Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu bu iddiayı birkaç ayrı Tanah ifadesini bir araya getirerek kurar. Bereşit 1:26’daki “suretimizi ve benzerliğimizi taşıyan insan yapalım” sözünün fiziksel benzerlik göstermesi gerektiğini söyler. Meleklerin insan biçiminde görünmesinden hareketle Tanrı’nın da aynı temel biçime sahip olduğunu ileri sürer. Bamidbar 12:8’de Moşe’nin “HaŞem’in benzerliğini” gördüğünü, Tanah’ın Tanrı’nın ellerinden, kollarından, gözlerinden, yüzünden ve tahtından söz ettiğini hatırlatır. Yehezkel 1:26’daki taht üzerinde “insan görünüşüne benzer” figürü de onun için Tanrı’nın insan biçimindeki fiziksel varlığının başka bir kanıtıdır. Sonunda açıkça Tanrı’nın fiziksel bir varlık olduğunu ve insanın Tanrı’nın fiziksel suretinin eksik bir yansıması olduğunu söyler. ¹¹⁰²

Tanah gerçekten antropomorfik, yani insan biçimli dil kullanır. Tanrı görür, işitir, konuşur ve yürür; O’nun eli, yüzü, gözü, kolu ve tahtı vardır. Bu dilin varlığı tartışmalı değildir. Tartışma, bu ifadelerin Tanrı’nın gerçek anatomisini tanımlayıp tanımlamadığı üzerindedir. Tora bu soruya doğrudan cevap verir. Sinay deneyimini anlatan Devarim 4:12 şöyle der: “HaŞem ateşin içinden sizinle konuştu; sözlerin sesini işittiniz, fakat hiçbir suret görmediniz; yalnızca ses vardı.” Üç ayet sonra Moşe aynı noktayı yeniden vurgular: “HaŞem’in Horev’de ateşin içinden sizinle konuştuğu gün hiçbir suret görmediğiniz için kendinize çok dikkat edin.” (Devarim 4:15).^11031104

Ardından bunun neden önemli olduğunu açıklar: İsrael erkek veya kadın biçiminde herhangi bir suret yapmamalıdır. Bu ayetler, Hristiyan yorumun savına doğrudan temas eder. Eğer Tanrı gerçekten insan biçiminde fiziksel bir varlıksa, Sinay bunun gösterilebileceği en güçlü andır. Bütün İsrael Tanrı’nın açığa çıkışına tanıklık eder. Fakat Moşe onların gördüğü fiziksel şekli tarif etmek yerine iki kez: “Hiçbir suret görmediniz.” Rambam kendi felsefesini ayetin yerine koymaz. Hilhot Yesodei HaTorah 1:8’de Devarim 4:15’i temel alarak Tanrı’nın beden olmadığını söyler. Beden bir yerle sınırlıdır; Tora ise Tanrı’yı gökte ve yerde aynı anda egemen olarak anlatır.

Hristiyan yorumcu antropomorfik ifadeleri fiziksel betimleme sayarken, Tora’nın bu ifadeleri sınırlandıran açık sözlerini geri plana iter. Bereşit 1:26–27’deki tselem Elokim de bunu değiştirmez. Hristiyan yorumun mantığı şöyledir: İnsan Tanrı’nın suretinde yaratılmıştır; insanın zihni Tanrı’nın zihnine benzemez, çünkü Yeşaya 55:8–9 Tanrı’nın düşüncelerinin bizim düşüncelerimizden yüksek olduğunu söyler; öyleyse benzerlik fiziksel olmalıdır. Fakat bu iki seçenekten başka seçenek bulunmadığı varsayılmıştır. “Tanrı’nın sureti” ya aynı düşüncelere sahip olmak ya da aynı anatomiyi taşımak zorunda değildir. Bereşit 1:27 ise fiziksel beden sonucunu zorlaştıran başka bir ayrıntı taşır. “Tanrı insanı Kendi suretinde yarattı... erkek ve dişi olarak onları yarattı.” (Bereşit 1:27).^110511061107

Hem erkek hem kadın aynı tselem Elokim içindedir. O halde Tanrı’nın fiziksel sureti hangisidir? Erkek bedeni mi, kadın bedeni mi? Ayetin amacı anatomik kalıp öğretmek olsaydı, aynı cümlenin sonunda erkek ve dişinin aynı Tanrısal sureti taşıdığını söylemesi garip olurdu. Rambam’ın açıklamasında insanın kavrama ve düşünme yeteneği öne çıkar; diğer Yahudi kaynaklarında özgür seçim, ahlaki sorumluluk ve insanın yaratılıştaki özel konumu gibi başka boyutlar da eklenir. Bu açıklamaların hiçbiri Tanrı’nın insan anatomisine sahip olmasını gerektirmez. Üstelik bu yorum yalnız Rambam’la başlamaz. Rav Saadia Gaon, Rambam’dan önce yazdığı HaEmunot veHaDeot’ta Tanrı’yı cisim olarak düşünmeyi açıkça reddeder. ¹¹⁰⁸

Yaratan’ın biçim, ölçü, mekan ve fiziksel sınırlılık taşıyan bir cisim olması halinde, kendisi de açıklanması gereken yaratılmış türden bir şey haline geleceğini söyler. Daha sonra Tanrı’ya belirli bir mekan yüklenmesini de reddeder: mekan bütün cisimlerin ihtiyacıdır; Tanrı ise mekanın Yaratıcısıdır. “Tanrı göklerdedir” gibi ifadelerin fiziksel yer belirtmediğini özellikle açıklar. Bu nedenle Hristiyan yorumun tarihsel iddiası da ciddi biçimde sorunludur. Ona göre Yahudilikte fiziksel olmayan Tanrı düşüncesi esas olarak on ikinci yüzyılda Rambam’ın etkisiyle yaygınlaşmıştır. Fakat Rav Saadia Gaon’un açık sözleri bu anlatının doğru olamayacağını gösterir. ¹¹⁰⁹

Tanrı’nın bedensizliği Rambam’ın Yahudiliğe soktuğu yeni bir fikir değildir. Eski Yahudi literatürü bu konuda tarihsel olarak tek sesli de değildir. Bazı Yahudilerin Tanah ve agadik ifadeleri fiziksel anlamda okudukları bilinir. Raavad, Rambam’ın Tanrı’yı beden sahibi kabul eden kişiyi ağır biçimde sınıflandırmasına itiraz ederken bazı büyük kişilerin Kutsal Yazı’daki ifadeler nedeniyle böyle düşündüklerini söyler. Fakat Raavad’ın itirazı “Tanrı gerçekten bedendir” anlamına gelmez. Daha sonraki Pardes Rimonim açıklaması da sorunu, metinleri yanlış anlayarak bedensellik sonucuna varmış kişinin dini kategorisi bakımından ele alır.¹¹¹⁰

Bu tarihsel ayrıntı Hristiyan iddiasını kurtarmaz. Aksine meseleyi doğru yere koyar. Tanah’ın insan dili, bazı okuyucular tarafından gerçekten fiziksel okunabilecek kadar güçlüdür. Fakat bir metnin yanlış biçimde harfi harfine okunabilmesi, o okumanın metnin kendi bütünlüğü tarafından doğrulandığını göstermez. Hristiyan yorumun meleklerden çıkardığı sonuç da aynı sorunu taşır. Bereşit’te Avraam’ın karşısına çıkan melekler insan gibi görünür. Hristiyan yorumcu bundan meleklerin fiziksel insan biçimini yansıttığını, melekler Tanrı’yı temsil ettiğine göre Tanrı’nın da aynı temel fiziksel biçime sahip olması gerektiğini çıkarır. Fakat “bir melek insana insan biçiminde göründü” ile “Tanrı’nın gerçek özü insan biçimindedir” arasında zorunlu hiçbir bağlantı yoktur. Bir temsil biçimi, temsil edilen varlığın anatomisi değildir. Daha da önemlisi, Hristiyan yorumcu Bamidbar 12:8’de Moşe’nin “HaŞem’in temunası”na baktığını söylerken Devarim 4:15’teki “hiçbir temuna görmediniz” cümlesiyle karşı karşıya kalır. Aynı sözcük ailesi iki metinde de vardır. Eğer temuna zorunlu olarak Tanrı’nın fiziksel vücudu anlamına geliyorsa, Tora kendi içinde ciddi bir çelişki üretmiş olur.¹¹¹¹

Yahudi mistik geleneği bu gerilimi çok iyi bilir. Zohar’ın Raya Mehemna bölümünde Devarim 4:15 ile Bamidbar 12:8 tam olarak yan yana getirilir. Açıklama, Tanrı’nın Kendi özünde herhangi bir biçim veya surete sahip olmadığı; peygamberlikte görülen biçimlerin ise Tanrısal yönetimin yaratılmış düzeylerdeki görünüşleri olduğudur. Bu Zohar’ın mistik açıklamasıdır; Tora’nın peşatıyla aynı kaynak katmanı değildir. Fakat Hristiyan yorumcu Yahudi geleneğinin bu ayetleri anlayamadığı veya Rambam’ın felsefi baskısıyla sonradan fiziksel anlamdan kaçtığı izlenimini veriyorsa, kaynak doğrudan buna cevap verir. Yahudi mistisizminin antropomorfik semboller kullanan dünyasında bile görülen biçim Tanrı’nın fiziksel bedeni sayılmaz. Şemot 33 bunun daha basit bir örneğini verir. Bir ayette HaŞem’in Moşe ile “yüz yüze, bir insan arkadaşına nasıl konuşursa öyle” konuştuğu söylenir. Fakat birkaç ayet sonra Tanrı: “Yüzümü göremezsin; çünkü insan Beni görüp yaşayamaz.” der.¹¹¹²

Eğer “yüz yüze” anatomik olarak okunursa, aynı bölüm birkaç cümle içinde Moşe’nin hem Tanrı’nın yüzünü gördüğünü hem de göremeyeceğini söyler. Bu nedenle “yüz yüze”nin anlamı fiziksel yüzlerin birbirine bakması değil, Moşe’nin peygamberliğinin olağanüstü doğrudanlığıdır. Rambam da bu ifadeyi Tanrı’nın gerçek yüzünün görülmesi değil, Tanrı hakkında mümkün olan en yüksek kavrayış biçimi olarak açıklar. Hristiyan yorumcu ise Şemot 33:11’i melek aracılığıyla açıklamaya çalışır. Fakat bu açıklama onun kanıtını daha da zayıflatır. Eğer “Tanrı’nın yüzü” diye anlatılan şey gerçekte bir meleğin görünüşüyse, ayet zaten Tanrı’nın fiziksel yüzünü kanıtlamıyor demektir. Hristiyan yorumcu bir yandan insan biçimli ifadelerin harfi harfine olması gerektiğini savunmakta, diğer yandan harfi harfine okumanın sorun çıkardığı yerde bunları temsil ve melek diliyle açıklar.¹¹¹³

Tanrı’nın eli, kolu, gözü ve yüzü için de aynı şey geçerlidir. Hristiyan yorumcu, bunların mecaz sayılması halinde ifadelerin yanıltıcı ve öğretisel olarak anlamsız olacağını söyler. Fakat bu, insan dilinin nasıl çalıştığını gözden kaçırır. “Devletin eli”, “yasanın gözü”, “ordunun kolu” gibi ifadeler günlük dilde bile anatomi öğretmez. Sözcük kendi fiziksel kökenini korurken başka bir işlevi anlatabilir. Tanah’ta Tanrı’nın “eli” gücünü, “gözü” bilgisini ve gözetimini, “yüzü” yakınlığını veya yönelişini ifade edebilir. Tora insanın anlayabileceği dil kullanır; bu ifadeler Tanrı’ya kas, kemik veya fiziksel organlar vermeyi gerektirmez. Bunun aksi kabul edilirse sorun hemen büyür.

Fiziksel okuma yalnız el ve göze uygulanamaz. Tanah Tanrı’nın “kanatları”ndan da söz eder. Gökler O’nun tahtı, yeryüzü ayaklarının taburesidir. O ateş olarak görünür, bulut içinde açığa çıkar, gökleri bir perde gibi gerer. Bunların hepsi aynı ölçüde fiziksel kabul edilirse artık insan boyutlarında bir beden değil, birbiriyle bağdaşmayan çok sayıda fiziksel tasvir ortaya çıkar. Bu nedenle Tanah’ın dili insan biçimli olabilir, fakat Tanah’ın Tanrı anlayışı insan biçimli değildir.

Hristiyan yorumun “Tanrı’nın gökte kişisel bir yeri vardır” savı ise kendi kullandığı kaynak tarafından çürütülür. Melahim I 8’den “Gökte, ikamet ettiğin yerde işit” sözünü aktarır ve bunu Tanrı’nın belirli bir fiziksel mekanda bulunduğuna kanıt sayar. Fakat Şelomo aynı duasında şöyle der: “Tanrı gerçekten yeryüzünde oturacak mı? İşte gökler ve göklerin gökleri bile Seni içine alamaz; kaldı ki benim yaptığım bu ev!” (Melahim I 8:27). Bet HaMikdaş “Tanrı’nın evi” diye anılır; fakat Şelomo aynı duada göklerin ve göklerin göklerinin bile Tanrı’yı içine alamayacağını söyler. Tanrı’nın Mişkan’da veya Bet HaMikdaş’ta “barınması”, insan bedeninin bir yapının içinde bulunması gibi fiziksel yerleşme değildir.

