taşımasıdır. İnsan hayatına saldırı, onu Yaratan’a karşı işlenen bir saldırı niteliği kazanır. Mişna Avot’ta Rabbi Akiva aynı kavramı bütün insanlığın değerine bağlar: “İnsan değerlidir, çünkü tselemde yaratılmıştır. Ona tselemde yaratıldığı bildirilmiş olması daha büyük bir sevgidir.” ¹¹³⁰

Dayanak yine Bereşit 9:6’dır. Rabbi Akiva’nın cümlesinde tselem, insanın burnunun veya ellerinin Tanrı’nın burnuna ve ellerine benzemesi üzerine kurulmuş bir düşünce değildir. İnsan olmanın taşıdığı özel değer üzerine kuruludur. Bereşit Rabba başka bir yönden ilerler. İnsan hem yukarıdaki hem aşağıdaki varlık alanlarıyla ilişkilendirilir. Yeme, içme, üreme ve ölüm gibi yönleriyle aşağıdaki canlılara; konuşma, zihinsel kavrayış ve başka özellikleriyle yukarıdaki varlıklara bağlanır. Aynı bağlamda insanın tselem ve demut taşıması bu iki düzeyi kendisinde birleştiren özel varoluşuyla ilişkilendirilir.¹¹³¹

Bunlar Rambam’ın açıklamasıyla her ayrıntıda aynı değildir. Yahudi kaynaklarında tselem Elokim tek bir kısa tanıma indirgenmemiştir. Rambam insanın zihinsel kavrayışını öne çıkarır. Rabbi Akiva kavramın insan hayatına verdiği değeri vurgular. Mehilta onu Tanrı’nın dünyadaki temsilinin ahlaki ağırlığıyla ilişkilendirir. Kabalistik gelenek ise çok daha geniş bir kozmik yapı görür. Nefeş HaHayim, insanın bütün üst ve alt dünyaların güçlerini kendisinde toplayan bir varlık olarak yaratıldığını söyler. Zohar’dan aktardığı açıklamada üst ve alt dünyaların çeşitli düzenlerinin insanda işlendiğini ve bu nedenle insanın tselem Elokim içinde durduğunu anlatır. Buradaki insan-Tanrı ilişkisi fiziksel bir Tanrı bedeninin küçük kopyası değildir.

İnsan, yaratılış düzenindeki güçleri kendisinde birleştiren ve eylemleriyle geniş sonuçlar meydana getirebilen sorumlu bir varlıktır. Kabalistik açıklamada insan bedenindeki ve zihnindeki yapılar Tanrı’nın özünün anatomik parçaları değildir. İnsan, yaratılışta işleyen Tanrısal düzenin aşağı dünyadaki bir karşılığını taşır; tselem Elokim, Ein Sof’un fiziksel suretini değil, insanın Tanrısal hitaba cevap verebilen bilinçli ve sorumlu varlık oluşunu açıklayan çok katmanlı bir kavramdır. Bu ayrım Kabalistik dil için özellikle önemlidir. Kabala insan başı, sağ kol, sol kol, yüz, göz, erkek ve dişi gibi güçlü antropomorfik semboller kullanabilir. Fakat bu semboller Ein Sof’un fiziksel anatomisi değildir. İnsan biçimi, Tanrısal etkinliğin yaratılışta düzenlenişini anlatmak için bir model haline gelir.¹¹³²

İnsan Tanrı’yı temsil ettiği için insan biçimi Tanrısal etkinliği anlatmakta kullanılabilir. Hristiyan yorumcu ise temsili Tanrı’nın özüne geri taşıyarak “İnsan bu biçimdeyse Tanrı da fiziksel olarak bu biçimdedir” sonucuna gider. Bu, benzetmenin yönünü değiştirmektir. Bir harita bir ülkeyi temsil eder; bundan ülkenin kağıt ve mürekkepten oluştuğu sonucu çıkmaz. Bir mühür kralın yetkisini temsil eder; bundan kralın mühür biçiminde bir bedeni olduğu çıkmaz. İnsan tselem Elokim olarak Tanrısal bir işlevi, değeri veya yaratılış düzenini temsil ediyorsa, Tanrı’nın insan anatomisine sahip olması yine gerekmez. Tselem Elokim tek bir biyolojik özelliğe indirgenmez.

