Misyoner İddiaları Arşivi

Bereşit 49:10 gerçekten güçlü bir Maşiah metnidir. Yaakov, Yehuda’ya seslenirken “Asa Yehuda’dan, hükümdarlık asası ayaklarının arasından ayrılmayacak; Şilo gelinceye kadar ve halkların itaati ona olacaktır” der. Eski Yahudi geleneğinde Şilo’nun Maşiah ile ilişkilendirildiği de gerçektir. Onkelos ayeti Maşiah’ın gelişi ve krallığın ona ait oluşuyla açıklar. Fakat “Şilo Maşiah’tır” ile “Şilo Nasıralı İsa’dır ve ayet onun tarihini verir” aynı önerme değildir.²⁴³⁴

Hristiyan yorumun ilk okuması kelimenin tam anlamıyla alınırsa Hristiyan iddiası için ciddi bir sorun doğar. O, Yehuda soyundan son kralın Birinci Bet HaMikdaş’ın sonunda tahttan indirildiğini hatırlatır ve Şilo’nun asa ayrılmadan önce gelmesi gerektiğini söyler. Fakat bu tarih İsa’dan yüzyıllar öncedir. Eğer şevet gerçekten kesintisiz fiili Yehuda monarşisi demekse İsa bu ölçüye göre çok geç kalır. Hristiyan yorumcu bunun farkına vardığı için hemen ardından asanın harfi harfine monarşi olamayacağını söyler.²⁴³⁵

Fakat ikinci okuma ilk tarih hesabını ortadan kaldırır. Asa yalnız tahta oturan kral değil, Yehuda’nın yönetim hakkı veya otorite çizgisiyse son kralın devrilmesi artık Şilo için zorunlu bir son tarih değildir. Sanhedrin 5a bu yönde çok eski bir örnek verir: “Asa Yehuda’dan ayrılmayacak” sözünü Bavel’deki Reş Galuta ile, devamındaki hükümdarlık ifadesini Erets İsrael’deki Nesiyim ile ilişkilendirir. Hazal siyasi bağımsızlığın kaybolduğu çağlarda bile Yehuda’yla bağlantılı otoritenin başka biçimlerde sürdüğünü düşünmüştür.²⁴³⁶

Hristiyan yorumun başvurduğu Yehezkel 21 de ilk kronolojisini kurtarmaz. Peygamber krallığın devrileceğini ve sonunda hakkın sahibi gelince ona verileceğini anlatır. Eğer krallık Maşiah’tan önce gerçekten kaldırılabiliyorsa, Bereşit 49:10 artık “krallık kesilmeden Maşiah gelmiş olmak zorundadır” biçiminde okunamaz. Hristiyan yorumcu Yahudi itirazını cevaplamak için asanın geçici olarak ayrılabileceğini kabul eder; böylece İsa’yı tarihlendirmek için kullandığı ilk öncülü kendisi bırakmış olur.²⁴³⁷

İbranicede ad — “kadar” — kelimesi de her kullanımda belirtilen noktadan sonra önceki durumun tersine döneceği anlamına gelmez. Bereşit 28:15’te HaŞem Yaakov’a “Sana söylediklerimi yapıncaya kadar seni bırakmayacağım” der; bunun vaadin tamamlanmasından sonra Yaakov’u terk edeceği anlamına gelmediği açıktır. Aynı dil imkanı Bereşit 49:10’u basit bir kronometreye çevirmeyi engeller. Şilo geldiğinde Yehuda’nın krallık yönünün bitmesi değil, tersine en yüksek biçimine ulaşması beklenir.²⁴³⁸

Ayetin sonu da kimlik ölçüsünü verir: halkların itaati gelecek hükümdara olacaktır. Şilo’yu Maşiah diye okuyorsak yalnız geliş zamanını değil, hükümdarlığın sonucunu da okumalıyız. İsa’nın yaşamında David krallığı kurulmadı, uluslar onun gerçek siyasi yönetimi altında birleşmedi ve İsrael’in yeniden kurulması gerçekleşmedi. Bunları binlerce yıl sonraki ikinci gelişe taşımak Bereşit 49:10’un kendi cümlesinden çıkmaz. Şilo’nun Maşiah olması Yahudi kaynaklarında gerçek bir yorumdur; ayetin İsa’ya tarih damgası vurması değildir.²⁴³⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 232, güncel revizyon.
• Bereşit 49:10; Targum Onkelos, Bereşit 49:10. Onkelos, Şilo ifadesini Maşiah’ın gelişi ve krallığın ona ait olmasıyla ilişkilendirir.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 53–54. Heaster önce son Yehuda kralının Birinci Bet HaMikdaş’ın sonunda hüküm sürdüğünü söyler, sonra ‘sceptre’nin harfi harfine monarşi olamayacağını savunur.
• Bavli Sanhedrin 5a. Sugya Bereşit 49:10’daki şevet ve mehokek ifadelerini Bavel’deki Reş Galuta ve Erets İsrael’deki Nesiyim ile ilişkilendirir.
• Yehezkel 21:30–32 [Hristiyan numaralandırmasında 21:25–27]. Taç ve krallığın kaldırılması, ardından hakkın sahibine verilmesi tasvir edilir.
• Bereşit 28:15; 49:10. İbranicede ad bağlacı her bağlamda belirtilen noktadan sonra önceki durumun sona ereceğini zorunlu kılmaz.
• Bereşit 49:10; Tehillim 89:29–38, 39–46. David soyundan vaat ile fiili tahtın tarih içinde kesintiye uğraması Tanah’ın kendi içinde yan yana bulunabilir; vaat her an kesintisiz monarşi demek değildir.