Rav Saadia Gaon da I. Melahim 8:27’yi Tanrı’nın fiziksel bir mekanla sınırlanamayacağını açıklarken kullanır. Hristiyan yorumcu aynı duanın iki cümlesini farklı ölçülerle okur: “gökte ikamet eder” sözünü fiziksel mekan kanıtı sayar, “göklerin gökleri bile Seni içine alamaz” sözünü ise aynı anlamda okumaz. İki cümle aynı duadadır. Bu nedenle fiziksel mekan yorumu Tanah’a açıkça aykırıdır. Yehezkel 1:26 da fiziksel beden iddiasını desteklemez; peygamber önce tahta benzeyen bir görünüş, onun üzerinde de insan görünüşüne benzer bir şey görür.¹¹¹⁴

Fakat Yehezkel görümünü iki ayet sonra kendisi tanımlar: “Bu, HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşüydü.” (Yehezkel 1:28). Yehezkel’in kendi sözcükleri fiziksel beden yorumuna sınır koyar. Peygamber “Tanrı’yı insan bedeninde gördüm” demez; gördüğünü “HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşü” diye tanımlar. İbn Ezra’nın Yesod Mora’sı Yehezkel 1:26’daki insan görünüşünü 1:28’deki “HaŞem’in görkeminin benzerliği” ifadesiyle birlikte ele alır ve Merkava dilinin yorum gerektirdiğini söyler. Sefer Haİkkarim de görülen renk ve biçimlerin Tanrı’nın özü olmadığını özellikle “benzerlik” sözcüğü üzerinden vurgular; maddeden bağımsız olan Tanrı fiziksel duyuların gördüğü bir nesne değildir. Hristiyan yorumun cümlesinde ise önemli bir ek vardır. Yehezkel’in gördüğünü “Tanrı’nın Kendisinin insan biçimindeki benzerliği” olarak tanımlar. Fakat “Tanrı’nın Kendisi” ifadesi Yehezkel’in tanımını güçlendirmez; onu değiştirir. Peygamber “HaŞem’in görkeminin benzerliği” der. Hristiyan yorumcu bunu Tanrı’nın fiziksel bedeninin görüntüsüne dönüştürür. Tanah’ın görüm dili ile Tanrı’nın özünü birbirine karıştırdığı nokta budur.^11151116

Hristiyan yorumcu ayrıca “kişisel Tanrı” ile “fiziksel Tanrı”yı birbirine bağlar. Yahudiliğin Tanrı’yı fiziksel kabul etmediğinde O’nu belirsiz ve ilişkisiz bir öze dönüştürdüğünü ileri sürer. Oysa Tanah’ın Tanrısı irade eden, konuşan, seven, emir veren, bağışlayan, yargılayan, insanla berit kuran ve tarihe müdahale eden Tanrı’dır. Bu niteliklerin hiçbiri Tanrı’nın kas, kemik, göz küresi veya fiziksel ellerden oluşmasını gerektirmez. Yahudi düşüncesinde Tanrı’nın bedensiz oluşu O’nu “kişisiz bir enerji” yapmaz; O Yaratıcıdır, tarihin Tanrısıdır ve insanın eylemleriyle ilişki kurar. Hristiyan yorumcu iki ayrı soruyu tek bir soruya dönüştürür: Tanrı gerçek, iradeli ve etkin midir; Tanrı maddi insan bedenine mi sahiptir?

Birincisine verilen olumlu cevap ikincisini gerektirmez. Devarim 4 tam bu ayrımı yapar. İsrael Tanrı’nın sesini gerçekten işitir; vahiy gerçektir. Aynı anda “hiçbir suret görmediniz” denir. Yani Tora zaten gerçek kişisel karşılaşma ile fiziksel biçimi birbirinden ayırmıştır. Hristiyan yorumun gelecekte insanların bedensel olarak dirileceği düşüncesinden Tanrı’nın da bedensel olması gerektiğini çıkarması da aynı mantık sorununu taşır. Ona göre imanlıların gelecekte somut bedenleri olacağına göre Tanrı da fiziksel olmalıdır; aksi halde Tanrı’ya benzemeleri fiziksel olamaz.¹¹¹⁷

Fakat insanın Tanrı’nın bazı niteliklerini yansıtması, Tanrı’nın insanın bütün özelliklerini taşıdığı anlamına gelmez. İnsan adil olabilir; bundan Tanrı’nın insan sinir sistemine sahip olduğu sonucu çıkmaz. İnsan bilir; bundan Tanrı’nın insan beyni bulunduğu çıkmaz. İnsan yaşar; bundan Tanrı’nın kalbi, akciğeri ve hücreleri bulunduğu sonucu çıkmaz. Benzerlik özdeşlik değildir. Hristiyan yorumun bütün fiziksel Tanrı savı bu iki kavramı sürekli birbirine yaklaştırır. Sonunda mesele oldukça açık hale gelir. Tanah gerçekten insan diliyle Tanrı’dan söz eder. Tanrı’nın eli, yüzü, gözü ve tahtı vardır. Peygamberler görkemli insan biçimli görümler görebilir. İnsan da tselem Elokim içinde yaratılmıştır. Fakat Tanah’ın kendisi bunların fiziksel anatomi olarak okunmasına sınır koyar. Devarim 4 iki kez “hiçbir suret görmediniz” der. Aynı bölüm Tanrı’yı hem gökte hem yerde egemen olarak tanımlar; Rambam bunun beden düşüncesiyle bağdaşmadığını belirtir. Şelomo Tanrı için Tapınak yapar, fakat göklerin göklerinin bile O’nu içeremeyeceğini söyler.¹¹¹⁸

Şemot Tanrı’nın Moşe ile “yüz yüze” konuştuğunu söyler, fakat birkaç ayet sonra Moşe’nin Tanrı’nın yüzünü göremeyeceğini bildirir. Yehezkel insan görünüşlü bir görüm görür, fakat onu “HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşü” olarak tanımlar. Rav Saadia Gaon Rambam’dan önce Tanrı’nın cisim olmadığını ve fiziksel mekana ihtiyaç duymadığını açıkça öğretir. Kabalistik kaynaklar insan biçimli sembolizmi çok ileri götürürken bile görülen şekli Tanrı’nın özünün fiziksel bedeni yapmaz. Zohar, Devarim 4:15’teki yasağı doğrudan bununla ilişkilendirir. Dolayısıyla Hristiyan yorumun “Tanah güçlü biçimde kişisel ve bedensel bir Tanrı öğretir” iddiasının ilk yarısıyla ikinci yarısı birbirinden ayrılmalıdır. ¹¹¹⁹

Tanah Tanrı’yı güçlü biçimde kişisel olarak tanıtır; fakat O’na insan biçiminde maddi bir beden isnat etmez. Hristiyan yorumun temel hatası, kişisellikten bedenselliğe geçmesidir. Bunu yaptıktan sonra antropomorfik her ifade fiziksel kanıta dönüşür; “el” gerçek ele, “göz” gerçek göze, “taht” fiziksel oturma yerine, peygamberlikteki “insan görünüşü” Tanrı’nın anatomisine çevrilir. Fakat aynı Tanah’ın “hiçbir suret görmediniz”, “göklerin gökleri bile Seni içine alamaz” ve “yüzümü göremezsin” sözleri bu yönteme uymaz. Bu yüzden Hristiyan yorumun yaptığı şey Tanah’ın bütün ifadelerini birlikte açıklamak değildir. Fiziksel Tanrı fikrine uyan antropomorfik ifadeleri harfi harfine kabul edip, bu fikre karşı duran açıklayıcı ayetlerin gücünü azaltmaktır.

Daha da önemlisi, bu fiziksel Tanrı öğretisi daha sonra İsa’nın “Tanrı’nın oğlu” olduğu iddiasını temellendirmek için kullanılır. Bu Hristiyan yorum bedensel Tanrı düşüncesini kabul ettikten sonra mucizevi bir insan oğul düşüncesinin mantıksal zemin kazandığını söyler. Böylece neden bu kadar ısrarla Tanrı’ya fiziksel biçim vermek istediği de anlaşılır: sonuç yalnız Tanrı anlayışıyla ilgili değildir; sonraki Hristiyan İsa öğretisinin önünü açar. Fakat Tanah’tan başlanırsa sıra bunun tersidir. Önce Tanrı’nın ne olduğu Tanah’tan belirlenir. Sonra İsa hakkındaki öğreti bununla sınanır. Hristiyan yorumcu ise İsa’nın özel oğulluk öğretisine zemin hazırlamak için önce Tanah’ın Tanrısını maddi insan biçimine yaklaştırır. Sav böylece antropomorfizmleri yanlış okumakla kalmaz; İsa’nın özel oğulluk öğretisine zemin hazırlayacak fiziksel Tanrı anlayışını Tanah’a taşır.

Sinay’daki en büyük vahyin ardından Moşe’nin bıraktığı sınır hala belirleyicidir: “Hiçbir suret görmediniz.”

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 98, güncel revizyon.
• Bereşit 1:26; Bamidbar 12:8; Yehezkel 1:26.
• Devarim 4:12.
• Devarim 4:15.
• Devarim 4:15; Rambam, Devarim 4:15 yorumu.
• Bereşit 1:26–27; Yeşaya 55:8–9.
• Bereşit 1:27.
• Kabalat.com, “Daat, Ratzon ve Tselem Elokim: Bilgi, İrade ve İnsan Sorumluluğu”.
• Rambam; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Rambam; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Bamidbar 12:8; Devarim 4:15.
• Devarim 4:15; Bamidbar 12:8; Rambam, Devarim 4:15 yorumu.
• Rambam, More Nevuhim I:37; Şemot 33:11 ve 33:20.
• I. Melahim 8:27; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Yehezkel 1:28.
• Yehezkel 1:26.
• Devarim 4.
• Devarim 4; Rambam, Devarim 4 yorumu.
• Devarim 4:15; Rambam, Devarim 4:15 yorumu; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.

Hristiyan yorumun bu iddiası, önceki soruda ele alınan fiziksel Tanrı düşüncesinin en temel dayanaklarından biridir. Bereşit 1:26’daki “İnsanı suretimizde, benzerliğimize göre yapalım” sözünü fiziksel benzerlik olarak anlar. Yeşaya 55:8–9’da Tanrı’nın düşüncelerinin ve yollarının insanınkilerden farklı olduğu söylendiği için, Tanrı ile insan arasındaki benzerliğin zihinsel olamayacağını ileri sürer. Bundan şu sonuca geçer: İnsanla Tanrı arasındaki tselem ve demut benzerliği fiziksel biçimde olmalıdır. Başka bir deyişle, insanın Tanrı’nın suretinde yaratılmış olması, Tanrı’nın da temelde insan biçiminde bir varlık olduğunu gösterir. Fakat Bereşit 1:26’da “fiziksel” sözcüğü yoktur. “Beden” yoktur. ¹¹²¹

Tanrı’nın insan anatomisine sahip olduğunu söyleyen herhangi bir açıklama da yoktur. İbranice iki ana kelime kullanılır: tselem ve demut. Hristiyan yorumun bütün çıkarımı, bu iki kelimenin söz konusu ayette zorunlu olarak dış görünüş ve beden biçimi anlamına geldiği varsayımına dayanır. İşte kanıtlanması gereken şey tam olarak budur. Bereşit 1:26’nın tamamı şöyledir: “Tanrı dedi: İnsanı tselemimizde, demutumuza göre yapalım; denizin balıkları, göğün kuşları, hayvanlar, bütün yeryüzü ve yeryüzünde hareket eden bütün canlılar üzerinde egemen olsunlar.”¹¹²²

Cümle tselem ve demut sözlerinden hemen sonra insanın yaratılıştaki göreviyle devam eder. İnsan yeryüzündeki canlılar üzerinde özel bir yetki ve sorumluluk konumuna yerleştirilir. Bundan “tselem yalnız egemenlik demektir” sonucu zorunlu olarak çıkmaz. Yahudi kaynakları kavrama bundan çok daha geniş anlamlar vermiştir. Fakat ayetin kendi akışı bile konuyu Tanrı’nın gözlerinin, burnunun, kollarının veya beden ölçülerinin nasıl olduğuna götürmez. İnsanın yaratılıştaki farklı konumuna ve işlevine götürür. Bir sonraki ayet bu düşünceyi daha da ilginç hale getirir: “Tanrı insanı Kendi tseleminde yarattı; onu Tanrı’nın tseleminde yarattı; erkek ve dişi olarak onları yarattı.” (Bereşit 1:27). Aynı tselem Elokim hem erkeğe hem kadına aittir. Bu tek başına kavramın bütün anlamını çözmez; fakat onu belirli bir erkek anatomisinin Tanrı’daki kopyası olarak anlamayı ciddi biçimde zorlaştırır. Ayetin ilgilendiği şey insan türünün Tanrı karşısındaki özel konumudur. Erkek de kadın da aynı Tanrısal sureti taşır. Hristiyan yorumun Yeşaya 55 üzerinden kurduğu mantık ise gereksiz bir ikilem oluşturur. Yeşaya şöyle der:^11231124

“Benim düşüncelerim sizin düşünceleriniz değildir; sizin yollarınız Benim yollarım değildir, diyor HaŞem. Gökler yeryüzünden ne kadar yüksekse, Benim yollarım da sizin yollarınızdan, düşüncelerim sizin düşüncelerinizden o kadar yüksektir.” (Yeşaya 55:8–9). Hristiyan yorumcu bundan insanın Tanrı’ya zihinsel veya kavramsal bir yönden benzeyemeyeceği sonucunu çıkarır. O halde, der, geriye fiziksel benzerlik kalır. Fakat Yeşaya böyle bir şey söylemez. “Tanrı’nın düşünceleri insan düşünceleriyle özdeş değildir” başka bir önermedir. “İnsan hiçbir biçimde akıl, irade, bilgi, ahlaki sorumluluk veya bilinç bakımından Tanrısal olanı yansıtamaz” bambaşka bir önermedir. Birincisinden ikincisi çıkmaz. Bir çocuk ile büyük bir bilgenin düşünceleri aynı düzeyde değildir. Bundan çocuğun düşünme yetisinin bulunmadığı sonucu çıkmaz. Bu benzetme Tanrı ile insan arasındaki farkın yalnız derece farkı olduğunu anlatmaz; Tanrı yaratılmış insanla aynı varlık düzeyinde değildir. Yalnız mantıksal hatayı gösterir: üstünlük ve aşkınlık, belirli bir niteliğin sınırlı bir yansımasını ortadan kaldırmaz.¹¹²⁵

Hristiyan yorumun kendi çözümü de aynı sorunla karşılaşır. Tanrı’nın insan biçiminde olduğunu ileri sürerken O’nun yine de et ve kandan sonsuz ölçüde daha yüksek bir doğaya sahip olduğunu kabul eder. Demek ki ona göre büyük farklılık fiziksel benzerliği ortadan kaldırmaz. Fakat aynı ilke akıl, irade veya bilinç söz konusu olduğunda birden kabul edilmez. Bu seçimin nedeni ayet değildir. Hristiyan yorumun ulaşmak istediği fiziksel Tanrı sonucudur. Rambam, More Nevuhim I:1’i neredeyse tam olarak bu sorunla açar. Bazı insanların tselem kelimesini dış biçim ve beden şekli anlamında okuduklarını, bundan da Tanrı’nın insan görünüşüne sahip bedensel bir varlık olduğu sonucuna vardıklarını anlatır.

