Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu, Tanah’ın Tanrı için kullandığı beden dilini gerçek anatominin izi olarak görür. Tanrı’nın ellerinden, kolundan, gözlerinden, kulağından ve yüzünden söz edildiğine göre, bunların fiziksel bir varlığa dayanması gerektiğini savunur; aksi halde bu sözlerin öğretici değerini yitireceğini düşünür. Tanrı’nın elleriyle gökleri germesi gibi ifadeleri de gerçek, kişisel ve bedensel bir Tanrı’nın kanıtı sayar. Tanah’ın bu kelimeleri kullandığı doğrudur. Fakat aynı Tanah, onların nasıl anlaşılacağını da gösterir. Moşe çölde bütün halka et sağlanmasının nasıl mümkün olacağını sorduğunda HaŞem, “HaŞem’in eli mi kısaldı?” diye karşılık verir. Söz konusu olan kol uzunluğu değildir. Elin “kısalması”, gücün yetmemesi demektir. Yeşaya aynı dili neredeyse kendi açıklamasıyla birlikte verir: “HaŞem’in eli kurtaramayacak kadar kısalmamıştır; kulağı da işitemeyecek kadar ağırlaşmamıştır.” El kurtarma gücünü, kulak ise yakarışın O’ndan gizli olmadığını anlatır. Mecaz Tanrısal eylemi belirsizleştirmez; tersine, insanın bildiği bir işlev aracılığıyla onu anlaşılır hale getirir.^117211731174

Deniz Ezgisi’nde “Sağ elin, ey HaŞem, güçte görkemlidir” denir; biraz sonra düşmanların “kolunun büyüklüğüyle” sustuğu anlatılır. Eğer her organ adı biyolojik bir organı bildiriyorsa bu sözler de Tanrı’nın sağ kolunun fiziksel yapısını öğretmelidir. Fakat Hazal’ın dili başka yönde ilerler. Midraş Tanhuma, Şemot 15:6’daki sağ eli teşuvayı kabul eden Tanrısal yönelişle ilişkilendirir. Aynı açıklamada İsrael Tanrı’nın iradesini yaptığında “solun sağ gibi”, aksi durumda “sağın sol gibi” işlediği söylenir. Fiziksel kolların birbirine dönüşmesinden söz edilmemektedir. Sağ ve sol, Tanrısal etkinliğin değişik biçimlerini anlatan bir dil haline gelir. Aynı şey “yüz” için daha da belirgindir. Devarim’de HaŞem, İsrael’in kötülüğü karşısında “yüzümü onlardan gizleyeceğim” der. Hagiga 5b bu ayeti Şehina’nın açıkça görünmemesiyle açıklar ve hemen ardından “Elimin gölgesinde seni örttüm” sözünü Tanrısal korumanın sürmesiyle ilişkilendirir. Aynı kısa tartışmada “yüz” açığa çıkışı, “el” korumayı anlatır. Hiç kimse Tanrı’nın başını fiziksel olarak başka yöne çevirdiğini veya gerçek bir elin gölgesinin İsrael’in üzerine düştüğünü düşünmek zorunda değildir.^{1175117611771178}

“Göz” ve “kulak” da aynı dil ailesine aittir. Tehillim, “HaŞem’in gözleri tsadiklere, kulakları onların yakarışına yöneliktir” der. Divre HaYamim ise HaŞem’in gözlerinin “bütün yeryüzünde dolaştığını” söyler. Göz kürelerinin yeryüzünde hareket etmesi değil, hiçbir şeyin Tanrısal bilgiden kaçmaması anlatılır. Kabalat.com’daki “Görüntüsünde?” incelemesi bu nedenle Tora’nın “insanın dilinde konuşması” ilkesini beden ifadelerine uygular: el, göz, parmak, kulak ve ayak gibi kelimeler Tanrı’nın anatomisini değil, O’nun eylemlerini insanın kavrayabileceği bir dilde bildirir. Hristiyan yorumun “fiziksel değillerse öğretici amaçları yoktur” önermesi böylece kendi dayanağını kaybeder. Bu kelimelerin öğretici amacı zaten işlevleridir.^117911801181