Hristiyan yorumcu, Bereşit 14’te Melkitsedek’in anne-babasının ve soyağacının verilmemesini İsa’nın David soyuyla ilgili güçlükleri hafifletmek için kullanır. Onu “early High Priest”, yani erken bir Baş Kohen gibi anar; Bereşit başka kişilerde soy bilgisine önem verdiği halde Melkitsedek’in anne-babasını vermediğine dikkat çeker. Melkitsedek soyağacı açıklanmadan böylesine önemli bir kohen olarak kabul edilebiliyorsa, ona göre Maşiah adayından da ayrıntılı soy kanıtı istemek aşırı bir beklentidir. Fakat iki görev aynı soy ölçüsüne bağlı değildir. Melkitsedek Avraam döneminde yaşar; Levi, Aharon, Sinay ve Mişkan henüz tarihte yoktur. Bereşit onu “El Elyon’un koheni” diye anar, fakat Aharon soyuna ait bir makamdan söz etmez. ^12101211

Avraam, Yitshak ve Yaakov’un da Aharon’dan önce korban sunduğu düşünülürse, erken dönemdeki kutsal hizmeti daha sonraki kohenlik düzenine göre ölçmek mümkün değildir. Bamidbar Rabba bu tarihsel farkı açık biçimde işler: Mişkan kuruluncaya kadar hizmetin ilk doğanlarla ilişkili olduğunu, Melkitsedek’i geleneksel olarak Şem’le özdeşleştirip onun korban hizmetini Aharon’dan önceki düzene yerleştirdiğini anlatır. Daha sonra Levi ve Aharon düzeni ortaya çıkar. Midraşın kendi tarih anlayışında bile Melkitsedek sonraki Aharonik soy şartının içine sokulmaz. Hristiyan yorumcu da başka bir yerde Melkitsedek’in kanıtlanmış bir soyağacı bulunmadığı için daha sonraki Tora kohenlerinden biri olmadığını kabul eder. Bu gözlem kendi karşılaştırmasını zayıflatır: Aharonik kurumdan önce yaşamış birinin Aharonik soy belgesi taşımaması, David hanedanı için açıkça verilmiş soy sözünü önemsizleştirmez.¹²¹²

David krallığı için durum tersidir. Şemuel II 7’de HaŞem David’e, “Senden sonra, bedeninden çıkacak zeraını kaldıracağım” der ve onun evi, krallığı ve tahtı için süreklilik vaadinde bulunur. Yeşaya gelecekteki kralı “Yişay’ın kütüğünden çıkacak filiz” olarak anlatır; Yeremya ise David’e “tsadik bir dal” çıkarılacağını söyler. Bunlar bir soyağacının yokluğundan çıkarılan varsayımlar değildir. Krallık beklentisinin içine soy bağı olumlu cümlelerle yerleştirilmiştir. Akedat Yitshak ve Deraşot HaRan gibi sonraki klasik yorumlar da David’e verilen krallık vaadini gelecekteki Maşiah beklentisiyle ilişkilendirir. Dolayısıyla Melkitsedek hakkındaki suskunluk, David hakkında söylenen açık sözleri silemez.^121312141215

Hazal’ın Melkitsedek hakkındaki deraşı da Hristiyan yorumun “soyu bilinemez” ifadesini Yahudi gelenek açısından zayıflatır. Nedarim 32b, Bereşit 14’teki Melkitsedek’i Şem ile özdeşleştirir. Aynı deraş, Melkitsedek’in Avraam’ı Tanrı’dan önce kutsamasının ardından kohenliğin Avraam’ın çizgisine geçtiğini söyler ve Tehillim 110:4’ü bu bağlamda okur. Bu, Bereşit’in peşatı değildir; Tora “Melkitsedek Şem’dir” demez. Fakat kaynak katmanları ayrıldığında sonuç daha da berraklaşır. Peşatta soyağacı verilmez. Hazal’ın deraşında ise kişiye bir soy kimliği verilir. Her iki durumda da bundan “soy bağı önemli değildir” önermesi çıkmaz.¹²¹⁶

Ezra dönemi daha doğrudan bir örnek verir. Sürgünden dönen bazı kohen aileleri soy kayıtlarını bulamayınca kutsal kohenlik hizmetinden uzak tutulur ve Urim ve Tumim ile açıklık sağlanıncaya kadar en kutsal yiyeceklerden yememeleri söylenir. Bu olay “belge bulunamadıysa kişi hiçbir statü taşımaz” gibi kaba bir ilke kurmaz; fakat soy bağına bağlı bir görevde soyağacının önemini kesin biçimde gösterir. Bir görevin gerektirmediği soy kaydı ile başka bir görevin açıkça gerektirdiği hanedan bağı aynı şey değildir. Bir öğretmenin kraliyet ailesinden gelmesi gerekmeyebilir; tahta mirasçı olduğunu söyleyen kişinin durumu farklıdır.¹²¹⁷