Bu düşünceyi reddederken önemli bir filolojik ayrım yapar. Fiziksel görünüş ve dış biçim için kullanılan sözcüklerden biri toardır. Yosef’in görünüşünden söz edilirken, Şemuel’in çağırdığı kişinin nasıl göründüğü sorulurken veya bir sanatkarın yaptığı şekil anlatılırken bu kelime kullanılabilir. Tselem ise bağlama göre bir varlığı o varlık yapan özsel biçimi de ifade edebilir. Rambam, Bereşit 1’deki kullanımı insanın ayırt edici zihinsel kavrayışıyla ilişkilendirir.¹¹²⁶

Rambam’ın açıklamasının önemli yanı yalnız ulaştığı sonuç değildir. Tselem kelimesinin başka yerlerde dış görünüşle ilgili kullanımlarının bulunabileceğini de kabul eder. Yani “tselem hiçbir zaman fiziksel görüntü anlamına gelemez” diye kolay bir sözlük kuralı koymaz. Kelimenin birden fazla kullanımı olduğunu ve Bereşit 1’de hangi anlamın bağlama uyduğunu sorar. Bu, Hristiyan yorumun “öyleyse fiziksel olmak zorundadır” cümlesini doğrudan bozar. Bir kelimenin kimi yerlerde fiziksel görüntü için kullanılabilmesi, geçtiği her yerde fiziksel görüntü anlamına geldiğini göstermez. Türkçede “yüz” bir insanın fiziksel yüzü olabilir. “Bir olayın başka bir yüzü” dediğimizde ise anatomi anlatmayız. ¹¹²⁷

Kelime aynı kalmıştır; anlamı bağlam belirlemiştir. Tselem için de yalnız sözlükteki ilk karşılığı seçmek yetmez. Aynı durum demut, yani benzerlik için daha da açıktır. Rambam, bir şeyin başka bir şeye benzetilmesinin her yönden aynı biçime sahip olmak anlamına gelmediğini gösterir. Tehillim’de insan kendisini çöl kuşuna benzettiğinde kanat, gaga ve tüy benzerliğinden söz etmez; belirli bir durum bakımından benzerlik kurar. Bir şeyin aslana benzetilmesi de o şeyin yele ve dört ayağa sahip olduğunu göstermez. Demut bir nitelik, işlev veya ilişki bakımından benzerlik bildirebilir.¹¹²⁸

Bereşit’in tselemenu kidmutenu, “tselemimizde, benzerliğimize göre” sözü kendi başına Tanrı’nın insan kafası, insan gövdesi, iki kolu ve iki bacağı olduğu anlamına gelmez. Bu anatomik sonucu Hristiyan yorumcu ekler. Üstelik Bereşit daha sonra tselem Elokim kavramını insan bedeninin görünüşünü açıklamak için değil, insan hayatının dokunulmazlığını açıklamak için yeniden kullanır: “İnsan kanını dökenin kanı insan eliyle dökülecektir; çünkü Tanrı insanı Kendi tseleminde yaptı.” (Bereşit 9:6). Buradaki düşünce çok güçlüdür. Bir insanı öldürmek ağırdır çünkü insan tselem Elokim taşır. Tanrısal suret böylece yalnız yaratılışın nasıl gerçekleştiğine ilişkin bir ayrıntı değil, insan hayatının değerinin temeli olur. ¹¹²⁹

Mehilta deRabbi Yişmael aynı düşünceyi On Emir’i yorumlarken çok çarpıcı bir benzetmeyle açar. “Ben HaŞem, Tanrınım” sözüyle “öldürmeyeceksin” sözünü karşılıklı görür ve insan kanı dökmenin Kral’ın suretini küçültmek gibi olduğunu söyler. Bir kralın ülkesinde kendi adına bastırdığı sikke ve suretlerin aşağılanmasına benzetir; dayanak olarak da Bereşit 9:6’daki tselem Elokim sözünü getirir. Bu deraş Tanrı’nın fiziksel görünüşü hakkında bir ontoloji kurmaz. Anlatmak istediği şey insanın Kral’ı temsil eden bir değer taşımasıdır. İnsan hayatına saldırı, onu Yaratan’a karşı işlenen bir saldırı niteliği kazanır. Mişna Avot’ta Rabbi Akiva aynı kavramı bütün insanlığın değerine bağlar: “İnsan değerlidir, çünkü tselemde yaratılmıştır. Ona tselemde yaratıldığı bildirilmiş olması daha büyük bir sevgidir.” ¹¹³⁰

Dayanak yine Bereşit 9:6’dır. Rabbi Akiva’nın cümlesinde tselem, insanın burnunun veya ellerinin Tanrı’nın burnuna ve ellerine benzemesi üzerine kurulmuş bir düşünce değildir. İnsan olmanın taşıdığı özel değer üzerine kuruludur. Bereşit Rabba başka bir yönden ilerler. İnsan hem yukarıdaki hem aşağıdaki varlık alanlarıyla ilişkilendirilir. Yeme, içme, üreme ve ölüm gibi yönleriyle aşağıdaki canlılara; konuşma, zihinsel kavrayış ve başka özellikleriyle yukarıdaki varlıklara bağlanır. Aynı bağlamda insanın tselem ve demut taşıması bu iki düzeyi kendisinde birleştiren özel varoluşuyla ilişkilendirilir.¹¹³¹

Bunlar Rambam’ın açıklamasıyla her ayrıntıda aynı değildir. Yahudi kaynaklarında tselem Elokim tek bir kısa tanıma indirgenmemiştir. Rambam insanın zihinsel kavrayışını öne çıkarır. Rabbi Akiva kavramın insan hayatına verdiği değeri vurgular. Mehilta onu Tanrı’nın dünyadaki temsilinin ahlaki ağırlığıyla ilişkilendirir. Kabalistik gelenek ise çok daha geniş bir kozmik yapı görür. Nefeş HaHayim, insanın bütün üst ve alt dünyaların güçlerini kendisinde toplayan bir varlık olarak yaratıldığını söyler. Zohar’dan aktardığı açıklamada üst ve alt dünyaların çeşitli düzenlerinin insanda işlendiğini ve bu nedenle insanın tselem Elokim içinde durduğunu anlatır. Buradaki insan-Tanrı ilişkisi fiziksel bir Tanrı bedeninin küçük kopyası değildir.

İnsan, yaratılış düzenindeki güçleri kendisinde birleştiren ve eylemleriyle geniş sonuçlar meydana getirebilen sorumlu bir varlıktır. Kabalistik açıklamada insan bedenindeki ve zihnindeki yapılar Tanrı’nın özünün anatomik parçaları değildir. İnsan, yaratılışta işleyen Tanrısal düzenin aşağı dünyadaki bir karşılığını taşır; tselem Elokim, Ein Sof’un fiziksel suretini değil, insanın Tanrısal hitaba cevap verebilen bilinçli ve sorumlu varlık oluşunu açıklayan çok katmanlı bir kavramdır. Bu ayrım Kabalistik dil için özellikle önemlidir. Kabala insan başı, sağ kol, sol kol, yüz, göz, erkek ve dişi gibi güçlü antropomorfik semboller kullanabilir. Fakat bu semboller Ein Sof’un fiziksel anatomisi değildir. İnsan biçimi, Tanrısal etkinliğin yaratılışta düzenlenişini anlatmak için bir model haline gelir.¹¹³²

İnsan Tanrı’yı temsil ettiği için insan biçimi Tanrısal etkinliği anlatmakta kullanılabilir. Hristiyan yorumcu ise temsili Tanrı’nın özüne geri taşıyarak “İnsan bu biçimdeyse Tanrı da fiziksel olarak bu biçimdedir” sonucuna gider. Bu, benzetmenin yönünü değiştirmektir. Bir harita bir ülkeyi temsil eder; bundan ülkenin kağıt ve mürekkepten oluştuğu sonucu çıkmaz. Bir mühür kralın yetkisini temsil eder; bundan kralın mühür biçiminde bir bedeni olduğu çıkmaz. İnsan tselem Elokim olarak Tanrısal bir işlevi, değeri veya yaratılış düzenini temsil ediyorsa, Tanrı’nın insan anatomisine sahip olması yine gerekmez. Tselem Elokim tek bir biyolojik özelliğe indirgenmez.

Rambam onu insanın kavrayış gücüyle, Bereşit 9:6 insan hayatının değeriyle, Rabbi Akiva bütün insanlığın onuruyla, Nefeş HaHayim ise insanın eylemlerinin kozmik sorumluluğuyla ilişkilendirir. Bu yorumların hiçbiri Tanrı’nın insan biçiminde maddi bir bedeni bulunduğu sonucunu gerektirmez. Devarim 4, Bereşit 1’in fiziksel anatomi biçiminde okunmasına doğrudan sınır koyar. Bereşit 1 tselem ve demut, Devarim 4:15 ise temuna sözcüğünü kullanır; bunlar aynı kelime değildir. Fakat kavramsal sınır açıktır: İsrael Tanrı’nın sesini işitirken görülebilir bir Tanrısal beden görmemiştir. Moşe Sinay’ı hatırlatır ve şöyle der:^113311341135

“HaŞem’in Horev’de ateşin içinden sizinle konuştuğu gün hiçbir temuna görmediniz.” (Devarim 4:15). Ardından erkek veya kadın biçiminde, hayvan, kuş, sürüngen veya gök cisimleri biçiminde herhangi bir tasvir yapılmasına karşı uyarır. Tanrı’yla İsrael arasındaki en büyük toplu karşılaşmada ses vardır. Ateş vardır. Vahiy vardır. Fakat Tanrı’nın insanlara gösterilmiş bir bedensel şekli yoktur. Ran, Devarim 4’ün bu özelliği üzerinde özellikle durur. Sinay deneyimini insanların zihnine daha güçlü kazımak için görsel bir şekil de yaratılabilecekken bunun yapılmadığını söyler. Çünkü böyle bir biçim sonraki kuşakların onu Tanrı’nın sureti sanmasına ve Tanrı’ya bedensellik yüklemesine yol açabilirdi. ¹¹³⁶

Devarim 4, Hristiyan yorumun Bereşit 1 okumasına karşı doğrudan bir sınır koyar. Tanrı İsrael’le konuştuğunda hiçbir biçim görülmemiştir; bunun hemen ardından erkek veya kadın biçiminde tasvir yapılmaması emredilir. Bereşit 1 ile Devarim 4 aynı Tora’nın parçalarıdır. Birlikte okunduklarında tutarlı bir yapı ortaya çıkar: insan gerçek anlamda tselem Elokim taşır, fakat bu tselem Tanrı’nın görülebilir insan anatomisinin kopyası değildir. Hristiyan iddiası yalnız Rambam’ın felsefi yorumuyla değil, Tora’nın kendi koyduğu sınırla çatışır. Rambam’ın tselem kavramını öncelikle zihinsel kavrayışla açıklamasını yetersiz bulan Yahudi yorumları da Hristiyan yorumun fiziksel Tanrı sonucuna götürmez. ^113711381139

Seçenekler “Rambam’ın zihinsel açıklaması” ile “Tanrı’nın insan biçiminde fiziksel bedeni” arasında ikiye ayrılmaz. Nefeş HaHayim kozmik sorumluluğu, Rabbi Akiva insan değerini, Mehilta temsil ve hayatın dokunulmazlığını, Bereşit Rabba ise insanın üst ve alt yaratılışın niteliklerini birleştirmesini öne çıkarır. Bereşit’in kendi devamı da tselem Elokim kavramının fiziksel görünüşten daha geniş olduğunu gösterir. Kavram yalnız Adam’ın yaratılışında kalmaz; Noah sonrasındaki insanlık için de geçerlidir. Bereşit 9:6 insan öldürme yasağını insanın Tanrı’nın tseleminde yaratılmış olmasıyla temellendirir; Mişna Avot 3:14 de Rabbi Akiva’nın sözünü genel olarak insan hakkında söyler.^114011411142

Eğer tselem Elokim yalnız “Tanrı’nın vücuduna benzeyen vücut” anlamına geliyorsa, kavramın neden insan yaşamının kutsallığının ve sorumluluğunun temeline yerleştirildiği açıklanamaz. Fiziksel benzerlik insanı niçin ahlaki bakımdan özel kılsın? İki kol ve iki bacağa sahip olmak neden cinayetin Tanrı’nın suretine saldırı sayılmasını gerektirsin? Oysa temsil, bilinç, irade, sorumluluk ve insanın yaratılıştaki özel statüsü işin içine girdiğinde Bereşit 9’un bağlantısı anlaşılır hale gelir. İnsan sıradan bir biyolojik nesne değildir. Tanrı’nın kendisine hitap ettiği, emir verdiği, sorumlu tuttuğu ve dünyada özel yetki verdiği varlıktır. Ona saldırmak bu nedenle yalnız biyolojik bir organizmayı ortadan kaldırmak değildir.