Kabalistik kaynaklar bu ayrımı daha da keskin hale getirir. Şaarei Orah insan gözü, kulağı, eli ve ayağı ile üst alemlerde kullanılan aynı adlar arasındaki ilişkiyi tartışır; fakat insan organları ile HaŞem arasında ölçü, sınır ve biçim ortaklığı kurulamayacağını açıkça belirtir. Bu önemli bir ayrıntıdır. Şaarei Orah antropomorfik dilden kaçan bir eser değildir; tam tersine, Tanrısal adların ve sefirotun insan bedenini andıran düzenini yoğun biçimde kullanır. Buna rağmen bu semboller Tanrı’nın özünü insan anatomisine dönüştürmez. Ramhal da Da’at Tevunot’ta gözün Tanrısal gözetimi, kulağın duaların işitilmesini, ağzın peygamberlik sözünü ve sağ-sol ayrımının Tanrısal yönetimin farklı biçimlerini temsil edebildiğini açıklar. Yön, Hristiyan yorumun kurduğu yönden farklıdır: insanın gözü olduğu için Tanrı’nın da gözü yoktur; insan gözü, yaratılmış düzeyde gözetim işlevini temsil edebildiği için Tanrısal gözetim “göz” diliyle anlatılır.^11821183

Bu dil yalnız insan organlarıyla da sınırlı değildir. Tehillim, “Kanatlarının gölgesinde beni sakla” ve “Kanatlarının altında sığınacaksın” der. Her bedensel sözcük gerçek anatomi ise Tanrı’nın kanatları da bulunmalıdır. Kanatlar mecaz kabul edildiğinde ise daha temel bir gerçek kabul edilmiş olur: Tanah’ta Tanrı hakkında kullanılan bedensel kelimelerin bir bölümü fiziksel organ bildirmez. O zaman “kanat” ile “el” arasındaki ayrımın metinden gösterilmesi gerekir. Hristiyan yorumcu böyle bir ölçü vermez. İnsan biçimindeki fiziksel Tanrı düşüncesine uyan kelimeler anatomiye çevrilir, uymayanlar sembol olarak bırakılır. Bu, İbranice metnin verdiği bir kural değildir.¹¹⁸⁴

Mecazın gerçekliği ortadan kaldırdığı düşüncesi de yanlıştır. Bir kralın “eli ülkenin en uzak sınırına kadar uzanıyor” denildiğinde kolunun kilometrelerce uzun olduğu anlaşılmaz; yine de gücünün uzak bir bölgeye gerçekten ulaştığı söylenmiş olur. Tanah çok daha büyük bir güçlükle karşı karşıyadır: sonsuz olanı sonlu insan diliyle anlatır. Tanrı’nın iyi, güçlü, merhametli veya bilen olduğunu söylediğimizde O’nun özünün maddi yapısını tarif etmeyiz; yaratılışla ilişkisini ve eylemlerini anlatırız. Aynı ilke “el” ve “göz” için geçerlidir. Tanrı’nın eli denildiğinde Tanrısal güç gerçekliğini korur; yalnızca kas ve kemik varsayımı ortadan kalkar.¹¹⁸⁵

Hristiyan yorumcu ayrıca fiziksel olmayan Tanrı’nın kişisel olamayacağını varsayar. Oysa kişisellik ile maddilik aynı şey değildir. Tanah’ın Tanrısı konuşur, irade eder, sever, emreder, bağışlar, berit kurar ve insanın yakarışını bilir. Bütün bunlar ilişkinin gerçekliğini gösterir; hiçbirinin deri, göz küresi veya kulak zarı gerektirdiği söylenmez. Amida bunun en açık örneklerinden birini verir: insan, bütünüyle aşkın olan Tanrı’ya doğrudan “Tanrımız” diye hitap eder. Tanrı insan kavrayışının ötesindedir, fakat insanla ilişkisi bundan dolayı daha az kişisel değildir. Tora da aynı gerilimi korur: hiçbir benzeri olmayan HaŞem, aynı zamanda Kendisine yakaranlara yakın olarak anlatılır.^11861187