Kabalat.com’daki “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç” yazısının temel noktası da budur. David ve Şelomo bağlantısı Hristiyan soy listelerinden çok önce Tanah’ın krallık dilinde vardır; Matta’nın kitabını uzun bir soy kaydıyla açması, Hristiyan yazarın da bu sorunun önemini bildiğini gösterir. Jesus for Jews adlı eserde da aynı gerilim görülür. Bir yerde Maşiah’ın David’in büyük soyundan gelen kral olduğunu kabul eder, Şemuel II 7:12’yi gerçek soy için kullanır; başka bir yerde Melkitsedek örneğiyle soy kanıtını ikinci plana iter. İki iddia birlikte tutulduğunda sorun ortadan kalkmaz. David soyuna bağlı Maşiah beklentisi Hristiyan yorumun kendi başka argümanlarında da kullanılmaktadır.^12181219

Tehillim 110’u Hristiyan biçimde gelecekteki Maşiah ve Melkitsedek benzeri bir kohenlik olarak okumak bile Hristiyan yorumun sonucunu gerektirmez. Böyle bir sistemde kişi hem David soyundan kral hem de Melkitsedek tarzında başka bir işlevin sahibi sayılabilir. Bir unvanın soya bağlı olmaması, diğer unvanın soy koşulunu ortadan kaldırmaz. Melkitsedek’in soyağacının yazılmaması negatif bir veridir; David’e verilen zera, ev, taht, Yişay’ın kökü ve David’in dalı ise pozitif verilerdir. Bir metnin söylemediği şey, başka bir metnin söylediğini ortadan kaldıramaz.¹²²⁰

“Bugün kimse David soyunu kesin olarak kanıtlayamaz” düşüncesi de aynı karışıklığa dayanır. Bir ölçütün tarih içinde doğrulanmasının zorlaşması, ölçütün Tora ve Neviim’den kaybolduğu anlamına gelmez. Üstelik Maşiah yalnız soy iddiasıyla tanınmaz; gerçek krallık, İsrael’in toplanması, adalet, Tanrı bilgisinin yayılması ve barış gibi görevler de adayın kimliğini belirler. Soy bunlardan biridir, hepsi değildir. Bu nedenle aday sabit tutulup ölçülerin sırayla esnetilmesi doğru değildir. Yosef biyolojik baba değilse soy Miryam’a taşınır; anne hattı sorun oluşturduğunda Tselofhad’ın kızları devreye sokulur; orada da güçlük çıkınca evlat edinme ve Melkitsedek kullanılır. Hristiyan yorumcu Tanah’ı Hristiyan adayın önceden kabul edilmiş kimliğine uydurmaya çalışır.^12211222

Bereşit 14’ün Melkitsedek hakkında bir soy listesi vermemesi, Şemuel II 7’nin David hakkında verdiği “bedeninden çıkacak zera” sözünü değiştirmez. Melkitsedek’in Aharon öncesi kohenliği, David’siz bir David kralı meydana getirmez. İki görevin koşulları birbirinden farklıdır; Hristiyan yorumun benzetmesi ancak bu fark silindiğinde çalışır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 103, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.
• Bereşit 14:18–20.
• Bkz. Bereşit 12:7–8; 22:9–13; 35:7; Şemot 28; Bamidbar Rabba 4:4, 4:8; Mişkan öncesi korban hizmeti ve Melkitsedek-Şem geleneği.
• Şemuel II 7:12, 16.
• Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5–6.
• Bkz. Akedat Yitshak, Şemuel II 7 ve Maşiah bağlamı; Deraşot HaRan, Yehuda krallığı ve Bereşit 49:10 açıklaması.
• Bavli Nedarim 32b.
• Ezra 2:61–63.
• Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19; aynı bölümde David soyunun gerekliliğine ilişkin diğer ifadeler.
• Tehillim 110:4.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.

Hristiyan yorumun burada kurduğu tarih anlatısı, İsa’nın reddedilmesinden sonra Yahudiliğin Maşiah fikrini değiştirdiği varsayımına dayanır. Ona göre birinci yüzyıldaki Yahudiler tek bir kişiden oluşan Maşiah beklerken, rabbiler İsa’yı kabul etmemek için bu beklentiyi giderek bir düşünceye, simgeye veya soyut kurtuluş kavramına dönüştürmüştür. Böyle bir değişim gerçekten yaşanmış olsaydı, izini en kolay İsa’dan sonraki Yahudi kaynaklarında görmemiz gerekirdi. Kişisel Maşiah dili kaybolmalı; David oğlu, kral, onun adı, geldiğinde gibi ifadelerin yerini kişisiz bir çağ veya fikir almalıydı.¹³³⁰

Tanah’ın başlangıç noktası zaten açıktır. Yeremya, David için çıkarılacak doğru Dal’ı kral diye anlatır; Yehezkel, “Kulum David onların kralı olacak ve hepsinin tek çobanı olacak” der; Zeharya ise Tsiyon’a gelen bir kraldan söz eder. Burada yalnız bir çağın şiirsel kişileştirilmesi yoktur. Gelen, yöneten, adalet yapan ve İsrael’in başında bulunan bir kişi vardır. Hristiyan yorumun savı bundan daha özeldir: onun iddiasına göre bu kişisel beklenti İsa’dan sonra değiştirilmiştir. O halde belirleyici soru, sonraki kaynaklarda ne olduğudur.¹³³¹