Rambam onu insanın kavrayış gücüyle, Bereşit 9:6 insan hayatının değeriyle, Rabbi Akiva bütün insanlığın onuruyla, Nefeş HaHayim ise insanın eylemlerinin kozmik sorumluluğuyla ilişkilendirir. Bu yorumların hiçbiri Tanrı’nın insan biçiminde maddi bir bedeni bulunduğu sonucunu gerektirmez. Devarim 4, Bereşit 1’in fiziksel anatomi biçiminde okunmasına doğrudan sınır koyar. Bereşit 1 tselem ve demut, Devarim 4:15 ise temuna sözcüğünü kullanır; bunlar aynı kelime değildir. Fakat kavramsal sınır açıktır: İsrael Tanrı’nın sesini işitirken görülebilir bir Tanrısal beden görmemiştir. Moşe Sinay’ı hatırlatır ve şöyle der:^113311341135

“HaŞem’in Horev’de ateşin içinden sizinle konuştuğu gün hiçbir temuna görmediniz.” (Devarim 4:15). Ardından erkek veya kadın biçiminde, hayvan, kuş, sürüngen veya gök cisimleri biçiminde herhangi bir tasvir yapılmasına karşı uyarır. Tanrı’yla İsrael arasındaki en büyük toplu karşılaşmada ses vardır. Ateş vardır. Vahiy vardır. Fakat Tanrı’nın insanlara gösterilmiş bir bedensel şekli yoktur. Ran, Devarim 4’ün bu özelliği üzerinde özellikle durur. Sinay deneyimini insanların zihnine daha güçlü kazımak için görsel bir şekil de yaratılabilecekken bunun yapılmadığını söyler. Çünkü böyle bir biçim sonraki kuşakların onu Tanrı’nın sureti sanmasına ve Tanrı’ya bedensellik yüklemesine yol açabilirdi. ¹¹³⁶

Devarim 4, Hristiyan yorumun Bereşit 1 okumasına karşı doğrudan bir sınır koyar. Tanrı İsrael’le konuştuğunda hiçbir biçim görülmemiştir; bunun hemen ardından erkek veya kadın biçiminde tasvir yapılmaması emredilir. Bereşit 1 ile Devarim 4 aynı Tora’nın parçalarıdır. Birlikte okunduklarında tutarlı bir yapı ortaya çıkar: insan gerçek anlamda tselem Elokim taşır, fakat bu tselem Tanrı’nın görülebilir insan anatomisinin kopyası değildir. Hristiyan iddiası yalnız Rambam’ın felsefi yorumuyla değil, Tora’nın kendi koyduğu sınırla çatışır. Rambam’ın tselem kavramını öncelikle zihinsel kavrayışla açıklamasını yetersiz bulan Yahudi yorumları da Hristiyan yorumun fiziksel Tanrı sonucuna götürmez. ^113711381139

Seçenekler “Rambam’ın zihinsel açıklaması” ile “Tanrı’nın insan biçiminde fiziksel bedeni” arasında ikiye ayrılmaz. Nefeş HaHayim kozmik sorumluluğu, Rabbi Akiva insan değerini, Mehilta temsil ve hayatın dokunulmazlığını, Bereşit Rabba ise insanın üst ve alt yaratılışın niteliklerini birleştirmesini öne çıkarır. Bereşit’in kendi devamı da tselem Elokim kavramının fiziksel görünüşten daha geniş olduğunu gösterir. Kavram yalnız Adam’ın yaratılışında kalmaz; Noah sonrasındaki insanlık için de geçerlidir. Bereşit 9:6 insan öldürme yasağını insanın Tanrı’nın tseleminde yaratılmış olmasıyla temellendirir; Mişna Avot 3:14 de Rabbi Akiva’nın sözünü genel olarak insan hakkında söyler.^114011411142

Eğer tselem Elokim yalnız “Tanrı’nın vücuduna benzeyen vücut” anlamına geliyorsa, kavramın neden insan yaşamının kutsallığının ve sorumluluğunun temeline yerleştirildiği açıklanamaz. Fiziksel benzerlik insanı niçin ahlaki bakımdan özel kılsın? İki kol ve iki bacağa sahip olmak neden cinayetin Tanrı’nın suretine saldırı sayılmasını gerektirsin? Oysa temsil, bilinç, irade, sorumluluk ve insanın yaratılıştaki özel statüsü işin içine girdiğinde Bereşit 9’un bağlantısı anlaşılır hale gelir. İnsan sıradan bir biyolojik nesne değildir. Tanrı’nın kendisine hitap ettiği, emir verdiği, sorumlu tuttuğu ve dünyada özel yetki verdiği varlıktır. Ona saldırmak bu nedenle yalnız biyolojik bir organizmayı ortadan kaldırmak değildir.