“Yüz” dili bu ilişkinin en güzel örneklerinden biridir. Tehillim’de “Yüzünü benden gizleme” denir; başka bir yerde yüzün kulun üzerine parlaması istenir. Kohenlerin berahasında ise “HaŞem yüzünü sana aydınlatsın… HaŞem yüzünü sana yöneltsin ve sana şalom versin” sözleri yer alır. Ayetin kendi paralelliği anlamı verir. Yüzün aydınlanması lütuf, yüzün yönelmesi yakınlık ve şalomla birlikte düşünülür. Bunu fiziksel baş hareketine indirgemek, sembolün taşıdığı Tanrısal ilişkiyi küçültür. İnsan yakınlığı yüz, bakış, ses ve elle deneyimlediği için Tora bu kelimeleri alır ve onları insan bedeninin sınırlarının çok ötesine taşır.^11881189

Son sınırı Tora’nın kendisi koyar. Sinay’da İsrael “sözlerin sesini” işitti, fakat “hiçbir temuna” görmedi. Moşe bu noktayı tekrar eder: “HaŞem’in Horev’de ateşin içinden sizinle konuştuğu gün hiçbir temuna görmediğiniz için… erkek veya kadın biçiminde herhangi bir suret yapmayın.” Aynı Tora daha sonra HaŞem’in elinden, gözünden ve yüzünden söz edecektir. Bu kelimeleri Tanrı’nın gerçek anatomisinin parçaları saymak, Sinay’da verilen sınırla bağdaşmaz ve Tanah’a açıkça aykırıdır. Hristiyan yorumun seçimi metnin içinden değil, fiziksel ve insan biçimli Tanrı’ya ihtiyaç duyan Hristiyan teolojisinden gelir. Nitekim fiziksel Tanrı düşüncesinin ardından ilahi oğulluk öğretisinin daha kolay savunulabileceğini kendisi de söyler. Böylece önce Tanrı insan bedenine yaklaştırılmakta, sonra Hristiyan oğulluk öğretisi bu beden anlayışı üzerine kurulmaktadır. Tora’nın dili insandır; anlattığı Tanrı insan değildir.^119011911192

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 101, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16.
• Bamidbar 11:23.
• Yeşaya 59:1–2.
• Şemot 15:6, 16.
• Midraş Tanhuma, Beşalah 15:1; Şemot 15:6 üzerindeki sağ ve sol el açıklaması.
• Devarim 31:17–18.
• Bavli Hagiga 5b; Devarim 31:18 ile Yeşaya 51:16 birlikte açıklanır.
• Tehillim 34:16.
• Divre HaYamim II 16:9.
• Kabalat.com, “Görüntüsünde?”, özellikle “Tora, insanın dilinde konuşur” ve beden dili bölümü.
• Rabbi Yosef Gikatilla, Şaarei Orah, Giriş; Tanah’ta Tanrı’ya atfedilen organ adlarının anlamı.
• Ramhal, Da’at Tevunot, insan bedeni ile Tanrısal yönetim arasındaki benzerlik üzerine açıklamalar.
• Tehillim 17:8; 91:4.
• Rambam, More Nevuhim I:54, 58; Tanrısal niteliklerin özün maddi parçaları değil, eylem ve ilişki dili olarak anlaşılması üzerine.
• Amida’nın ilk berahası: “Elohenu ve-Elohe avotenu” — “Tanrımız ve atalarımızın Tanrısı.”
• Bkz. Devarim 4:7; Tehillim 145:18; HaŞem’in eşsiz aşkınlığıyla Kendisine yakaranlara yakınlığı birlikte ifade edilir.
• Tehillim 27:9; 31:17; 80:4.
• Bamidbar 6:25–26.
• Devarim 4:12.
• Devarim 4:15–16.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16; fiziksel Tanrı anlayışının ilahi oğulluk iddiasıyla ilişkili kurulduğu bölüm.