İlk büyük örnek, Hristiyan yorumun tarih çizgisini doğrudan bozar. Rabbi Akiva, Bar Koziva ayaklanması sırasında yaşayan bir adamı Maşiah adayı olarak görmüş ve gelenekte onun için “Bu, Maşiah kraldır” sözü aktarılmıştır. Rabbi Yohanan ben Torta ona karşı çıkarken Maşiah’ı bir kavrama dönüştürmez; Akiva’ya, yüzünde otlar bitene kadar yaşasa bile David oğlunun gelmeyeceğini söyler. İki bilge aday konusunda anlaşamaz. Fakat tartışmanın iki tarafında da beklenen şey kişisel bir David oğludur. İsa’dan yaklaşık bir yüzyıl sonra yaşayan rabbilerin Maşiah’ı artık insan olmaktan çıkardığı iddiasıyla bu kaynak yan yana getirilemez.¹³³²

Bar Koziva’nın başarısızlığı da kişisel beklentiyi sona erdirmez. Sanhedrin 98b açıkça “Maşiah’ın adı nedir?” diye sorar. Şilo, Yinon, Hanina ve Menahem gibi adlar üzerine deraşlar aktarır; Rav Nahman, Maşiah kendi kuşağının yaşayanları arasındaysa kendisine benzeyen bir kişi olabileceğini söyler. Rav da yaşayanlardan Rabbi Yehuda HaNasi’yi, ölülerden örnek verilecekse Daniel’i zikreder. Aynı sugya gelecekte kurulacak başka bir David dilini de kullanır. Bu ifadelerin doğru yorumu üzerinde tartışılabilir; fakat bunları soyut bir kavramın sözlüğü diye okumak mümkün değildir. Metin bir kişinin adı, kuşağı, konumu ve krallığı üzerinde düşünür.¹³³³

Sukka 52a daha da ilginçtir. Burada bir görüş Zeharya’daki yasın Maşiah ben Yosef’in öldürülmesiyle ilgili olduğunu söyler. Ardından Maşiah ben David’in bu ölümü görüp Tanrı’dan hayat istemesi üzerine ayrı bir deraş gelir. İki Maşiah figürü fikri, klasik Yahudi Maşiah düşüncesinin karmaşıklaşabildiğini gösterir; fakat karmaşıklık soyutlaşma değildir. Tam karşısına, kaynak iki ayrı kişisel figürü birbirinden ayırır. Aynı durum Pesikta Rabbati’deki Melekh HaMaşiah dilinde de görülür: Maşiah kral ortaya çıkar, İsrael’e seslenir ve kurtuluş zamanının geldiğini bildirir.^13341335

Bu çizgi Ortaçağ’da da kesilmez. Akedat Yitshak, Şemuel II 7 ile Yeşaya 11’i gelecekteki David soyundan Maşiah ile ilişkilendirir. Agadat Bereşit, Bereşit 49:10’daki Şilo’yu Maşiah olarak okur ve Zeharya 9:9’daki eşeğe binen kralı Yehuda’dan çıkacak Maşiah ile bağlar. Deraşot HaRan da Şilo yorumlarını açıkça Maşiah ben David ve gelecekteki krallık çerçevesinde aktarır. Rambam ise Maşiah’ı hiçbir belirsizliğe yer bırakmayacak biçimde David soyundan bir kral olarak tanımlar: Tora’ya bağlılığı güçlendirecek, İsrael için savaşacak, Bet HaMikdaş’ı yeniden kuracak ve sürgündekileri toplayacaktır. Bu, İsa’dan bir binyıldan fazla sonra yazılmıştır. Eğer rabbiler kişisel Maşiah’ı İsa yüzünden ortadan kaldırmış olsaydı, böyle bir tanımın ortaya çıkması değil, kaybolması beklenirdi.^13361337

Jesus for Jews adlı eser da bu tarih anlatısını taşıyamaz. Aynı eser, Yeşaya 53’ü kişisel Maşiah ile ilişkilendirdiğini düşündüğü Targum Yonatan, Zohar, Raşi, Moşe Alşih ve Rabbi Eliyahu de Vidas gibi post-Hristiyan Yahudi kaynaklarını İsa lehine tanık olarak kullanmaya çalışır. Fakat bu iki sav aynı anda sürdürülemez. İsa’dan sonra rabbiler kişisel Maşiah fikrini ortadan kaldırmışsa, neden aynı rabbiler ve sonraki Yahudi eserleri Hristiyan yorumun kendi okumasına göre kişisel Maşiah hakkında konuşur? Kaynak bir yerde kişisel Maşiah lehine kullanılacak kadar açık sayılıp başka yerde kişisel Maşiah’ın artık bulunmadığına kanıt olamaz.¹³³⁸

Burada iki soru birbirine karıştırılmamalıdır. Bir Yahudi yorumcu Maşiah bir kişidir diyebilir ve aynı zamanda Yeşaya 53’ün peşatı İsrael’dir diyebilir. Bu iki cümle arasında çelişki yoktur. Bir şiirin belirli bir kraldan değil halktan söz ettiğini düşünmek, kral diye bir kişinin var olamayacağını savunmak değildir. Aynı biçimde bir ayeti İsrael’e uygulamak, bütün kişisel Maşiah beklentisini terk etmek anlamına gelmez.¹³³⁹