Hristiyan yorumun fiziksel yorumu ise kavramın ahlaki ağırlığını anatomik benzerliğe indirger. Bereşit 5 bu konuda ayrı bir kullanım sunar. Adam’ın Şet’i “kendi demutunda, kendi tselemine göre” dünyaya getirdiği söylenir. Hristiyan yorumcu bunu fiziksel benzerlik olarak okur; ancak ayetin dilbilgisi böyle bir varlığın yapısı hakkındaki sonucu zorunlu kılmaz. Fakat bundan Bereşit 1’deki Tanrı-insan benzerliğinin de yalnız anatomik olması gerektiği sonucu çıkmaz. Aynı kelime farklı ilişkilerde farklı yönleri öne çıkarabilir. Rambam’ın tselem kelimesinin farklı kullanımları bulunduğunu kabul etmesinin önemi de budur. Şet gerçekten Adam’ın biyolojik oğludur. Tanrı ise Adam’ın biyolojik türünden bir varlık değildir. Bereşit’in tselem ve demut dilini iki ilişkide kullanması, iki ilişkinin her bakımdan özdeş olduğunu göstermez.¹¹⁴³

Aksi halde daha büyük bir sorun doğar. Hristiyan yorumun mantığına göre benzerlik aynı varlık biçimini gerektiriyorsa, Tanrı insan türünün bir üyesine dönüştürülmüş olur. İnsanla aynı temel anatomi, bir yer kaplama, biçim ve fiziksel sınır fikri gelir. Fakat bu sonuç yalnız Devarim 4’ün “hiçbir temuna görmediniz” sözüyle değil, Tanah’ın Tanrı’yı yaratılışın tamamının Yaratıcısı olarak sunmasıyla da gerilim içine girer. Hristiyan yorumcu aslında bu sonuca niçin ihtiyaç duyduğunu bölümün başından itibaren açık eder. Sorun onun için yalnız Bereşit 1’in ne anlama geldiği değildir. Başlangıçta Yahudi itirazını şöyle kurar: Tanrı fiziksel değilse, insan Maşiah’ın Tanrı’nın gerçek anlamdaki oğlu olması nasıl mümkün olacaktır?

Ardından Tanrı’nın bedensel olduğunu kanıtlamaya çalışır. Bölümün sonunda da bedensel ve kişisel Tanrı kabul edildiğinde, Tanrı’nın mucizevi biçimde insan bir oğla sahip olması düşüncesinin daha anlaşılır hale geldiğini söyler. Bu sıra önemlidir. Önce Hristiyan oğulluk öğretisinin önündeki Yahudi Tanrı anlayışı sorun olarak belirlenir. Sonra Bereşit 1’deki tselem fiziksel hale getirilir. Böylece Tanrı insan biçimine yaklaştırılır. Ardından Tanrı’nın insan oğlunun bulunması daha makul gösterilir. Hristiyan yorumun Bereşit 1 okuması bağımsız bir Tanah sonucuna ulaşmaz. Hristiyan oğulluk öğretisinin ihtiyaç duyduğu Tanrı anlayışını Bereşit’e yerleştirir.¹¹⁴⁴