Hristiyan yorumun fiziksel yorumu ise kavramın ahlaki ağırlığını anatomik benzerliğe indirger. Bereşit 5 bu konuda ayrı bir kullanım sunar. Adam’ın Şet’i “kendi demutunda, kendi tselemine göre” dünyaya getirdiği söylenir. Hristiyan yorumcu bunu fiziksel benzerlik olarak okur; ancak ayetin dilbilgisi böyle bir varlığın yapısı hakkındaki sonucu zorunlu kılmaz. Fakat bundan Bereşit 1’deki Tanrı-insan benzerliğinin de yalnız anatomik olması gerektiği sonucu çıkmaz. Aynı kelime farklı ilişkilerde farklı yönleri öne çıkarabilir. Rambam’ın tselem kelimesinin farklı kullanımları bulunduğunu kabul etmesinin önemi de budur. Şet gerçekten Adam’ın biyolojik oğludur. Tanrı ise Adam’ın biyolojik türünden bir varlık değildir. Bereşit’in tselem ve demut dilini iki ilişkide kullanması, iki ilişkinin her bakımdan özdeş olduğunu göstermez.¹¹⁴³

Aksi halde daha büyük bir sorun doğar. Hristiyan yorumun mantığına göre benzerlik aynı varlık biçimini gerektiriyorsa, Tanrı insan türünün bir üyesine dönüştürülmüş olur. İnsanla aynı temel anatomi, bir yer kaplama, biçim ve fiziksel sınır fikri gelir. Fakat bu sonuç yalnız Devarim 4’ün “hiçbir temuna görmediniz” sözüyle değil, Tanah’ın Tanrı’yı yaratılışın tamamının Yaratıcısı olarak sunmasıyla da gerilim içine girer. Hristiyan yorumcu aslında bu sonuca niçin ihtiyaç duyduğunu bölümün başından itibaren açık eder. Sorun onun için yalnız Bereşit 1’in ne anlama geldiği değildir. Başlangıçta Yahudi itirazını şöyle kurar: Tanrı fiziksel değilse, insan Maşiah’ın Tanrı’nın gerçek anlamdaki oğlu olması nasıl mümkün olacaktır?

Ardından Tanrı’nın bedensel olduğunu kanıtlamaya çalışır. Bölümün sonunda da bedensel ve kişisel Tanrı kabul edildiğinde, Tanrı’nın mucizevi biçimde insan bir oğla sahip olması düşüncesinin daha anlaşılır hale geldiğini söyler. Bu sıra önemlidir. Önce Hristiyan oğulluk öğretisinin önündeki Yahudi Tanrı anlayışı sorun olarak belirlenir. Sonra Bereşit 1’deki tselem fiziksel hale getirilir. Böylece Tanrı insan biçimine yaklaştırılır. Ardından Tanrı’nın insan oğlunun bulunması daha makul gösterilir. Hristiyan yorumun Bereşit 1 okuması bağımsız bir Tanah sonucuna ulaşmaz. Hristiyan oğulluk öğretisinin ihtiyaç duyduğu Tanrı anlayışını Bereşit’e yerleştirir.¹¹⁴⁴

Üstelik bunu yaparken Yeşaya 55’i seçici biçimde kullanır. Tanrı’nın düşünceleri insanınkinden yüksek olduğu için zihinsel benzerliği reddeder; fakat Tanrı’nın fiziksel bir varlık olduğunu söylemek için Tora’nın Sinay’da hiçbir biçim görülmediğini ilan eden sözünü aşması gerekir. Bir tarafta farklılık benzerliği yok etmek için kullanılır, diğer tarafta çok daha doğrudan bir biçimsizlik uyarısı fiziksel benzerliğe engel sayılmaz. Bu yöntem Tanah’ın kendi ağırlık merkezini değiştirir. Bereşit 1:26–27’nin söylediği şey büyüktür. İnsan yaratılmışların arasında özel bir statüye sahiptir. Erkek ve kadın bu statüyü birlikte taşır. İnsan yeryüzünde güç kullanır ve bunun sorumluluğunu taşır. Bereşit 9’da insan hayatı bu nedenle dokunulmaz bir değer kazanır. Rabbi Akiva bunu bütün insanlığın sevgisi ve değeriyle ilişkilendirir. Kabalistik gelenek insanı üst ve alt dünyaların güçlerinin birleştiği, eylemleriyle geniş varoluş katmanlarını etkileyen bir varlık olarak görür. Bunların hiçbiri tselem Elokim kavramını küçültmez. Tam aksine, Hristiyan yorumun fiziksel açıklamasından çok daha büyük hale getirir.^11451146

İnsanın Tanrı’nın suretinde olması, Tanrı’nın iki kollu, iki bacaklı büyük bir insan olduğu anlamına gelmez. İnsan, Tanrı’nın dünyasında bilinçli, iradeli, değerli ve sorumlu bir temsil konumuna yerleştirilmiştir. Yahudi düşüncesindeki farklı açıklamalar bunun hangi yönünün öne çıkarılacağı konusunda ayrılabilir; fakat bu ayrılık fiziksel Tanrı sonucunu zorunlu kılmaz. Hristiyan yorumun cümlesindeki belirleyici sözcük “zorunlu olarak”tır. Tanrı’nın düşüncelerinin insan düşüncelerinden yüksek olması, tselem kavramını zorunlu olarak fiziksel hale getirmez. Ne İbranice sözcük, ne Bereşit’in bağlamı, ne Bereşit 9’daki kullanım, ne Rabbi Akiva, Mehilta veya Nefeş HaHayim böyle bir zorunluluk kurar. ¹¹⁴⁷

Devarim 4 ise vahyin tam merkezinde görünür bir Tanrısal beden bulunduğu düşüncesine açık bir sınır koyar. Bu nedenle Hristiyan yorumun sonucu yalnız kanıtlanmamış değildir. Bereşit 1’i Devarim 4’ten koparıp Hristiyanlığın bedensel Tanrı ve oğulluk öğretisine uydurduğu ölçüde Tanah’a açıkça aykırıdır. Tora insanın Tanrı’nın tseleminde yaratıldığını söyler. Tora aynı zamanda Tanrı İsrael’e konuştuğunda hiçbir temuna görülmediğini söyler. İki cümleyi de koruyan açıklama mümkündür ve Yahudi düşüncesi bunu yüzyıllar boyunca birçok farklı düzeyde yapmıştır. Hristiyan yorumcu ise birincisini fiziksel anatomiye dönüştürebilmek için ikincisinin koyduğu sınırı aşar.^11481149

İnsan Tanrı’nın suretindedir. Bundan Tanrı’nın insan biçiminde bir bedeni olduğu çıkmaz. Çıkan şey, insanın Tanrı’nın yaratılışında başka hiçbir canlıya verilmeyen bir değer, güç ve sorumluluk taşıdığıdır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 99, güncel revizyon.
• Bereşit 1:26; Yeşaya 55:8–9.
• Bereşit 1:26.
• Bereşit 1:27.
• Yeşaya 55.
• Yeşaya 55:8–9.
• Bereşit 1; Rambam, Bereşit 1 yorumu; More Nevuhim.
• Bereşit 1; Rambam, Bereşit 1 yorumu.
• Rambam, More Nevuhim I:1.
• Bereşit 9:6.
• Mişna, Avot 3:14; Bereşit 9:6.
• Bereşit 9:6; Bereşit Rabba.
• Rabbi Hayim mi-Volojin, Nefeş HaHayim, Şaar 1, bölümler 1–3.
• Bereşit 9:6; Rambam, Bereşit 9:6 yorumu; Nefeş HaHayim.
• Kabalat.com, “Daat, Ratzon ve Tselem Elokim: Bilgi, İrade ve İnsan Sorumluluğu”.
• Devarim 4; Bereşit 1; Devarim 4:15.
• Devarim 4:15.
• Bereşit 1.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16.
• Bereşit 1; Devarim 4; Rambam, Bereşit 1 yorumu.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesode HaTora 1:7–9; Devarim 4:15–19.
• Rambam; Bereşit Rabba; Nefeş HaHayim.
• Bereşit 9:6; Mişna.
• Bereşit 5; Bereşit 1; Rambam, Bereşit 5 yorumu.
• Bereşit 1.
• Yeşaya 55.
• Bereşit 1:26–27; Bereşit 9.
• Kabalat.com, “Daat, Ratzon ve Tselem Elokim: Bilgi, İrade ve İnsan Sorumluluğu”.
• Bereşit 9; Devarim 4; Nefeş HaHayim.
• Bereşit 1; Devarim 4.

Hristiyan yorumcu önce meleklerin yeryüzünde göründüklerinde insan biçiminde göründüklerini söyler. Avraam’ın karşısına çıkan üç kişiyi buna örnek verir. Ardından bundan daha ileri bir sonuca geçer: Melekler Tanrı’nın yansımasıdır; Moşe de Bamidbar 12:8’de “HaŞem’in benzerliğini” görmüştür. Eğer melek Tanrı’nın benzerliğini taşıyorsa, der Hristiyan yorumcu, Tanrı’nın da meleklerle aynı temel biçime sahip olması gerekir. Bu biçimi açıkça fiziksel insan biçimi olarak tanımlar. Jesus for Jews adlı eserdeki cümle tam olarak bu mantıksal zinciri kurar: melek Tanrı’yı yansıtır, melek insan biçimindedir, öyleyse Tanrı da fiziksel olarak insan biçimindedir. İlk sorun Bereşit 18’in kendisinde ortaya çıkar. Avraam başını kaldırdığında karşısında şeloşa anaşim, yani “üç adam” görür. Bereşit 18:2 gerçekten bunu söyler. Fakat anlatı ilerlediğinde görünüş ile kimliğin aynı şey olmadığı anlaşılır. Üç kişiden ikisi Sedom’a gider ve Bereşit 19:1 artık onları açıkça şnei ha-malahim, yani “iki melek” diye adlandırır. Bereşit 18:2 ve 18:22 onları anaşim diye tanımlarken, 19:1 aynı iki kişiyi malahim olarak adlandırır.^115111521153

Bu ayrıntı Hristiyan yorumun çıkarımını doğrudan etkiler. Bereşit’in kendi anlatısında insan görünüşünde olmak ile insan olmak aynı şey değildir. Avraam’ın gördüğü biçim insan biçimidir; fakat varlıkların kimliği melektir. O halde görünüşten öze doğrudan geçilemez. Bir melek insan gibi görünüyorsa, bundan onun biyolojik insan olduğu sonucu çıkmaz. Aynı nedenle bir meleğin Tanrı adına görünmesi veya Tanrı’nın mesajını taşıması da Tanrı’nın meleğin görünür biçimine sahip olduğu anlamına gelmez. Bereşit insan gibi görünen varlıkların gerçekte melekler olduğunu söyler. Hristiyan yorumcu aynı görünüşten hareketle meleğin temsil ettiği Tanrı’nın da gerçekte insan biçiminde olması gerektiği sonucuna gider.

Oysa ilk cümle ikinci cümlenin tam karşısında duran bir ilke öğretir: görünüş varlığın özünü tek başına belirlemez. Bereşit Rabba bu noktayı daha da ilginç biçimde işler. Midraş, aynı varlıkların neden Avraam’ın yanında “adamlar”, Lot’un yanında ise “melekler” diye adlandırıldığını sorar. Rabbi Tanhuma adına aktarılan bir açıklamaya göre Avraam’ın peygamberlik gücü daha yüksek olduğu için melekler ona insan suretinde görünmüş, Lot ise onları melek görünümünde görmüştür. Rabbi Hanina ise ayrımı görevleri üzerinden açıklar: görevlerini yerine getirmeden önce “adamlar”, görevlerinden sonra “melekler” diye anılırlar.¹¹⁵⁴

Bu Bereşit’in peşatıyla aynı kaynak katmanı değildir; rabbinik deraştır. Fakat çok eski Yahudi yorum geleneğinin meseleyi nasıl kavradığını gösterir. İnsan biçimi meleğin değişmez fiziksel anatomisi sayılmaz. Görünüş, peygamberlik deneyimine veya meleğin görev içindeki durumuna bağlı biçimde anlatılabilir. Rambam aynı rabbinik kaynağı More Nevuhim’de kullanır. Meleklerin peygamberlik görümlerinde farklı biçimlerde algılanabildiğini söyler. Bazıları insan biçiminde görülür; Bereşit 18’deki üç adam buna örnektir. Başka bir melek korkutucu bir görünümle tasvir edilir. Şemot 3:2’de ise “HaŞem’in meleği ona çalının içinden ateş alevinde göründü.” Rambam buradan meleğin görünüşünün peygamberlik algısının bir parçası olduğu sonucuna gider. ¹¹⁵⁵

Bu kaynak Jesus for Jews adlı eserdeki daha geniş bir iddiayı da doğrudan sorunlu hale getirir. Hristiyan yorumcu, melekler yeryüzünde ne zaman görülse insan biçiminde tasvir edildiklerini söyler. Fakat Şemot 3:2 buna karşı örnektir: “HaŞem’in meleği ona çalının içinden ateş alevinde göründü.” Meleğin görünüşü burada insan biçimi değildir. Bu tek örnek bile “melek görülüyorsa insan biçimindedir” şeklindeki genel kuralı bozar. Daha önemlisi, görünüşlerin değişebilmesi Hristiyan yorumun fiziksel Tanrı çıkarımını içeriden çözer. Bir melek bazen insan biçiminde, bazen ateş içinde, başka bir peygamberlik deneyiminde farklı bir görünümle algılanabiliyorsa, bunlardan hangisi Tanrı’nın fiziksel anatomisini gösterir?

İnsan biçimi mi? Ateş mi? Yoksa başka bir peygamberlik görünümü mü? Hristiyan yorumcu insan biçimini seçer, çünkü ulaşmak istediği sonuç insan biçimindeki fiziksel Tanrı’dır. Fakat Tanah böyle bir seçim kuralı vermez. Zohar çok daha sonraki Kabalistik katmanda farklı bir açıklama sunar. Avraam’a gönderilen meleklerin göründüklerini ve yeryüzüne indiklerinde insan biçiminde görünebilmek için maddi unsurlarla “giyindiklerini” anlatır. Aynı açıklamada Avraam’ın onları başlangıçta insan sandığı, daha sonra kutsal melekler olduklarını anladığı söylenir. Zohar’ın açıklaması Rambam’ın peygamberlik anlayışıyla aynı değildir. İkisini tek açıklama gibi göstermek yanlış olur. Fakat iki gelenek önemli bir konuda birleşir: meleğin insan biçiminde algılanması, onun özünün insan bedeni olduğu anlamına gelmez.