Yahudi düşüncesinde tarihsel ve simgesel katmanların birlikte bulunması da olağandır. Şabat gerçek bir gündür; aynı zamanda Olam HaBa ile ilişkilendirilebilir. Yeruşalayim gerçek bir şehirdir; fakat ruhsal bir düzenin simgesi de olabilir. David tarihsel bir kraldır ve daha sonra Malkhut ile ilişkilendirilen geniş bir sembolizme girer. Simgesel derinlik, tarihsel katmanı silmez. Maşiah’ın kozmik veya ruhsal anlamlar taşıması da onu bir kişi olmaktan çıkarmaz.¹³⁴⁰

Rabbinik kaynaklar Maşiah’ın adı, gelişi, dönemin süresi, Maşiah ben Yosef gibi ek figürler ve belirli ayetlerin nasıl uygulanacağı konusunda tek ses değildir. Ölü Deniz Yazmaları dahil İkinci Bet HaMikdaş dönemi kaynakları da Yahudi dünyasında tek ve bütün ayrıntıları aynı bir Maşiah şeması bulunmadığını gösterir; farklı kurtuluş beklentileri ve birden fazla Maşiah’a ilişkin figür vardır. Fakat Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey çeşitlilik değildir. Kanıtlaması gereken tarihsel zincir şudur: İsa’dan önce kişisel Maşiah vardı; İsa reddedildi; bu yüzden kişisel Maşiah ortadan kaldırıldı. Kaynakların gösterdiği zincir ise bambaşkadır: Rabbi Akiva yaşayan bir adamı Maşiah kral sayar; ona karşı çıkan bilge David oğlunu bekler; Bavli Maşiah’ın adını sorar; Sukka iki kişisel Maşiah figürünü ayırır; Pesikta Maşiah kraldan söz eder; Ortaçağ eserleri David oğlunu bekler; Rambam gelecekteki David kralını halahik ölçülerle tanımlar.¹³⁴¹

Yahudilik İsa’dan sonra Maşiah’ın kişi olmasını bırakmamıştır. İsa’yı o kişi olarak kabul etmemiştir. Bu ikisini aynı şey haline getirmek tarih yazımı değildir. Hristiyan yorumcu Hristiyan teolojisini Yahudi düşünce tarihinin içine yerleştirip, İsa’nın reddedilmesini sonradan meydana gelmiş bir kavram değişikliğiyle açıklamaya çalışır. Kaynak sırası böyle bir değişikliği göstermez.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 113, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; kişisel Maşiah beklentisinin İsa’nın reddedilmesinden sonra soyutlaştırıldığı iddiası.
• Yeremya 23:5–6; Yehezkel 37:24–25; Zeharya 9:9.
• Yeruşalmi Taanit 4:5; Eikha Rabba, Beitar/Bar Koziva bölümü. Rabbi Akiva’nın Bar Koziva’yı Maşiah kral sayması ve Rabbi Yohanan ben Torta’nın “David oğlu” cevabı.
• Bavli Sanhedrin 98b; Maşiah’ın adı, yaşayanlar arasındaki örnekler ve gelecekteki “David” dili.
• Bavli Sukka 52a; Maşiah ben Yosef’in ölümü ve Maşiah ben David üzerine ayrı deraşlar.
• Pesikta Rabbati, Maşiah kralın ortaya çıkışı ve İsrael’e kurtuluş zamanını bildirmesiyle ilgili bölümler.
• Akedat Yitshak, Şemuel II 7 ve Yeşaya 11 üzerine Maşiah’a ilişkin açıklamalar; Agadat Bereşit, Şilo ve Zeharya 9:9 üzerine Maşiah’a ilişkin deraş; Deraşot HaRan, Şilo ve Maşiah ben David üzerine ilgili deraşa.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1–4; ayrıca Mişna Sanhedrin 10’a giriş niteliğindeki Maşiah açıklamaları.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Yeşaya 53 tartışması; Targum Yonatan, Zohar, Raşi, Moşe Alşih ve Rabbi Eliyahu de Vidas gibi sonraki Yahudi kaynaklarını kişisel Maşiah lehine kullandığı bölüm.
• Yeşaya 52:13–53:12’nin Yahudi yorum tarihi için Raşi, İbn Ezra ve Radak; kişisel Maşiah beklentisinin varlığı ile belirli bir Yeşaya metninin kime uygulandığı ayrı sorulardır.
• Tarihsel David ile Malkhut sembolizminin birlikte kullanıldığı gelenek için ayrıca İçsel Evren, David/Malkhut ile ilgili açıklamalar. Simgesel katman tarihsel kişiyi ortadan kaldırmaz.
• Karşılaştırma için Yeruşalmi Taanit 4:5; Bavli Sanhedrin 98b; Sukka 52a; Pesikta Rabbati; Akedat Yitshak; Rambam, Hilhot Melahim 11. İkinci Bet HaMikdaş dönemindeki çeşitlilik için Ölü Deniz Yazmaları ve dönemin farklı Maşiah’a ilişkin beklenti katmanları ayrıca önemlidir.