Üstelik bunu yaparken Yeşaya 55’i seçici biçimde kullanır. Tanrı’nın düşünceleri insanınkinden yüksek olduğu için zihinsel benzerliği reddeder; fakat Tanrı’nın fiziksel bir varlık olduğunu söylemek için Tora’nın Sinay’da hiçbir biçim görülmediğini ilan eden sözünü aşması gerekir. Bir tarafta farklılık benzerliği yok etmek için kullanılır, diğer tarafta çok daha doğrudan bir biçimsizlik uyarısı fiziksel benzerliğe engel sayılmaz. Bu yöntem Tanah’ın kendi ağırlık merkezini değiştirir. Bereşit 1:26–27’nin söylediği şey büyüktür. İnsan yaratılmışların arasında özel bir statüye sahiptir. Erkek ve kadın bu statüyü birlikte taşır. İnsan yeryüzünde güç kullanır ve bunun sorumluluğunu taşır. Bereşit 9’da insan hayatı bu nedenle dokunulmaz bir değer kazanır. Rabbi Akiva bunu bütün insanlığın sevgisi ve değeriyle ilişkilendirir. Kabalistik gelenek insanı üst ve alt dünyaların güçlerinin birleştiği, eylemleriyle geniş varoluş katmanlarını etkileyen bir varlık olarak görür. Bunların hiçbiri tselem Elokim kavramını küçültmez. Tam aksine, Hristiyan yorumun fiziksel açıklamasından çok daha büyük hale getirir.^11451146

İnsanın Tanrı’nın suretinde olması, Tanrı’nın iki kollu, iki bacaklı büyük bir insan olduğu anlamına gelmez. İnsan, Tanrı’nın dünyasında bilinçli, iradeli, değerli ve sorumlu bir temsil konumuna yerleştirilmiştir. Yahudi düşüncesindeki farklı açıklamalar bunun hangi yönünün öne çıkarılacağı konusunda ayrılabilir; fakat bu ayrılık fiziksel Tanrı sonucunu zorunlu kılmaz. Hristiyan yorumun cümlesindeki belirleyici sözcük “zorunlu olarak”tır. Tanrı’nın düşüncelerinin insan düşüncelerinden yüksek olması, tselem kavramını zorunlu olarak fiziksel hale getirmez. Ne İbranice sözcük, ne Bereşit’in bağlamı, ne Bereşit 9’daki kullanım, ne Rabbi Akiva, Mehilta veya Nefeş HaHayim böyle bir zorunluluk kurar. ¹¹⁴⁷

Devarim 4 ise vahyin tam merkezinde görünür bir Tanrısal beden bulunduğu düşüncesine açık bir sınır koyar. Bu nedenle Hristiyan yorumun sonucu yalnız kanıtlanmamış değildir. Bereşit 1’i Devarim 4’ten koparıp Hristiyanlığın bedensel Tanrı ve oğulluk öğretisine uydurduğu ölçüde Tanah’a açıkça aykırıdır. Tora insanın Tanrı’nın tseleminde yaratıldığını söyler. Tora aynı zamanda Tanrı İsrael’e konuştuğunda hiçbir temuna görülmediğini söyler. İki cümleyi de koruyan açıklama mümkündür ve Yahudi düşüncesi bunu yüzyıllar boyunca birçok farklı düzeyde yapmıştır. Hristiyan yorumcu ise birincisini fiziksel anatomiye dönüştürebilmek için ikincisinin koyduğu sınırı aşar.^11481149

İnsan Tanrı’nın suretindedir. Bundan Tanrı’nın insan biçiminde bir bedeni olduğu çıkmaz. Çıkan şey, insanın Tanrı’nın yaratılışında başka hiçbir canlıya verilmeyen bir değer, güç ve sorumluluk taşıdığıdır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 99, güncel revizyon.
• Bereşit 1:26; Yeşaya 55:8–9.
• Bereşit 1:26.
• Bereşit 1:27.
• Yeşaya 55.
• Yeşaya 55:8–9.
• Bereşit 1; Rambam, Bereşit 1 yorumu; More Nevuhim.
• Bereşit 1; Rambam, Bereşit 1 yorumu.
• Rambam, More Nevuhim I:1.
• Bereşit 9:6.
• Mişna, Avot 3:14; Bereşit 9:6.
• Bereşit 9:6; Bereşit Rabba.
• Rabbi Hayim mi-Volojin, Nefeş HaHayim, Şaar 1, bölümler 1–3.
• Bereşit 9:6; Rambam, Bereşit 9:6 yorumu; Nefeş HaHayim.
• Kabalat.com, “Daat, Ratzon ve Tselem Elokim: Bilgi, İrade ve İnsan Sorumluluğu”.
• Devarim 4; Bereşit 1; Devarim 4:15.
• Devarim 4:15.
• Bereşit 1.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16.
• Bereşit 1; Devarim 4; Rambam, Bereşit 1 yorumu.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesode HaTora 1:7–9; Devarim 4:15–19.
• Rambam; Bereşit Rabba; Nefeş HaHayim.
• Bereşit 9:6; Mişna.
• Bereşit 5; Bereşit 1; Rambam, Bereşit 5 yorumu.
• Bereşit 1.
• Yeşaya 55.
• Bereşit 1:26–27; Bereşit 9.
• Kabalat.com, “Daat, Ratzon ve Tselem Elokim: Bilgi, İrade ve İnsan Sorumluluğu”.
• Bereşit 9; Devarim 4; Nefeş HaHayim.
• Bereşit 1; Devarim 4.