Rambam görünüşü peygamberlik algısıyla açıklar. Zohar meleğin aşağı dünyada insan biçimine “giyinmesinden” söz eder. Bereşit Rabba görünüşü gören kişinin derecesi veya meleğin göreviyle ilişkilendirir. Yahudi kaynaklarındaki açıklamalar birbirinden farklıdır; fakat hiçbiri “Tanrı insan biçimindedir, melekler de Tanrı’nın fiziksel biçiminin kopyalarıdır” sonucunu vermez. Bunu basit bir örnekle görmek mümkündür. Bir kral uzak bir ülkeye elçi gönderir. Elçi o ülkenin kıyafetini giyer, onların dilini konuşur ve kral adına emir iletir. Elçinin kıyafeti kralın bedenini tarif etmez. Kralın mührünü taşıması da kralın elçiyle aynı yüze sahip olduğunu göstermez. Elçinin görevi göndereni temsil etmektir; gönderenin anatomisini çoğaltmak değildir.¹¹⁵⁶

Tanah’taki malah kelimesinin temel işlevi de elçiliktir. Melek kendisini gönderen adına konuşabilir. Tanrı’nın sözünü birinci tekil kişiyle aktarabilir. Tanrı’nın adıyla yetki taşıyabilir. Fakat temsil ile fiziksel özdeşlik aynı şey değildir. Hristiyan yorumun Bamidbar 12:8’den çıkardığı kanıt bu nedenle özellikle dikkat çekicidir. Ayet Moşe’nin peygamberlik derecesini diğer peygamberlerden ayırır: “Onunla ağız ağıza konuşurum, açıkça ve bilmecelerle değil; HaŞem’in temunasına bakar.” Hristiyan yorumcu bunu bir meleğin Tanrı’nın görünür benzerliği olması biçiminde okur. Ardından “melek HaŞem’in benzerliğiyse Tanrı meleğin biçimindedir; melek insan biçimindeyse Tanrı fiziksel insan biçimindedir” sonucuna ulaşır. ¹¹⁵⁷

Fakat Bamidbar 12:8’in rabbinik açıklaması bunun tam tersine giden bir sınır koyar. Sifrei Bamidbar önce “açıkça” sözünün Tanrısal Varlığın fiziksel olarak açığa çıkması anlamına gelemeyeceğini söyler ve Şemot 33:20’yi getirir: “Yüzümü göremezsin; çünkü insan Beni görüp yaşayamaz.” Rabbi Akiva bunu daha da genişletir ve sürekli yaşayan meleklerin bile Tanrı’nın yüzünü göremediğini söyler. Ardından “HaŞem’in temunasına bakar” sözünü Tanrı’nın “yüzünün” fiziksel görünüşü olarak değil, Şemot 33:23’teki “arkamı göreceksin” sözüyle ilişkilendirir ve bunu Tanrı’nın yollarını kavrama yönünde açıklar. Bu, Hristiyan yorumun Bamidbar 12:8 kullanımına güçlü bir karşılıktır.^11581159

Sifrei, Moşe’nin Tanrı’nın fiziksel yüzünü gördüğünü söylemez. Aynı şekilde, meleğin Tanrı’nın fiziksel insan biçimini taşıdığı için görüldüğünü de söylemez. Rambam da temuna kelimesinin Tanah’ta birden fazla anlam taşıdığını belirtir. Devarim 4:15’te duyularla görülebilen biçim anlamındadır; İyov’da zihinde oluşan görüntü için kullanılabilir; Bamidbar 12:8’de ise Moşe’nin daha yüksek kavrayışıyla ilişkilendirilir. Bu yorumun her ayrıntısını kabul etmek zorunlu değildir. Önemli olan, aynı İbranice kelimenin geçtiği her yerde fiziksel beden anlamı taşımadığının görülmesidir. Üstelik Hristiyan yorumun Bamidbar 12:8 açıklamasında çok somut bir kaynak sorunu vardır. Moşe’nin burada Tanrı’nın adını taşıyan bir melek tarafından eğitildiğini söylerken Şemot 19:5–6’ya atıfta bulunur. Bu atıf kitabın basılı sayfasında gerçekten böyledir. Fakat Şemot 19:5–6’da melek yoktur. Ayetlerde Tanrı İsrael’e şöyle seslenir: “Şimdi gerçekten sesimi dinler ve beritimi korursanız, bütün halklar arasından Bana özel hazine olacaksınız... Siz Bana kohenler krallığı ve kutsal bir ulus olacaksınız.”^11601161

Kaynak da Şemot 19:4–6’yı Tanrı’nın kendi sesi ve İsrael’in O’nu dinlemesi bağlamında aktarır. Hristiyan yorumun kastetmiş olması muhtemel metin Şemot 23:20–21’dir: “İşte, önünde bir melek gönderiyorum... Ona karşı dikkatli ol ve sesini dinle... çünkü Adım onun içindedir.” Melekten ve Tanrı’nın adının onda bulunmasından söz eden ayet budur. Dolayısıyla Hristiyan yorumun verdiği ayet numarası yanlıştır. Fakat yalnız bu kaynak hatasına dayanmak yeterli olmaz. Onun kastettiği Şemot 23:20–21 kabul edilse bile fiziksel Tanrı sonucu yine çıkmaz. Çünkü ayetin yapısı meleği Tanrı’yla özdeşleştirmez; Tanrı ile gönderdiği meleği ayırır. Şemot 23’ün özne yapısı açıktır: “Ben bir melek gönderiyorum.” Gönderen Tanrı, gönderilen melektir. “Adım onun içindedir” sözü meleğin Tanrı adına yetki taşıdığını gösterir; “Benim bedenimin fiziksel biçimi ondadır” demez. Aynı bölüm meleğin sınırlılığını da belirtir: “O sizin suçunuzu bağışlamayacaktır.”^11621163

Melek Tanrı adına hareket eder; fakat Tanrı değildir. Şemot Rabba bu ayeti yorumlarken tam olarak bu tehlikeye dikkat çeker. “Adım onun içindedir” sözü nedeniyle meleğin Tanrı’nın yerine konulmaması gerektiğini söyler. Melek bağışlayamaz; yalnız kendisine verilen görevi yerine getiren elçidir. Midraş açık biçimde, meleği Tanrı’nın yerine koyma düşüncesini reddeder. Aynı açıklamanın devamında “o söyleyecek” değil, “Ben söyleyeceğim” denmesine dikkat çekilir: mesaj meleğin ağzından gelse bile kaynağı Tanrı’dır. Bavli Sanhedrin’de daha da doğrudan bir tartışma vardır. Bir kişi, Tanrı’nın adını taşıyan meleğin Tanrı’yla aynı konuma getirilmesi halinde ona tapılması gerektiğini ileri sürer. ¹¹⁶⁴

Rav İdit buna Şemot 23:21 üzerinden karşı çıkar ve meleğin Tanrı’nın yerine konulamayacağını söyler. Ardından Moşe’nin melek aracılığını bile istemeyip Tanrı’nın kendi Varlığının İsrael’le gitmesini talep ettiği hatırlatılır. Bu kaynaklar Tanah’ın peşatı değildir ve kanıt düzeyleri buna göre ayrılmalıdır. Fakat Hristiyan yorumun “Tanrı’nın adını taşıyan melek, Tanrı’nın fiziksel biçimini yansıtır” şeklindeki yorumunun Yahudi gelenekte doğal veya zorunlu bir sonuç olmadığını kesin biçimde gösterir. Tam aksine, rabbinik kaynaklar Tanrı adına yetki taşıyan elçi ile Tanrı’nın Kendisi arasındaki ayrımı korumaya özellikle dikkat eder.

Şemot 33 ise Hristiyan yorumun fiziksel “yüz ve ağız” çıkarımını daha da zorlaştırır. Hristiyan yorumcu: “HaŞem Moşe ile yüz yüze, insan arkadaşıyla konuşur gibi konuşurdu” sözünü meleğin yüz ve ağzının Tanrı’nın gerçek yüz ve ağzını yansıttığının kanıtı sayar. Fakat aynı bölümde Tanrı Moşe’ye: “Yüzümü göremezsin; çünkü insan Beni görüp yaşayamaz.” der. Şemot 33:11’deki “yüz yüze” fiziksel iki yüzün birbirine bakması demekse, 33:20 birkaç ayet sonra bunu reddeder. Tora kendi içinde çelişmez. “Yüz yüze” burada Moşe’nin peygamberliğinin doğrudanlığını ve açıklığını anlatır. Nitekim Bamidbar 12 de aynı düşünceyi “ağız ağıza... bilmecelerle değil” sözleriyle açıklar. Sifrei de bu nedenle “açık görünüm” sözünü Tanrı’nın fiziksel Şehinasının görülmesi olarak okumayı Şemot 33:20 ile reddeder. Bu durum Hristiyan yorumun yönteminde önemli bir tutarsızlık ortaya çıkarır. “Yüz” ve “ağız” kelimeleri Tanrı için geçtiğinde fiziksel anatomi sayılır. Fakat aynı anlatıda “yüzümü göremezsin” denildiğinde bu fiziksel Tanrı düşüncesi korunmaya çalışılır. Aynı kelime grubunun bütün kullanımları birlikte okununca gerilim belirginleşir.^11651166

Devarim 4 ise sınırı en geniş haliyle verir. İsrael Sinay’da Tanrı’nın sesini işitir, fakat Moşe özellikle: “Hiçbir temuna görmediniz.” der. Hemen ardından erkek veya kadın biçiminde herhangi bir şekil yapılmaması konusunda İsrael’i uyarır. Tanrı gerçek anlamda konuşmuştur; vahiy gerçektir; fakat Tanrı İsrael’e insan anatomisi göstererek Kendisini tanıtmamıştır. Bu nedenle insan biçiminde görünen bir meleği alıp Tanrı’nın fiziksel bedeninin modeli haline getirmek, Sinay’ın öğrettiği sınıra aykırıdır. Meleklerin insan biçiminde görünebilmesi aslında Hristiyan yorumun savını desteklemekten çok zayıflatır. Çünkü Bereşit 18–19 bize tam olarak görünüş ile gerçek kimliğin farklı olabileceğini gösterir. ¹¹⁶⁷

İnsan görünen varlık melek olabilir. Şemot 3’te melek ateş içinde görünebilir. Bereşit Rabba görünüşü peygamberlik derecesi veya görevle ilişkilendirebilir. Rambam bunu peygamberlik algısının biçimi olarak açıklar. Zohar ise meleğin aşağı dünyaya gelirken insan biçimine giyindiğini söyler. Hristiyan yorumun çıkarımı, meleğin insan biçiminde görünmesi ve Tanrı adına gelmesinden Tanrı’nın da insan görünümünde olduğu sonucuna geçer. Bu geçiş zorunlu değildir. Bir elçinin kral adına gelmesi, kralın elçinin boyuna, yüzüne veya bedenine sahip olduğunu göstermez; kralın mührünü taşıması da bunu değiştirmez. Temsil edilen makam ile temsilcinin görünüşü ayrı şeylerdir. ¹¹⁶⁸

Hatta Hristiyan yorumun kendi kullandığı melek anlayışı bunu daha da belirgin hale getirir. Melek Tanrı’nın temsilcisi ise, temsil kavramının kendisi zaten iki taraf gerektirir: temsil eden ve temsil edilen. Temsilci gönderenin yetkisini taşıyabilir; onun sözünü söyleyebilir; onun adıyla hareket edebilir. Fakat bütün bunlardan gönderenin fiziksel anatomisini taşıdığı sonucu çıkmaz. Hristiyan yorumun gerekli gördüğü ek önerme Tanah’ta yoktur: “Tanrı’yı temsil eden varlık Tanrı’yla aynı fiziksel şekle sahip olmak zorundadır.” Tanah ve rabbinik kaynaklar böyle bir fiziksel özdeşlik kuralı vermez. Şemot Rabba tersine, Tanrı’nın adını taşıyan meleğin Tanrı’nın yerine konulmaması gerektiğini söyler. Kabalistik gelenek de antropomorfik sembolleri kullanırken Tanrı’nın özünü fiziksel anatomiye dönüştürmez. Tanah’ın “Tanrı’nın gözleri” veya “Tanrı’nın eli” gibi sözleri, O’nun yaratılış içindeki bilgisi ve etkinliğini insanın anlayabileceği dille anlatır.¹¹⁶⁹

Avraam’ın üç ziyaretçisi aslında Hristiyan yorumun savına karşı en güçlü örneklerden biridir. Bereşit 18’in verdiği örnek açıktır: Avraam’ın insan sandığı varlıklar gerçekte meleklerdir. Görünür biçim ile gerçek kimlik birbirinden ayrılabilir. Hristiyan yorumcu ise bu ayrımı Tanrı’nın özüne kadar taşımaz; görünüşü özle özdeşleştirir ve ardından Bamidbar 12:8’i aynı zincire ekler. Sifrei, Moşe’nin gördüğünü Tanrı’nın fiziksel yüzü olarak okumaz; Şemot 33 de Tanrı’nın yüzünün görülemeyeceğini söyler. Hristiyan yorumun verdiği Şemot 19:5–6 atfında melek yoktur. Kastetmiş olabileceği Şemot 23:20–21’de ise Tanrı meleği gönderir ve melek Tanrı’nın adını taşır; klasik rabbinik yorum tam da bundan dolayı meleğin Tanrı’nın yerine konulmasına karşı uyarır. ¹¹⁷⁰

Melekler kimi zaman insan biçiminde görünebilir ve Tanrı adına hareket edebilir; fakat bu iki doğru önermeden “Tanrı fiziksel olarak insan biçimindedir” sonucu çıkmaz. Bu sonucu Hristiyan yorumcu ekler. Üstelik kendi kitabında fiziksel Tanrı anlayışının, Tanrı’nın mucizevi biçimde insan bir oğul meydana getirmesini daha anlaşılır hale getirdiğini söyler. Böylece meleklerin görünüşü bağımsız bir Tanah öğretisi olarak kalmaz; Hristiyan oğulluk öğretisinin önündeki Yahudi Tanrı anlayışını değiştirmek için kullanılır. Melek anlatıları böylece fiziksel Tanrı fikrinin kanıtına çevrilir. Bereşit 18–19 buna kanıt sağlamaz. Aksine, insan biçiminde görünen bir varlığın gerçekte insan olmayabileceğini gösterir.