Hristiyan yorumun burada düzelttiği bir itiraz gerçekten zayıftır. Bereşit 49:10’u “Yehuda tahtında kesintisiz biçimde daima bir kral oturacaktır; son kral düşünce Maşiah o ana kadar gelmiş olmalıdır” şeklinde okumak zorunlu değildir. Böyle bir okuma kabul edilse Maşiah Birinci Bet HaMikdaş’ın yıkılışından önce gelmiş olmalıydı ve bu tarih İsa’dan yüzyıllar öncedir. Şevet, kesintisiz fiili monarşiden daha geniş bir yetki alanını ifade eder.¹⁶⁷²

Ayetin İbranicesi şöyledir: Lo yasur şevet mi-Yehuda u-mehokek mi-ben raglav, ad ki yavo Şilo, ve-lo yikkahat ammim.¹⁶⁷³

“Asa Yehuda’dan, hükümdarlık asası ayaklarının arasından ayrılmayacak; Şilo gelene kadar ve halkların bağlılığı ona olacaktır.” Şevet ve mehokek yönetim ve otorite dilidir; ayetin ikinci yarısı Şilo ve halkların ona yönelmesiyle devam eder.

Yahudi yorum geleneği bu ayeti Maşiah ile ilişkilendirir. Onkelos, krallığın ait olduğu Maşiah’ın gelişini açıkça okur. Raşi Şilo’yu “Melakh HaMaşiah” ile ilişkilendirir. Deraşot HaRan da Onkelos’u aktararak Yehuda krallığının sonunda Maşiah’a ulaşacağını ve halkların ona toplanacağını söyler.^16741675

Sanhedrin 98b’de Rabbi Şila’nın okulu da “Şilo onun adıdır” der. Fakat aynı sugya hemen Yinnon, Hanina, Menahem ve başka adlandırmalar verir. Bu ayrıntı önemlidir. Gemara bir doğum belgesi düzenlemiyor; farklı okullar Tanah ifadelerini agadik biçimde Maşiah adına bağlıyor. “Şilo Maşiah’ın adıdır” ifadesini “gelecekteki kişinin nüfus kaydındaki adı Şilo olacaktır” diye okumak metnin edebi niteliğini aşar.¹⁶⁷⁶

Daha önemlisi, bu kaynakların hiçbiri “Şilo Nasıralı İsa’dır” demez. “Ayet Maşiah ile ilgilidir” ve “o Maşiah İsa’dır” iki ayrı önermedir. Birincisi için gerçek Yahudi kaynakları vardır. İkincisi için aynı kaynaklar kullanılamaz.

Sanhedrin 5a da şevetin dar bir monarşi sayacı olmadığını gösterir. Sugya “asa”yı Babil’deki reş galutlarla, “hükümdarlık asasını” Erets İsrael’deki Hillel soyundan nasi ve Tora öğreticileriyle ilişkilendirir. Bağımsız Yehuda kralı bulunmayan dönemlerde bile ayetin otorite dili farklı kurumsal biçimlerde okunmuştur.¹⁶⁷⁷

Ran’ın açıklaması aynı yöndedir. “Asa Yehuda’dan ayrılmayacak” sözü İsrael’in her an fiilen bir kralı bulunacağı anlamına gelmez; krallık İsrael’de bulunduğunda onun temel hakkının Yehuda’ya ait olduğunu anlatır. Devarim 28 zaten İsrael’in kralıyla birlikte sürgüne gidebileceğini söyler. Bu yüzden “monarşi kesildiği an ayet bozuldu” savı Yahudi yorumunun zorunlu sonucu değildir.¹⁶⁷⁸

Fakat Hristiyan yorumun kazancı burada biter. Şeveti kesintisiz gerçek taht olmaktan çıkardığı anda, Yehuda’nın siyasi gücünü kaybettiği belirli tarih de Maşiah için kronolojik saat olmaktan çıkar. Aynı siyasi kesinti hem “kesin tarih ölçüsü değildir” denerek itirazdan kurtarılamaz, hem de İsa’ya yaklaştıran gizli tarih işareti olarak kullanılamaz.

Hristiyan yorumun tercih ettiği başka okuma bunu daha da netleştirir: “asa Yehuda’dan ayrılmayacaktır, çünkü Şilo gelecektir” anlamına yakın bir yapı önerir. Bu durumda ad ki yavo Şilo bir son tarih sayacı olmaktan ziyade Yehuda krallık vaadinin gelecekteki tamamlanışını anlatır. Kronolojik itiraz kaybolur; fakat kronolojik delil de onunla birlikte kaybolur.¹⁶⁷⁹

Ayetin asıl ağırlığı “hangi yılda doğacak?” sorusunda değil, krallık ufkundadır. “Halkların bağlılığı ona olacaktır” ifadesi Onkelos ve Ran’da Maşiah’ın egemenliği ve ulusların ona yönelmesi olarak okunur. Hristiyan yorumcu da erken bir tarihte Şilo’nun gelmiş olduğunu varsaymanın yeterli olmayacağını kabul eder: Maşiah krallığı, Avraam ve David’e verilen vaatlerin gerçekleşmesi, dünya çapında doğruluk ve barış nerede diye sorar.^16801681

Bu soru doğruysa İsa’ya da aynı ölçü uygulanmalıdır. Birinci yüzyılda bir adayın yaşamış olması, Bereşit 49:10’un krallık sonucunu gerçekleştirdiğini göstermez. Ayet Maşiah yönünde okunacaksa kimlik, yalnız bir tarih yakınlığı veya isim çağrışımıyla değil, Yehuda krallığının vaat edilen sonucuyla sınanır.