Bu iddia tarihsel olarak sınanabilir. Ona göre Tanrı’nın bedensel olmayan bir varlık olarak düşünülmesi büyük ölçüde Rambam’ın on ikinci yüzyıldaki etkisiyle Yahudilikte yaygınlaşmış, daha eski Yahudi düşüncesi ise Tanrı’nın insan biçimine sahip gerçek bir beden taşıdığı fikrine çok daha açıktır. Ortaçağ Yahudileri arasında Tanrı’nın bedenselliğini harfi harfine biçimde anlayan kişiler bulunduğuna dair gerçek kanıt vardır. Fakat bundan “Rambam’dan önce Yahudilik Tanrı’yı fiziksel insan sayıyordu” sonucu çıkmaz.²⁴⁸²

Raavad’ın Rambam’a yazdığı ünlü haşaga, cisimsellik tartışmasının tarihsel gerçekliğini açıkça gösterir. Rambam, Tanrı’nın beden ve şekil sahibi olduğunu söyleyen kişiyi ağır bir sapma içinde sayınca Raavad, Tora ve agadadaki ifadeleri harfi harfine anlayarak bu düşünceye gitmiş “ondan daha büyük ve iyi” kişilerin bulunduğunu söyler. Bu not, cisimsellik sorununun ortaçağ Yahudiliğinde yalnız hayali bir rakip olmadığını gösterir.²⁴⁸³

Fakat Rambam’dan yüzyıllar önce Saadya Gaon aynı düşünceyi açıkça reddetmişti. Emunot ve-Deot’ta Yaratıcıya beden, şekil, boyut veya bedensel nitelikler yüklenemeyeceğini uzun uzun savunur. Bereşit 1:26’daki “suretimizde, benzerliğimizde” sözünü fiziksel biçim olarak okumanın Tanrı’yı et, kan ve kemikten bir beden haline getireceğini söyleyerek bunu reddeder. Saadya onuncu yüzyıldadır; Rambam’dan yaklaşık iki yüz yıl önce. Demek ki cisimsizlik Rambam’ın Yahudiliğe getirdiği yeni bir fikir değildir.²⁴⁸⁴

Daha da erken bir örnek İskenderiyeli Filon’dur. Birinci yüzyılın başlarında yaşayan Filon, Tanrı’yı bedensiz, biçimsiz ve görünmez olarak ele alır; Tora’daki el, yüz, yürüme ve benzeri antropomorfik ifadeleri harfi harfine beden öğretisi haline getirmez. Filon rabbinik geleneğin sözcüsü değildir ve sonraki halahanın otoritesi sayılamaz; fakat tarihsel iddia “Rambam’dan önce Yahudilerde cisimsiz Tanrı düşüncesi yoktu” biçiminde kurulursa Filon tek başına bile bunu çürütür.²⁴⁸⁵

Tanah’ın kendisi de Hristiyan yorumun fiziksel çıkarımını zorunlu kılmaz. Devarim 4 Sinay’da İsrael’in bir ses işittiğini fakat “hiçbir suret görmediğini” iki kez vurgular ve bunun üzerine erkek veya kadın biçiminde bir tasvir üretmemesi konusunda uyarır. Şelomo, “Gökler ve göklerin gökleri Seni alamaz” der. Yeşayahu, “Tanrı’yı kime benzeteceksiniz, O’na hangi sureti eş tutacaksınız?” diye sorar. Antropomorfik dil vardır; fakat aynı Tanah onu fiziksel sınırlama olarak okumayı engelleyen cümleler de verir.²⁴⁸⁶