Bamidbar 12:8 buna kanıt sağlamaz. Sifrei fiziksel yüz görme düşüncesini reddeder. Şemot 23’te Tanrı’nın adını taşıyan melek buna kanıt sağlamaz. O, gönderilmiş bir elçidir ve rabbinik kaynaklar onun Tanrı’nın yerine konulmasına karşı özellikle uyarır. Devarim 4 bütün bu görümleri tek cümleyle sınırlar: “Hiçbir temuna görmediniz.” Meleğin insan biçiminde görünmesi Tanrı’nın insan biçiminde olduğunu göstermez. Tam aksine, Bereşit’in kendi anlatısı görünür biçim ile gerçek kimliğin birbirinden ayrılabileceğini gösterir. Hristiyan yorumun fiziksel Tanrı sonucu Tanah’ın söylediği bir şey değil, Tanah’ın melek diline eklenen Hristiyan bir varsayımdır.¹¹⁷¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 100, güncel revizyon.
• Bamidbar 12:8.
• Bereşit 18; Bereşit 18:2; Bereşit 19:1.
• Kabalat.com, “Avraam ve Üç Adam”.
• Bereşit Rabba.
• Bereşit 18; Şemot 3:2; Rambam, Bereşit 18 yorumu; More Nevuhim.
• Rambam; Bereşit Rabba.
• Bamidbar 12:8.
• Bamidbar 12:8; Şemot 33:20; Sifrei.
• Şemot 33:23; Bamidbar 12:8.
• Devarim 4:15; Bamidbar 12:8; Rambam, Devarim 4:15 yorumu.
• Bamidbar 12:8; Şemot 19:5–6.
• Şemot 19:4–6.
• Şemot 23:20–21.
• Şemot Rabba.
• Şemot 33.
• Şemot 33:11; Bamidbar 12; Şemot 33:20; Sifrei.
• Devarim 4.
• Bereşit 18; Şemot 3; Rambam, Bereşit 18 yorumu; Bereşit Rabba.
• Şemot Rabba; Bereşit Rabba; Sifrei.
• Bereşit 18; Bamidbar 12:8; Şemot 33; Sifrei.
• Bereşit 18; Bamidbar 12:8; Şemot 23; Sifrei.

Hristiyan yorumcu, Yehezkel’in Merkava görümünü önceki iddiasının en güçlü örneklerinden biri sayar. Yehezkel 1:26’da gökkubbenin üzerinde tahta benzeyen bir görünüm ve onun üzerinde insana benzeyen bir görünüm bulunduğunu söyler; Hristiyan yorumcu bunu “Tanrı’nın Kendisinin insan biçimindeki benzerliği” olarak okur. Fakat İbranice cümle daha baştan başka bir yapı kurar. Önce demut kise, “taht benzerliği” gelir; sonra demut ke-mar’eh adam, “insan görünümü gibi bir benzerlik.” Peygamber “tahtı gördüm ve üzerinde insan bedenindeki Tanrı’yı gördüm” demez. Görüm boyunca demut ve mar’eh kelimelerini tekrar tekrar kullanır; canlı varlıkların, gökkubbenin, tahtın ve insan benzeri görünümün hepsi aynı görsel dilin içindedir.^11931194

Bölümün son cümlesi ne gördüğünü Yehezkel’in kendi ağzından adlandırır: “Bu, HaŞem’in kavodunun benzerliğinin görünümüydü.” İbranice ifade mar’eh demut kevod HaŞemdir. “Görünüm”, “benzerlik” ve “kavod” art arda gelir. Hristiyan yorumun cümlesinde ise bu üç katman kısalır ve “Tanrı’nın Kendisinin insan biçimindeki benzerliği” haline gelir. Bu yalnız ifade farkı değildir. Kanıtın bütün yükü tam bu değişikliğin üzerine biner. Yehezkel kendi gördüğünü HaŞem’in özünün biçimi olarak tanımlamaz; HaŞem’in kavodunun benzerliğinin görünümü olarak tanımlar.¹¹⁹⁵

Yehezkel’in görümü Kabalistik evrenler açısından okunduğunda kelimelerin neden böylesine katmanlı olduğu daha da belirginleşir. Önce hayot ve ofanim düzeyleri, sonra gökkubbenin üstündeki taht gelir. Taht Beriya ile, taht üzerindeki “İnsan” ise Atsilut içindeki sefirotun antropomorfik düzeniyle ilişkilendirilir. Peygamberin demut mar’eh dili bir görümün görümü, bir görüntünün iki kez kırılması gibidir. Bunu bir ekranın içinde başka bir ekranın görüntüsünü görmekle karşılaştırabiliriz. Ekranda görülen insan gerçek bir görüntüdür; fakat bundan ekranın içinde etten ve kemikten bir insan bulunduğu sonucu çıkmaz. Burada da görülen “İnsan”, Tanrı’nın bedeni değil, sefirotun insan biçimli düzeninin peygamberlik bilincindeki görünümüdür.^11961197

Rambam başka bir düşünce dilinden konuşur, fakat aynı fiziksel sonuca ulaşmaz. More Nevuhim Yehezkel’in demut kelimesine ve Merkava görümünün basamaklarına dikkat eder; Tanrı’nın özü ile peygamberlikte görülen yaratılmış düzeni birbirine karıştırmaz. Zohar ise aynı görümü Kabalistik semboller ve Tora imgeleriyle okur; insan görünümünü kimi yerlerde Yaakov’un sureti ve kutsal düzenle ilişkilendirir. Bu üç açıklama özdeş değildir ve onları tek bir tarihsel ses gibi sunmak doğru olmaz. Fakat ortak nokta belirleyicidir: hiçbirinde Yehezkel 1:26 “Tanrı’nın biyolojik insan bedeni” anlamına gelmez. Yahudi felsefesi, Zohar ve daha sonraki Kabalistik açıklama farklı yollardan gider; Hristiyan yorumun fiziksel anatomi sonucu bu yolların hiçbirinin zorunlu sonucu değildir.^11981199

Hristiyan yorumcu “likeness” kelimesine kendisi dikkat çeker ve görümün göğün doğrudan fotoğrafı olmadığını kabul eder. Taht üzerindeki görünüm de aynı ayrımla açıklanır. Demut kise gerçek tahtın maddi ölçülerini vermek zorunda değilse, hemen arkasındaki demut ke-mar’eh adam neden Tanrı’nın maddi ölçülerini vermek zorundadır? Aynı cümle aynı peygamberlik sözlüğünü kullanır. Üstelik bir sonraki ayette belden yukarısı haşmal görünümüne, belden aşağısı ateşe, çevredeki parlaklık da yağmur günündeki gökkuşağına benzetilir. “İnsan” sözcüğünü biyolojik, ateşi ve gökkuşağını sembolik okumak için İbranice metinde ayrı bir işaret yoktur.^12001201

Peygamberlik görümünün gerçek olması ile görümdeki imgenin Tanrı’nın fiziksel maddesi olması arasında da zorunlu bağ bulunmaz. Moşe’nin yanan çalı deneyimi gerçektir; bundan Tanrı’nın fiziksel olarak bir çalı olduğu çıkmaz. Daniel’in taht, beyaz giysi, saç ve ateş imgeleri de Tanrısal yönetimin gerçek bir görümünü aktarır; bunlar Tanrı’nın biyolojik saç köklerini öğretmez. “Görüntüsünde?” incelemesinin Devarim 4:15’i başlangıç noktası yapması bu nedenle önemlidir: Sinay’da bir ses işitilmiş, fakat bir temuna görülmemiştir; buna rağmen Tora ve Neviim insan biçimli dil ve görümler kullanır. Sembolün ilahi kaynaktan gelmesi, sembolün fiziksel özelliklerini Tanrı’nın özüne taşımayı gerektirmez.^120212031204

Yehezkel’in kavod kelimesi de ihmal edilemez. Peygamber gördüğünü HaŞem’in Kendisi diye değil, HaŞem’in kavodunun benzerliğinin görünümü diye adlandırır. Bunu anlamak için basit bir benzetme yeterlidir: yaratılmış güneşin ışığına bile doğrudan bakamayan insanın sonsuz Tanrı’nın özünü görmesi düşünülemez. Bu benzetme Yehezkel ayetinin filolojik açıklaması değildir; fakat kavod ile öz arasındaki ayrımı kavramak için güçlü bir model verir. Merkava disiplininde de Yehezkel’in görümü peygamberlik bilincinin en derin örneklerinden biri olarak ele alınır; görümün dili doğrudan biyolojik betimleme değil, peygamberlik bilincinin taşıdığı sembolik bir düzendir.^12051206

Kabalistik açıklamada ışık (or), Tanrısal etkinin açığa çıkışını; kap (kli), bu etkinin belirli bir nitelikle görünmesini anlatır. Sevgi, sınır ve denge gibi ayrımlar, kapların birbirleriyle ilişkisi içinde belirir. İnsan bedeninin kol, gövde ve ayak düzeni bu ilişkileri anlatan bir benzetmedir. Tikunei Zohar’ın Patah Eliyahu açıklaması önce Tanrı’yı hiçbir düşüncenin kavrayamadığını söyler; ardından sefirotu dünyaların yönetildiği düzen olarak anlatır ve beden adlarını bu düzene uygular. Bedensel adlandırma Tanrı’nın özünü tarif etmez.¹²⁰⁷

Kabala’nın insan bedenine benzeyen sefirot haritası da aynı ayrımı korur. Hesed sağ kol, Gevura sol kol, Tiferet gövde, Netsah ve Hod bacaklar gibi düşünülebilir; fakat bu harita Tanrı’nın bir organizma olduğunu söylemez. Bir haritadaki mavi çizginin gerçek su olmaması gibi, antropomorfik simge de temsil ettiği hakikatin maddesi değildir. Hristiyan yorumun fiziksel okuması bu ayrımı kaldırır. Yehezkel’in mar’eh, demut ve kavod kelimeleri geride bırakılır; geriye yalnız “insan biçimi” tutulur. Üstelik Hristiyan yorumcu fiziksel Tanrı düşüncesini daha sonra ilahi oğulluk öğretisine bağlar. Peygamberin son sözü ise çok daha dikkatli ve çok daha güçlüdür: “HaŞem’in kavodunun benzerliğinin görünümü.”^12081209

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 102, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16.
• Yehezkel 1:26; İbranice demut kise ve demut ke-mar’eh adam.
• Yehezkel 1:28; İbranice mar’eh demut kevod HaŞem.
• Bkz. İçsel Evren — Kabala, Meditasyon ve Peygamberliğe Giriş, Merkava ve Yehezkel 1:26 açıklaması.
• Aynı yerde, demut mar’eh için “görümün görümü” ve çift yansıma açıklaması.
• Rambam, More Nevuhim, Merkava ve Yehezkel görümü üzerine bölümler.
• Zohar, Noah 34:271–272; Yehezkel 1:26’daki insan sureti ve kutsal düzenle ilgili deraş.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16.
• Yehezkel 1:27–28.
• Şemot 3:2–6.
• Daniel 7:9–10.
• Kabalat.com, “Görüntüsünde?”; ayrıca Devarim 4:15.
• Bkz. Sonsuz Işık — Tanrı Hakkında Bir Kitap, Tanrısal yücelik ve güneşe bakma benzetmesi.
• Bkz. Yahudi Meditasyonu, Merkava disiplini ve Yehezkel görümü üzerine bölüm.
• Tikunei Zohar, Giriş, 17a–17b, Patah Eliyahu; Şaarei Orah, Giriş. Işık–kap açıklaması bu kaynaklardaki Tanrısal birlik, sefirot ve yönetim ayrımının açıklamasıdır.
• Bkz. İçsel Evren, sefirotun insan bedenine göre antropomorfik düzeni üzerine açıklamalar.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16.

Hristiyan yorumun burada kurduğu mantık zinciri açıktır. Eğer Tanrı maddi değilse, O’nun niteliklerini paylaşacak doğruların ödülünün de maddi olmayan bir varoluş olması beklenirdi. Oysa Daniel 12, İyov 19 ve Avraam’a verilen toprak vaadi gelecekte gerçek, bedensel yaşama işaret eder. Hristiyan yorumcu bundan Tanrı’nın da fiziksel bir varlık olması ve insanların gelecekte O’nun “fiziksel suretinin tamlığını” almaları gerektiği sonucunu çıkarır.²¹⁷⁷

İlk önerme doğrudur: Tanah dirilişi yalnız soyut bir hatıra olarak sunmaz. Daniel “toprağın tozunda uyuyanların” uyanacağını söyler; Yeşaya “ölülerin yaşayacak, cesetlerin kalkacak” der. Yahudi geleneği de dirilişi temel bir inanç olarak korur. Fakat dirilen insanın bedenli olması, onu dirilten Tanrı’nın aynı varlık yapısıya sahip olduğunu göstermez. Bir yaratılmışın aldığı nitelik, Yaratan’ın maddi bileşimini belirleyen ölçü değildir.^21782179

Tora bu çıkarımı özellikle sınırlayan bir cümle verir: YHWH Horev’de konuştuğu gün İsrael hiçbir temunah, yani suret görmemiştir. Eğer insanın bedenli yaratılışı Tanrı’nın insan anatomisini kanıtlayan yeterli bir mantık olsaydı, Devarim’in tam da Tanrı’nın vahyi bağlamında “hiçbir suret görmediniz” diye uyarması anlamsızlaşırdı.²¹⁸⁰

Saadia Gaon burada tarihsel bir kontrol örneği sunar. Aynı eserinin ikinci bölümünde Yaratan’a cisimlilik atfedilmesini reddeder; yedinci bölümünü ise ölülerin dirilişine ayırır ve bedensel dirilişi savunur. Demek ki Yahudi düşüncesinde “Tanrı bedensizdir” ile “ölüler bedenleriyle diriltilecektir” öğretileri yüzyıllar boyunca mantıksal çelişki sayılmadan birlikte korunmuştur.²¹⁸¹

Bereşit 1’de insanın tselem Elohim, Tanrı’nın suretinde yaratılması da Hristiyan yorumun istediği sonucu zorunlu kılmaz. Aynı Tora birkaç bölüm sonra Tanrı’nın görülen bir insan biçimi olmadığını söyler. Bu yüzden “tselem”i yalnız kemik, yüz ve uzuv geometrisine indirgemek, Tora’nın kendi açıklama sınırını aşar. Hazal ve klasik Yahudi düşüncesinde bu ifade insanın akıl, irade, ahlaki sorumluluk veya dünyadaki temsil görevi gibi farklı katmanlarla açıklanmıştır.²¹⁸²

Burada asıl hata bir benzerlik ilişkisinden özdeş madde sonucu çıkarmaktır. İnsan Tanrı’dan yaşam, bilgelik veya adalet alabilir; bundan Tanrı’nın insan metabolizmasına sahip olduğu sonucu çıkmaz. Dirilişte insanın gerçek bir bedene sahip olması da aynı nedenle Tanrı’nın bir bedene sahip olduğunu kanıtlamaz.