İkinci geliş öğretisi bu ayetin içine yazılı değildir. Bereşit 49:10 “Şilo önce gelecek, krallığı kurmadan öldürülecek, çok uzun zaman sonra tekrar gelip halkların bağlılığını kazanacak” demez. Şilo’nun gelişi ve ona yönelen halklar tek krallık tasviri içinde verilir.¹⁶⁸²

Bu yüzden “Yahudi kaynakları Şilo’yu Maşiah sayıyor” cümlesi Hristiyan iddiayı kanıtlamaz; yalnız tartışmanın gerçek başlangıç noktasını belirler. Sorulması gereken “Şilo Maşiah olabilir mi?” değil, “bu Maşiah’ı neden İsa olarak tanımlayalım?”dır. Onkelos, Raşi, Sanhedrin ve Ran ilk soruya katkı sağlar; ikinci soruya İsa adını vermez.

“Son kral düştü, öyleyse Maşiah mutlaka daha önce gelmişti” itirazı Bereşit 49:10’dan zorunlu olarak çıkmaz. Fakat bunu çözerken ayeti kesin bir kronoloji aracı olmaktan da çıkarır. Geriye Yehuda’dan gelecek Maşiah’ın krallığı, halkların ona yönelmesi ve vaat edilen düzen kalır. “Şilo Maşiah’tır” önermesi gerçek Yahudi kaynaklarına dayanabilir; “o Maşiah İsa’dır” sonucu ise ayrıca kanıt ister.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 139, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 53-54; Bereşit 49:10’daki şevetin kesintisiz harfi harfine monarşi olamayacağı, Yehezkel 21:25-27 ve Targumlarla ilişkisi hakkındaki açıklaması.
• Bereşit 49:10.
• Targum Onkelos, Bereşit 49:10; Raşi, Bereşit 49:10, “Şilo - Melakh HaMaşiah”.
• Deraşot HaRan 7:7; Onkelos’u aktarır, krallığın Yehuda’dan başka kabileye geçmemesi ve sonunda Maşiah’a, halkların toplanmasına ulaşması şeklinde açıklar.
• Bavli, Sanhedrin 98b:14; Şilo, Yinnon, Hanina, Menahem ve “hivvara de-vei Rabbi” gibi farklı agadik Maşiah adları.
• Bavli, Sanhedrin 5a; Bereşit 49:10’daki şevetin Babil reş galutlarıyla, mehokekin Hillel soyundan nasi/Tora öğreticileriyle ilişkilendirilmesi.
• Deraşot HaRan 7:7; ayrıca Devarim 28:36. Ran, ayeti İsrael’in hiçbir zaman kralsız kalacağı şeklinde değil, krallık bulunduğunda Yehuda’nın temel hakkı olarak açıklar.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 53-54; “the sceptre shall not depart...for/because Shiloh shall come” yönündeki tercih ettiği açıklama.
• Targum Onkelos, Bereşit 49:10; Deraşot HaRan 7:7.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 53-54; Birinci Bet HaMikdaş öncesi bir Maşiah varsayımına karşı “Maşiah krallığı ve dünya çapında barış/doğruluk nerede?” şeklindeki kendi ölçütü.
• Bereşit 49:8-12.

Hristiyan yorumun listesindeki bu madde iki ayrı atfa dayanır: “ulusları yargılamak” için Tehillim 89:3-5; “sonsuz hüküm” için 89:35-37. İkinci bağlantı David soyundan antlaşmanın süreklilik diline dayanır ve Yahudi Maşiah inancıyla gerçekten ilişkilendirilebilir. Birinci bağlantıda ise daha temel bir sorun vardır: gösterilen ayetler ulusları yargılamaktan söz etmez.^20022003

Masoretik numaralandırmada 89:4-5’in ana cümlesi şöyledir:

Karatti verit li-veḥiri, nişbati le-David avdi; ad olam akhin zar’ekha, u-vaniti le-dor va-dor kis’akha — “Seçtiğimle antlaşma yaptım; kulum David’e yemin ettim: zeraını sonsuza dek sürdüreceğim, tahtını kuşaktan kuşağa kuracağım.”^20042005

Burada ulusları yargılama fiili yoktur. Hristiyan yorumun PDF’sindeki liste açıkça “judge the nations (Ps. 89:3-5)” der. Atıf, söylediği şeyi söylemiyor. Bu yalnız yorum farkı değildir; kaynak adresinin içeriğiyle iddia arasında doğrudan uyuşmazlıktır. Bir kanıt zincirinde önce bu düzeydeki eşleşme kontrol edilmelidir.²⁰⁰⁶

Buna karşılık mezmurun David soyundan antlaşma dili gerçektir. Tanrı David ile antlaşma yaptığını, onun zeraını ve tahtını kuşaklar boyunca sürdüreceğini söyler; daha ileride yeminini bozmayacağını tekrarlar. İkinci Bet HaMikdaş döneminde David soyundan antlaşmadan gelecekteki bir Maşiah’a ilişkin kral umudu çıkaran Yahudi metinleri de vardır. Qumran’daki 4Q252, Bereşit 49 ve David soyundan krallık dilini “doğruluk Maşiah’ı/Branch of David” beklentisiyle birleştiren önemli örneklerden biridir.^200720082009

Bu kabul bu Hristiyan yoruma düşündüğünden daha az şey verir. Yahudilikte David soyundan antlaşmanın Maşiah umuduna dönüşmesi zaten tartışmanın ana zemini değildir; asıl tartışma Maşiah’ın kim olduğudur. “David’in tahtı ve zeraı sürecek” önermesinden “bu kişi Nasıralı İsa’dır” sonucuna ulaşmak için soy, krallık, tarihsel görevler ve peygamberlerin anlattığı çağın gerçekleşmesi ayrıca gösterilmelidir. Maşiah’a ilişkin olmak, İsa’ya özgü olmak demek değildir.