Hristiyan yorumcu ayrıca “kişisel” ile “bedensel” kavramlarını birbirine fazla yaklaştırır. Yahudilik Tanrı’yı iradesiz, bilinçsiz bir kozmik ilke olarak düşünmek zorunda değildir. Tanrı bilir, ister, emreder, sever, yargılar ve insanla antlaşma kurar; bunların hiçbiri O’nun etten kemikten bir organizmaya sahip olmasını gerektirmez. Rambam’ın cisimsizlik öğretisini kabul etmek Tanrı’yı ‘kişiliksiz’ yapmak değildir. Buradaki karşıtlık yanlış kurulmuştur.²⁴⁸⁷

Kaynaklar tek bir tarihsel genellemeyi desteklemez. Bazı Yahudiler antropomorfik metinleri harfi harfine bedensellik yönünde okumuştur; Raavad’ın notu bunu gösterir. Buna karşılık cisimsiz Tanrı düşüncesi Rambam’dan çok önce Saadya’da, Filon’da ve Tanah’ın güçlü anti-imgesel cümlelerinde bulunur. Rambam bu öğretiyi sistemleştirmiş ve keskinleştirmiştir; icat etmemiştir. Hristiyan yorumun “Rambam’dan önce Yahudilik fiziksel insan biçimli Tanrı’ya inanıyordu” genellemesi bu tarihsel çeşitliliği tek çizgiye indirger ve kanıtın taşıdığından çok daha fazlasını söyler.²⁴⁸⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 240, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 14–16. Heaster, bedensel olmayan Tanrı kavramının büyük ölçüde Rambam’ın etkisiyle yaygınlaştığını ve ‘personal, corporeal God’ lehine argümanlar bulunduğunu ileri sürer.
• Raavad’ın haşagası, Rambam, Mişne Tora, Hilhot Teşuva 3:7. Raavad, kutsal metin ve agadadaki antropomorfik ifadeleri harfi harfine anlayan önemli kişilerin bulunduğunu kaydeder.
• Saadya Gaon, Emunot ve-Deot, II. risale; Saadya Gaon’un Bereşit 1:26 yorumu. Saadya Tanrı’ya beden ve bedensel nitelik yüklenmesini açıkça reddeder.
• İskenderiyeli Filon, De Somniis I.232–233 ve antropomorfizm karşıtı pasajlar; ayrıca Deus 55–69. Filon Tanrı’nın doğasını bedensiz ve değişmez olarak tasvir eder.
• Devarim 4:12, 15–19; I Melahim 8:27; Yeşayahu 40:18, 25. Bu pasajlar Tanrı’nın görülen bir insan suretine ve mekansal sınıra indirgenmesine açık sınır koyar.
• Bamidbar 23:19; I Şemuel 15:29; Yeşayahu 46:9–10. Tanah Tanrı’ya irade, bilgi ve amaç yüklerken O’nu insan türüne indirgemez.
• Karşılaştırma için Rambam, More Nevuhim I.1, I.26–28; Saadya Gaon, Emunot ve-Deot II; Raavad, Hilhot Teşuva 3:7 haşagası. Kaynaklar cisimsellik tartışmasının Rambam’dan önce de var olduğunu, fakat tek Yahudi görüşü olmadığını gösterir.

Hristiyan yorumun burada kurduğu mantık zinciri açıktır. Eğer Tanrı maddi değilse, O’nun niteliklerini paylaşacak doğruların ödülünün de maddi olmayan bir varoluş olması beklenirdi. Oysa Daniel 12, İyov 19 ve Avraam’a verilen toprak vaadi gelecekte gerçek, bedensel yaşama işaret eder. Hristiyan yorumcu bundan Tanrı’nın da fiziksel bir varlık olması ve insanların gelecekte O’nun “fiziksel suretinin tamlığını” almaları gerektiği sonucunu çıkarır.²¹⁷⁷

İlk önerme doğrudur: Tanah dirilişi yalnız soyut bir hatıra olarak sunmaz. Daniel “toprağın tozunda uyuyanların” uyanacağını söyler; Yeşaya “ölülerin yaşayacak, cesetlerin kalkacak” der. Yahudi geleneği de dirilişi temel bir inanç olarak korur. Fakat dirilen insanın bedenli olması, onu dirilten Tanrı’nın aynı varlık yapısıya sahip olduğunu göstermez. Bir yaratılmışın aldığı nitelik, Yaratan’ın maddi bileşimini belirleyen ölçü değildir.^21782179