Daniel 12 Hristiyan yorumun diriliş vurgusunu destekler, fakat Tanrı’nın fiziksel anatomisini desteklemez. Diriliş Tanah’ın öğretisidir; “bedenli diriliş varsa Tanrı da bedenlidir” cümlesi ise Tanah’ın kurmadığı ek bir felsefi çıkarımdır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 199, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 16. Heaster, Tanrı fiziksel değilse doğruların ödülünün de fiziksel olmaması gerektiğini; oysa diriliş ve yeryüzündeki krallık bedensel olduğu için Tanrı’nın da fiziksel olduğunu savunur.
• Daniel 12:2; Yeşaya 26:19. Her iki pasaj dirilişi ölümden gerçek dönüş diliyle anlatır.
• Mişna Sanhedrin 10:1, “ölülerin dirilişinin Tora’dan olmadığı”nı söyleyen kişiyi gelecek dünyadan payı olmayanlar arasında sayar. Kaynak katmanı: rabbinik inanç formülasyonu.
• Devarim 4:15: YHWH Horev’de ateşin içinden konuştuğu gün “hiçbir suret görmediniz”. Ayet, görünür insan anatomisi sonucunu metnin kendi vahiy sahnesinde sınırlar.
• Saadia Gaon, Emunot ve-Deot, II. Bölüm (Tanrı’nın birliği ve cisimsizlik) ve VII. Bölüm (ölülerin dirilişi). Aynı düşünür iki öğretiyi birlikte savunur. VII. bölüm için bkz. Rosenblatt çevirisi, s. 264–289.
• Bereşit 1:26–27 ile Devarim 4:15–16 birlikte okunmalıdır. Klasik Yahudi açıklamalarında tselem Elohim maddi anatomiye indirgenmez; örn. Rambam, More Nevukhim I:1, tselem sözcüğünü özsel/akli form bağlamında açıklar. Bu kaynak daha geç felsefi katmandır; Bereşit’in peşatının tek mümkün açıklaması olarak sunulmamaktadır.

Hristiyan yorumcu, Tanah’ın Tanrı için kullandığı beden dilini gerçek anatominin izi olarak görür. Tanrı’nın ellerinden, kolundan, gözlerinden, kulağından ve yüzünden söz edildiğine göre, bunların fiziksel bir varlığa dayanması gerektiğini savunur; aksi halde bu sözlerin öğretici değerini yitireceğini düşünür. Tanrı’nın elleriyle gökleri germesi gibi ifadeleri de gerçek, kişisel ve bedensel bir Tanrı’nın kanıtı sayar. Tanah’ın bu kelimeleri kullandığı doğrudur. Fakat aynı Tanah, onların nasıl anlaşılacağını da gösterir. Moşe çölde bütün halka et sağlanmasının nasıl mümkün olacağını sorduğunda HaŞem, “HaŞem’in eli mi kısaldı?” diye karşılık verir. Söz konusu olan kol uzunluğu değildir. Elin “kısalması”, gücün yetmemesi demektir. Yeşaya aynı dili neredeyse kendi açıklamasıyla birlikte verir: “HaŞem’in eli kurtaramayacak kadar kısalmamıştır; kulağı da işitemeyecek kadar ağırlaşmamıştır.” El kurtarma gücünü, kulak ise yakarışın O’ndan gizli olmadığını anlatır. Mecaz Tanrısal eylemi belirsizleştirmez; tersine, insanın bildiği bir işlev aracılığıyla onu anlaşılır hale getirir.^117211731174

Deniz Ezgisi’nde “Sağ elin, ey HaŞem, güçte görkemlidir” denir; biraz sonra düşmanların “kolunun büyüklüğüyle” sustuğu anlatılır. Eğer her organ adı biyolojik bir organı bildiriyorsa bu sözler de Tanrı’nın sağ kolunun fiziksel yapısını öğretmelidir. Fakat Hazal’ın dili başka yönde ilerler. Midraş Tanhuma, Şemot 15:6’daki sağ eli teşuvayı kabul eden Tanrısal yönelişle ilişkilendirir. Aynı açıklamada İsrael Tanrı’nın iradesini yaptığında “solun sağ gibi”, aksi durumda “sağın sol gibi” işlediği söylenir. Fiziksel kolların birbirine dönüşmesinden söz edilmemektedir. Sağ ve sol, Tanrısal etkinliğin değişik biçimlerini anlatan bir dil haline gelir. Aynı şey “yüz” için daha da belirgindir. Devarim’de HaŞem, İsrael’in kötülüğü karşısında “yüzümü onlardan gizleyeceğim” der. Hagiga 5b bu ayeti Şehina’nın açıkça görünmemesiyle açıklar ve hemen ardından “Elimin gölgesinde seni örttüm” sözünü Tanrısal korumanın sürmesiyle ilişkilendirir. Aynı kısa tartışmada “yüz” açığa çıkışı, “el” korumayı anlatır. Hiç kimse Tanrı’nın başını fiziksel olarak başka yöne çevirdiğini veya gerçek bir elin gölgesinin İsrael’in üzerine düştüğünü düşünmek zorunda değildir.^{1175117611771178}

“Göz” ve “kulak” da aynı dil ailesine aittir. Tehillim, “HaŞem’in gözleri tsadiklere, kulakları onların yakarışına yöneliktir” der. Divre HaYamim ise HaŞem’in gözlerinin “bütün yeryüzünde dolaştığını” söyler. Göz kürelerinin yeryüzünde hareket etmesi değil, hiçbir şeyin Tanrısal bilgiden kaçmaması anlatılır. Kabalat.com’daki “Görüntüsünde?” incelemesi bu nedenle Tora’nın “insanın dilinde konuşması” ilkesini beden ifadelerine uygular: el, göz, parmak, kulak ve ayak gibi kelimeler Tanrı’nın anatomisini değil, O’nun eylemlerini insanın kavrayabileceği bir dilde bildirir. Hristiyan yorumun “fiziksel değillerse öğretici amaçları yoktur” önermesi böylece kendi dayanağını kaybeder. Bu kelimelerin öğretici amacı zaten işlevleridir.^117911801181

Kabalistik kaynaklar bu ayrımı daha da keskin hale getirir. Şaarei Orah insan gözü, kulağı, eli ve ayağı ile üst alemlerde kullanılan aynı adlar arasındaki ilişkiyi tartışır; fakat insan organları ile HaŞem arasında ölçü, sınır ve biçim ortaklığı kurulamayacağını açıkça belirtir. Bu önemli bir ayrıntıdır. Şaarei Orah antropomorfik dilden kaçan bir eser değildir; tam tersine, Tanrısal adların ve sefirotun insan bedenini andıran düzenini yoğun biçimde kullanır. Buna rağmen bu semboller Tanrı’nın özünü insan anatomisine dönüştürmez. Ramhal da Da’at Tevunot’ta gözün Tanrısal gözetimi, kulağın duaların işitilmesini, ağzın peygamberlik sözünü ve sağ-sol ayrımının Tanrısal yönetimin farklı biçimlerini temsil edebildiğini açıklar. Yön, Hristiyan yorumun kurduğu yönden farklıdır: insanın gözü olduğu için Tanrı’nın da gözü yoktur; insan gözü, yaratılmış düzeyde gözetim işlevini temsil edebildiği için Tanrısal gözetim “göz” diliyle anlatılır.^11821183

Bu dil yalnız insan organlarıyla da sınırlı değildir. Tehillim, “Kanatlarının gölgesinde beni sakla” ve “Kanatlarının altında sığınacaksın” der. Her bedensel sözcük gerçek anatomi ise Tanrı’nın kanatları da bulunmalıdır. Kanatlar mecaz kabul edildiğinde ise daha temel bir gerçek kabul edilmiş olur: Tanah’ta Tanrı hakkında kullanılan bedensel kelimelerin bir bölümü fiziksel organ bildirmez. O zaman “kanat” ile “el” arasındaki ayrımın metinden gösterilmesi gerekir. Hristiyan yorumcu böyle bir ölçü vermez. İnsan biçimindeki fiziksel Tanrı düşüncesine uyan kelimeler anatomiye çevrilir, uymayanlar sembol olarak bırakılır. Bu, İbranice metnin verdiği bir kural değildir.¹¹⁸⁴

Mecazın gerçekliği ortadan kaldırdığı düşüncesi de yanlıştır. Bir kralın “eli ülkenin en uzak sınırına kadar uzanıyor” denildiğinde kolunun kilometrelerce uzun olduğu anlaşılmaz; yine de gücünün uzak bir bölgeye gerçekten ulaştığı söylenmiş olur. Tanah çok daha büyük bir güçlükle karşı karşıyadır: sonsuz olanı sonlu insan diliyle anlatır. Tanrı’nın iyi, güçlü, merhametli veya bilen olduğunu söylediğimizde O’nun özünün maddi yapısını tarif etmeyiz; yaratılışla ilişkisini ve eylemlerini anlatırız. Aynı ilke “el” ve “göz” için geçerlidir. Tanrı’nın eli denildiğinde Tanrısal güç gerçekliğini korur; yalnızca kas ve kemik varsayımı ortadan kalkar.¹¹⁸⁵

Hristiyan yorumcu ayrıca fiziksel olmayan Tanrı’nın kişisel olamayacağını varsayar. Oysa kişisellik ile maddilik aynı şey değildir. Tanah’ın Tanrısı konuşur, irade eder, sever, emreder, bağışlar, berit kurar ve insanın yakarışını bilir. Bütün bunlar ilişkinin gerçekliğini gösterir; hiçbirinin deri, göz küresi veya kulak zarı gerektirdiği söylenmez. Amida bunun en açık örneklerinden birini verir: insan, bütünüyle aşkın olan Tanrı’ya doğrudan “Tanrımız” diye hitap eder. Tanrı insan kavrayışının ötesindedir, fakat insanla ilişkisi bundan dolayı daha az kişisel değildir. Tora da aynı gerilimi korur: hiçbir benzeri olmayan HaŞem, aynı zamanda Kendisine yakaranlara yakın olarak anlatılır.^11861187

“Yüz” dili bu ilişkinin en güzel örneklerinden biridir. Tehillim’de “Yüzünü benden gizleme” denir; başka bir yerde yüzün kulun üzerine parlaması istenir. Kohenlerin berahasında ise “HaŞem yüzünü sana aydınlatsın… HaŞem yüzünü sana yöneltsin ve sana şalom versin” sözleri yer alır. Ayetin kendi paralelliği anlamı verir. Yüzün aydınlanması lütuf, yüzün yönelmesi yakınlık ve şalomla birlikte düşünülür. Bunu fiziksel baş hareketine indirgemek, sembolün taşıdığı Tanrısal ilişkiyi küçültür. İnsan yakınlığı yüz, bakış, ses ve elle deneyimlediği için Tora bu kelimeleri alır ve onları insan bedeninin sınırlarının çok ötesine taşır.^11881189

Son sınırı Tora’nın kendisi koyar. Sinay’da İsrael “sözlerin sesini” işitti, fakat “hiçbir temuna” görmedi. Moşe bu noktayı tekrar eder: “HaŞem’in Horev’de ateşin içinden sizinle konuştuğu gün hiçbir temuna görmediğiniz için… erkek veya kadın biçiminde herhangi bir suret yapmayın.” Aynı Tora daha sonra HaŞem’in elinden, gözünden ve yüzünden söz edecektir. Bu kelimeleri Tanrı’nın gerçek anatomisinin parçaları saymak, Sinay’da verilen sınırla bağdaşmaz ve Tanah’a açıkça aykırıdır. Hristiyan yorumun seçimi metnin içinden değil, fiziksel ve insan biçimli Tanrı’ya ihtiyaç duyan Hristiyan teolojisinden gelir. Nitekim fiziksel Tanrı düşüncesinin ardından ilahi oğulluk öğretisinin daha kolay savunulabileceğini kendisi de söyler. Böylece önce Tanrı insan bedenine yaklaştırılmakta, sonra Hristiyan oğulluk öğretisi bu beden anlayışı üzerine kurulmaktadır. Tora’nın dili insandır; anlattığı Tanrı insan değildir.^119011911192

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 101, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16.
• Bamidbar 11:23.
• Yeşaya 59:1–2.
• Şemot 15:6, 16.
• Midraş Tanhuma, Beşalah 15:1; Şemot 15:6 üzerindeki sağ ve sol el açıklaması.
• Devarim 31:17–18.
• Bavli Hagiga 5b; Devarim 31:18 ile Yeşaya 51:16 birlikte açıklanır.
• Tehillim 34:16.
• Divre HaYamim II 16:9.
• Kabalat.com, “Görüntüsünde?”, özellikle “Tora, insanın dilinde konuşur” ve beden dili bölümü.
• Rabbi Yosef Gikatilla, Şaarei Orah, Giriş; Tanah’ta Tanrı’ya atfedilen organ adlarının anlamı.
• Ramhal, Da’at Tevunot, insan bedeni ile Tanrısal yönetim arasındaki benzerlik üzerine açıklamalar.
• Tehillim 17:8; 91:4.
• Rambam, More Nevuhim I:54, 58; Tanrısal niteliklerin özün maddi parçaları değil, eylem ve ilişki dili olarak anlaşılması üzerine.
• Amida’nın ilk berahası: “Elohenu ve-Elohe avotenu” — “Tanrımız ve atalarımızın Tanrısı.”
• Bkz. Devarim 4:7; Tehillim 145:18; HaŞem’in eşsiz aşkınlığıyla Kendisine yakaranlara yakınlığı birlikte ifade edilir.
• Tehillim 27:9; 31:17; 80:4.
• Bamidbar 6:25–26.
• Devarim 4:12.
• Devarim 4:15–16.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16; fiziksel Tanrı anlayışının ilahi oğulluk iddiasıyla ilişkili kurulduğu bölüm.