Ayrıca zera ve tahtın “sonsuzluğu” ile tek bir bireyin biyolojik olarak sonsuz süre hükmetmesi aynı dilsel önerme değildir. Tanah hanedan ve antlaşma sürekliliğini le-olam, “sonsuz/kalıcı” diliyle anlatabilir. David’in kendisi sonsuza dek dünyada oturan ölümsüz bir kral olmadığı halde David soyundan taht “sonsuz” diye nitelenir. Hanedanın süreklilik vaadini tek bireyin kişisel ölümsüzlüğüne dönüştürmek için ek metin gerekir.^20102011

Tehillim 89’un ikinci yarısı da bunu açık biçimde hissettirir. Şair, verilmiş antlaşmaya rağmen mevcut David soyundan kralın aşağılanmış ve tacının yere atılmış görünmesinden yakınır. “Meshettiğini reddettin”, “tahtını yere çarptın” ve “gençlik günlerini kısalttın” gibi cümlelerle antlaşma ile tarihsel felaket arasındaki gerilim dile getirilir. Mezmurun teolojik problemi, tek bir kusursuz bireyin kesintisiz kişisel saltanatı değil, David’e verilen sözün tarih içindeki görünür krizidir.^20122013

Bu nedenle mezmurdan Maşiah’a ilişkin umut çıkarmak Yahudi metin dünyasına yabancı değildir; aksine anlaşılır bir gelişmedir. Fakat Hristiyan yorumun listesi iki ayrı şeyi birbirine ekler: 89:3-5’e ayette bulunmayan “ulusları yargılamak” başlığını verir ve David soyundan süreklilik dilini doğrudan İsa’nın kişisel sonsuz hükümdarlığına dönüştürür. İlk adım metinsel olarak yanlış atıftır; ikinci adım ise kanıtlanması gereken kimlik yorumudur.²⁰¹⁴

Bu altı örnek, gerçek sözsel benzerlik veya Maşiah’a ilişkin deraşın Nasıralı İsa kimliğini tek başına kanıtlamadığını gösterir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 172, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7: “judge the nations (Ps. 89:3-5); reign eternally (Ps. 89:35-37).”
• Heaster’ın ilk atfı metinsel olarak kontrol edildiğinde Tehillim 89:3-5’te “ulusları yargılamak” hükmünün bulunmadığı görülür.
• Tehillim 89:4-5: karatti verit li-veḥiri, nişbati le-David avdi; ad olam akhin zar’ekha, u-vaniti le-dor va-dor kis’akha.
• İngilizce ve İbranice numaralandırmalarda bir ayet kayması olabilir; fakat Heaster’ın verdiği 89:3-5 aralığındaki içerik David’le antlaşma, zera ve tahtın sürekliliğidir.
• Tehillim 89:3-5’in İbranice metninde goyim, “uluslar”, veya şafat/din, “yargılamak”, fiilleri bu iddia için yer almaz. “Judge the nations” başlığı atfın içeriğiyle eşleşmez.
• Tehillim 89:29-38. David soyundan antlaşma, zera ve tahtın sürekliliği, çocukların Tora’yı terk etmeleri halinde cezalandırılmaları ve buna rağmen Tanrı’nın antlaşma sadakatini bozmaması birlikte anlatılır.
• 4Q252 5:1-7, Bereşit 49:10’u David soyundan “Branch of David / Maşiah of Righteousness” beklentisiyle yorumlayan İkinci Bet HaMikdaş dönemi bir örnektir.
• 4Q252, David soyundan antlaşmanın Maşiah’a ilişkin okunmasının Hristiyanlığa özgü olmadığını gösterir; ancak metin Nasıralı İsa’yı adlandırmaz ve Heaster’ın Tehillim 89:3-5 için verdiği “ulusları yargılamak” yanlış atfını düzeltmez.
• II. Şemuel 7:12-16, David’in zeraı ve tahtı için le-olam, “kalıcı/sonsuz” dilini kullanır. Bu dil David soyundan hanedan vaadinin temelidir.
• Hanedan ve tahtın “sonsuzluğu”, tek bir kralın biyolojik olarak hiç ölmeden dünyada aralıksız hükmetmesiyle aynı dilsel önerme değildir; Tanah sürekliliği soy ve taht üzerinden de ifade eder.
• Tehillim 89:39-46, antlaşma sözlerinden sonra meshedilmiş kralın reddedilmiş, tacının yere atılmış ve tahtının düşürülmüş görünmesini ağıt diliyle anlatır.
• Tehillim 89’un ikinci yarısındaki ağıt, şiirin ana gerilimini David’e verilen kalıcı söz ile tarihsel hanedan krizinin görünümü arasında kurar.
• Dolayısıyla Tehillim 89’dan David soyundan Maşiah’a ilişkin umut çıkarmak mümkündür; fakat Heaster’ın “ulusları yargılamak” için verdiği ayet adresi yanlıştır ve “David soyundan umut = Nasıralı İsa” özdeşliği ayrıca kanıt ister.