Tora bu çıkarımı özellikle sınırlayan bir cümle verir: YHWH Horev’de konuştuğu gün İsrael hiçbir temunah, yani suret görmemiştir. Eğer insanın bedenli yaratılışı Tanrı’nın insan anatomisini kanıtlayan yeterli bir mantık olsaydı, Devarim’in tam da Tanrı’nın vahyi bağlamında “hiçbir suret görmediniz” diye uyarması anlamsızlaşırdı.²¹⁸⁰

Saadia Gaon burada tarihsel bir kontrol örneği sunar. Aynı eserinin ikinci bölümünde Yaratan’a cisimlilik atfedilmesini reddeder; yedinci bölümünü ise ölülerin dirilişine ayırır ve bedensel dirilişi savunur. Demek ki Yahudi düşüncesinde “Tanrı bedensizdir” ile “ölüler bedenleriyle diriltilecektir” öğretileri yüzyıllar boyunca mantıksal çelişki sayılmadan birlikte korunmuştur.²¹⁸¹

Bereşit 1’de insanın tselem Elohim, Tanrı’nın suretinde yaratılması da Hristiyan yorumun istediği sonucu zorunlu kılmaz. Aynı Tora birkaç bölüm sonra Tanrı’nın görülen bir insan biçimi olmadığını söyler. Bu yüzden “tselem”i yalnız kemik, yüz ve uzuv geometrisine indirgemek, Tora’nın kendi açıklama sınırını aşar. Hazal ve klasik Yahudi düşüncesinde bu ifade insanın akıl, irade, ahlaki sorumluluk veya dünyadaki temsil görevi gibi farklı katmanlarla açıklanmıştır.²¹⁸²

Burada asıl hata bir benzerlik ilişkisinden özdeş madde sonucu çıkarmaktır. İnsan Tanrı’dan yaşam, bilgelik veya adalet alabilir; bundan Tanrı’nın insan metabolizmasına sahip olduğu sonucu çıkmaz. Dirilişte insanın gerçek bir bedene sahip olması da aynı nedenle Tanrı’nın bir bedene sahip olduğunu kanıtlamaz.

Daniel 12 Hristiyan yorumun diriliş vurgusunu destekler, fakat Tanrı’nın fiziksel anatomisini desteklemez. Diriliş Tanah’ın öğretisidir; “bedenli diriliş varsa Tanrı da bedenlidir” cümlesi ise Tanah’ın kurmadığı ek bir felsefi çıkarımdır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 199, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 16. Heaster, Tanrı fiziksel değilse doğruların ödülünün de fiziksel olmaması gerektiğini; oysa diriliş ve yeryüzündeki krallık bedensel olduğu için Tanrı’nın da fiziksel olduğunu savunur.
• Daniel 12:2; Yeşaya 26:19. Her iki pasaj dirilişi ölümden gerçek dönüş diliyle anlatır.
• Mişna Sanhedrin 10:1, “ölülerin dirilişinin Tora’dan olmadığı”nı söyleyen kişiyi gelecek dünyadan payı olmayanlar arasında sayar. Kaynak katmanı: rabbinik inanç formülasyonu.
• Devarim 4:15: YHWH Horev’de ateşin içinden konuştuğu gün “hiçbir suret görmediniz”. Ayet, görünür insan anatomisi sonucunu metnin kendi vahiy sahnesinde sınırlar.
• Saadia Gaon, Emunot ve-Deot, II. Bölüm (Tanrı’nın birliği ve cisimsizlik) ve VII. Bölüm (ölülerin dirilişi). Aynı düşünür iki öğretiyi birlikte savunur. VII. bölüm için bkz. Rosenblatt çevirisi, s. 264–289.
• Bereşit 1:26–27 ile Devarim 4:15–16 birlikte okunmalıdır. Klasik Yahudi açıklamalarında tselem Elohim maddi anatomiye indirgenmez; örn. Rambam, More Nevukhim I:1, tselem sözcüğünü özsel/akli form bağlamında açıklar. Bu kaynak daha geç felsefi katmandır; Bereşit’in peşatının tek mümkün açıklaması olarak sunulmamaktadır.