Hristiyan yorumun savı yalnız Tanrı’nın “kişisel” olduğunu söylemekle kalmaz. Tanrı’nın bedensel olduğunu, insanın O’nun fiziksel suretinde yaratıldığını ve Tanrı’nın amacının gelecekte çok sayıda yüceltilmiş bedensel varlıkta Kendisini açığa çıkarmak olduğunu savunur. Bu öğretinin Tanrı’nın “anma adı” olan “Jehovah Elohim” içinde bulunduğunu ve ifadenin yaklaşık olarak “güçlü kişiler olacak olan” anlamına geldiğini yazar.²¹⁶⁷

Burada önce iki ayrı konu ayrılmalıdır. Yahudilik Tanrı’yı iradesi, bilgisi, sevgisi ve hitabı olmayan soyut bir ilke haline getirmez. Tanah yaşayan, konuşan, emreden, bağışlayan Tanrı’dan söz eder. Fakat “kişisel” olmak ile etten, kemikten veya belirli uzuvlardan oluşan bir bedene sahip olmak aynı önerme değildir. Hristiyan yorumcu bu iki kavramı birbirine bağladığı için “kişisel Tanrı” lehindeki ayetleri “bedensel Tanrı” lehine de kanıt saymaktadır.

“YHWH Elohim” ifadesinin dilbilgisi Hristiyan yorumun verdiği cümleyi taşımaz. YHWH Tanah’ta İsrael’in Tanrısının özel adıdır; Elohim ise bağlama göre Tanrı, tanrılar veya ilahi varlıklar için kullanılabilen bir isimdir. Bereşit 2:7’de “YHWH Elohim insanı biçimlendirdi” cümlesinin fiili tekildir. İfade, geleceğe dönük “güçlü kişiler olacak” biçiminde bir yüklem cümlesi değildir.^21682169

Şemot 3:14’teki ehyeh aşer ehyeh ile 3:15’teki YHWH adı arasında açık bir kelime ilişkisi bulunur; klasik ve modern dil çalışmaları YHWH adını oluş/varlık bildiren h-y-h / h-w-h kökü çevresinde tartışır. Bu tartışmaların hiçbiri “YHWH Elohim” birleşimini çoğul insanların gelecekte Tanrılaşacağı anlamına gelen bir İbranice cümleye dönüştürmez. Elohim sözcüğünün biçim bakımından çoğul görünmesi de bunu değiştirmez; İsrael’in Tanrısını gösterdiğinde Tanah’ta sık sık tekil fiil ve sıfatlarla kullanılır.^21702171

Tanah’ın kendi sınır cümleleri daha da önemlidir. Horev’de İsrael “bir ses” işitir fakat “hiçbir suret” görmez; hemen ardından erkek veya kadın biçiminde suret yapmaması emredilir. Şelomo, “gökler ve göklerin gökleri Seni alamaz” der. Hoşea’da Tanrı “Ben Tanrı’yım, insan değilim” diye konuşur. Bunlar Tanrı’nın insanla ilişki kurmadığını değil, insan biçimli dilin O’nu insan anatomisine indirgememesi gerektiğini gösterir.^217221732174

Yehezkel 1 de Hristiyan yorumun kullandığı biçimde bir anatomi raporu değildir. Peygamber sürekli “benzerlik”, “görünüş”, “sanki” dili kullanır; tahtın üstünde “insan görünüşünün benzerliği” görülür ve bölüm sonunda bunun “YHWH’nin görkeminin benzerliğinin görünüşü” olduğu söylenir. Görüm dili ile Tanrı’nın özünün fiziksel yapısı aynı katman değildir.²¹⁷⁵

“Bedensiz Tanrı fikrini on ikinci yüzyılda Rambam popüler hale getirdi” biçimindeki tarih cümlesi de sürdürülemez. Saadia Gaon, Rambam’dan yaklaşık iki buçuk yüzyıl önce, 933’te tamamladığı Emunot ve-Deot’un ikinci bölümünde Tanrı’ya cisim, mekan, nicelik ve bedensel nitelikler yüklenmesine karşı sistemli biçimde tartışır. Dolayısıyla Tanrı’nın bedensel olmadığı fikri Rambam’ın geç bir yeniliği değildir.²¹⁷⁶

Sonuçta Hristiyan yorumun “YHWH Elohim” etimolojisi Tanah’ın verdiği bir ad açıklaması değildir. Tanrı’nın insanlarla ilişki kurması gerçektir; peygamberlerin antropomorfik dili de gerçektir. Fakat bunlardan “Tanrı insan biçiminde maddi bir bedendir ve adı gelecekte çok sayıda fiziksel ilahi varlık üretme amacını bildirir” sonucu çıkmaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 198, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 14–16, “The Personality of God”. Özellikle PDF s. 16’da “God’s purpose is to reveal Himself in a multitude of glorified beings” ve “Jehovah Elohim… ‘He who shall be mighty ones’” ifadelerini kullanır.
• Francis Brown, S. R. Driver ve Charles A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, “יהוה” ve “אֱלֹהִים” maddeleri. YHWH özel ad; Elohim bağlama göre Tanrı, tanrılar veya ilahi varlıklar için kullanılan isimdir.
• Bereşit 2:7: vayitser YHWH Elohim et-ha-adam. Yüklem tekildir; “YHWH Elohim” tekil özne olarak işler. Benzer tekil kullanım Bereşit 2 boyunca sürer.
• Şemot 3:14–15, ehyeh aşer ehyeh ve YHWH adı. YHWH adının etimolojisi tartışmalı olmakla birlikte geleneksel ve filolojik açıklamalar onu h-y-h / h-w-h “olmak, meydana gelmek” alanıyla ilişkilendirir; “YHWH Elohim”i “güçlü kişiler olacak olan” diye çoğul gelecek cümlesi yapmaz.
• Bereşit 1:1, bara Elohim; Bereşit 1:27, vayivra Elohim. Elohim biçim bakımından çoğuldur, fakat İsrael’in Tanrısını gösterdiğinde bu örneklerde tekil fiille kullanılır.
• Devarim 4:12, 15–16. İsrael sesi işitir fakat temunah görmez; devamında erkek, kadın, hayvan veya göksel varlık biçiminde suret yapması yasaklanır.
• Melahim I 8:27. Şelomo, “gökler ve göklerin gökleri Seni alamaz” der. Malbim, Melahim I 8:27’de Tanrı’nın mekanda fiziksel olarak barınması fikrini reddeder ve “mekan” dilini ilahi gözetim/tezahür bağlamında açıklar.
• Hoşea 11:9: ki El anokhi velo iş, “Ben Tanrı’yım, insan değilim.”
• Yehezkel 1:26–28. Metin demut ve mar’eh, “benzerlik” ve “görünüş” kelimelerini ardışık biçimde kullanır; 1:28 görümü “YHWH’nin görkeminin benzerliğinin görünüşü” diye niteler.
• Saadia Gaon, Emunot ve-Deot, II. Bölüm, özellikle Tanrı’ya cisim, nicelik, mekan ve bedensel nitelikler yüklenmesine karşı tartışmalar. Eser 933’te tamamlanmıştır; bu, Rambam’dan yaklaşık iki buçuk yüzyıl öncedir. İngilizce: The Book of Beliefs and Opinions, çev. Samuel Rosenblatt, Yale University Press, 1948.

Bu iddia tarihsel olarak sınanabilir. Ona göre Tanrı’nın bedensel olmayan bir varlık olarak düşünülmesi büyük ölçüde Rambam’ın on ikinci yüzyıldaki etkisiyle Yahudilikte yaygınlaşmış, daha eski Yahudi düşüncesi ise Tanrı’nın insan biçimine sahip gerçek bir beden taşıdığı fikrine çok daha açıktır. Ortaçağ Yahudileri arasında Tanrı’nın bedenselliğini harfi harfine biçimde anlayan kişiler bulunduğuna dair gerçek kanıt vardır. Fakat bundan “Rambam’dan önce Yahudilik Tanrı’yı fiziksel insan sayıyordu” sonucu çıkmaz.²⁴⁸²

Raavad’ın Rambam’a yazdığı ünlü haşaga, cisimsellik tartışmasının tarihsel gerçekliğini açıkça gösterir. Rambam, Tanrı’nın beden ve şekil sahibi olduğunu söyleyen kişiyi ağır bir sapma içinde sayınca Raavad, Tora ve agadadaki ifadeleri harfi harfine anlayarak bu düşünceye gitmiş “ondan daha büyük ve iyi” kişilerin bulunduğunu söyler. Bu not, cisimsellik sorununun ortaçağ Yahudiliğinde yalnız hayali bir rakip olmadığını gösterir.²⁴⁸³

Fakat Rambam’dan yüzyıllar önce Saadya Gaon aynı düşünceyi açıkça reddetmişti. Emunot ve-Deot’ta Yaratıcıya beden, şekil, boyut veya bedensel nitelikler yüklenemeyeceğini uzun uzun savunur. Bereşit 1:26’daki “suretimizde, benzerliğimizde” sözünü fiziksel biçim olarak okumanın Tanrı’yı et, kan ve kemikten bir beden haline getireceğini söyleyerek bunu reddeder. Saadya onuncu yüzyıldadır; Rambam’dan yaklaşık iki yüz yıl önce. Demek ki cisimsizlik Rambam’ın Yahudiliğe getirdiği yeni bir fikir değildir.²⁴⁸⁴

Daha da erken bir örnek İskenderiyeli Filon’dur. Birinci yüzyılın başlarında yaşayan Filon, Tanrı’yı bedensiz, biçimsiz ve görünmez olarak ele alır; Tora’daki el, yüz, yürüme ve benzeri antropomorfik ifadeleri harfi harfine beden öğretisi haline getirmez. Filon rabbinik geleneğin sözcüsü değildir ve sonraki halahanın otoritesi sayılamaz; fakat tarihsel iddia “Rambam’dan önce Yahudilerde cisimsiz Tanrı düşüncesi yoktu” biçiminde kurulursa Filon tek başına bile bunu çürütür.²⁴⁸⁵

Tanah’ın kendisi de Hristiyan yorumun fiziksel çıkarımını zorunlu kılmaz. Devarim 4 Sinay’da İsrael’in bir ses işittiğini fakat “hiçbir suret görmediğini” iki kez vurgular ve bunun üzerine erkek veya kadın biçiminde bir tasvir üretmemesi konusunda uyarır. Şelomo, “Gökler ve göklerin gökleri Seni alamaz” der. Yeşayahu, “Tanrı’yı kime benzeteceksiniz, O’na hangi sureti eş tutacaksınız?” diye sorar. Antropomorfik dil vardır; fakat aynı Tanah onu fiziksel sınırlama olarak okumayı engelleyen cümleler de verir.²⁴⁸⁶

Hristiyan yorumcu ayrıca “kişisel” ile “bedensel” kavramlarını birbirine fazla yaklaştırır. Yahudilik Tanrı’yı iradesiz, bilinçsiz bir kozmik ilke olarak düşünmek zorunda değildir. Tanrı bilir, ister, emreder, sever, yargılar ve insanla antlaşma kurar; bunların hiçbiri O’nun etten kemikten bir organizmaya sahip olmasını gerektirmez. Rambam’ın cisimsizlik öğretisini kabul etmek Tanrı’yı ‘kişiliksiz’ yapmak değildir. Buradaki karşıtlık yanlış kurulmuştur.²⁴⁸⁷

Kaynaklar tek bir tarihsel genellemeyi desteklemez. Bazı Yahudiler antropomorfik metinleri harfi harfine bedensellik yönünde okumuştur; Raavad’ın notu bunu gösterir. Buna karşılık cisimsiz Tanrı düşüncesi Rambam’dan çok önce Saadya’da, Filon’da ve Tanah’ın güçlü anti-imgesel cümlelerinde bulunur. Rambam bu öğretiyi sistemleştirmiş ve keskinleştirmiştir; icat etmemiştir. Hristiyan yorumun “Rambam’dan önce Yahudilik fiziksel insan biçimli Tanrı’ya inanıyordu” genellemesi bu tarihsel çeşitliliği tek çizgiye indirger ve kanıtın taşıdığından çok daha fazlasını söyler.²⁴⁸⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 240, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 14–16. Heaster, bedensel olmayan Tanrı kavramının büyük ölçüde Rambam’ın etkisiyle yaygınlaştığını ve ‘personal, corporeal God’ lehine argümanlar bulunduğunu ileri sürer.
• Raavad’ın haşagası, Rambam, Mişne Tora, Hilhot Teşuva 3:7. Raavad, kutsal metin ve agadadaki antropomorfik ifadeleri harfi harfine anlayan önemli kişilerin bulunduğunu kaydeder.
• Saadya Gaon, Emunot ve-Deot, II. risale; Saadya Gaon’un Bereşit 1:26 yorumu. Saadya Tanrı’ya beden ve bedensel nitelik yüklenmesini açıkça reddeder.
• İskenderiyeli Filon, De Somniis I.232–233 ve antropomorfizm karşıtı pasajlar; ayrıca Deus 55–69. Filon Tanrı’nın doğasını bedensiz ve değişmez olarak tasvir eder.
• Devarim 4:12, 15–19; I Melahim 8:27; Yeşayahu 40:18, 25. Bu pasajlar Tanrı’nın görülen bir insan suretine ve mekansal sınıra indirgenmesine açık sınır koyar.
• Bamidbar 23:19; I Şemuel 15:29; Yeşayahu 46:9–10. Tanah Tanrı’ya irade, bilgi ve amaç yüklerken O’nu insan türüne indirgemez.
• Karşılaştırma için Rambam, More Nevuhim I.1, I.26–28; Saadya Gaon, Emunot ve-Deot II; Raavad, Hilhot Teşuva 3:7 haşagası. Kaynaklar cisimsellik tartışmasının Rambam’dan önce de var olduğunu, fakat tek Yahudi görüşü olmadığını gösterir.