Hristiyan yorumcu ikinci bir işaret daha görür. Kodeş HaKodaşim Tanrı’nın insana en yüksek açığa çıkış yeriyse, fakat başkohen oraya yalnız yılda bir kez girebiliyor ve orada kalamıyorsa, Tanrı’ya yakın erişim henüz tamamlanmamış olmalıdır. Ona göre kısa yıllık ziyaret, daha kapsamlı bir erişimin ileride açılması gerektiğini gösterir.¹⁸⁰¹

Bu yorumun ilk sorunu, Vayikra’nın sınır için kendi gerekçesini zaten vermesidir. Bölüm Nadav ile Avihu’nun ölümünü anımsatır ve Aharon’a “kutsal yere her vakit girmesin” der. Sebep şudur: “Kaporet üzerinde bulutta görüneceğim.”¹⁸⁰²

Yani sınır bir kusur raporu değildir. Kutsallık düzenidir.

Başkahen içeri girerken de kendi istediği biçimde yaklaşmaz. Ketoret, boğa ve keçi kanı, arındırma ve kapara işlemleri belirli bir sıraya bağlıdır.¹⁸⁰³

Aynı bölüm bu düzeni hukkat olam diye tanımlar ve yılda bir kez yapılmasını emreder.¹⁸⁰⁴

Daha derin sorun “Tanrı’ya erişim” kavramının fiziksel mesafeye çevrilmesidir. Tora aynı kitap içinde İsrael’e şöyle sorar: “O’na her seslenişimizde bize HaŞem Tanrımız kadar yakın olan hangi ulusun tanrısı vardır?”¹⁸⁰⁵

İsrael’in her bireyi Kodeş HaKodaşim’e giremez. Buna rağmen HaŞem’in yakınlığı “her seslenişimizde” diye anlatılır. Demek ki ruhsal yakınlık ile iç odanın fiziksel eşiğini geçmek aynı ölçü değildir.

Şelomo Bet HaMikdaş’ı adarken bunu daha da açık söyler. Göklerin gökleri bile Tanrı’yı içine alamaz; çok daha azı bir bina O’nu içine alabilir. Bununla birlikte İsrael bu yere yönelerek dua eder ve Tanrı onları işitip bağışlar.¹⁸⁰⁶

Bir odanın duvarı Tanrı’nın varlığının sınırı değildir. Kodeş HaKodaşim kutsallığın en yoğun ritüel merkezidir; Tanrı’nın yalnız içeride bulunup dışarıda erişilemez olduğu bir kap değildir.¹⁸⁰⁷

Bu nedenle “başkohen kısa kaldı, demek ki sistem yetersizdi” sonucu yanlış bir cetvelle ölçüm yapar. Mekansal giriş süresini Tanrı ile ilişkinin derinliği sanır.

Üstelik Tora kendi koyduğu sınırı hiçbir yerde “geçici ve başarısız bir erişim modeli” diye nitelemez. Böyle bir değerlendirme ancak daha sonra kabul edilmiş Hristiyan şemasından geri okunabilir.¹⁸⁰⁸

Mişna Yoma da bu avodayı başarısızlığa işaret eden sembol olarak değil, yerine getirilmesi gereken kutsal hizmet olarak ayrıntılandırır.¹⁸⁰⁹

Burada sorun Tanrı’ya yaklaşmanın mümkün olup olmaması değildir. Tora, yaklaşmanın biçimini sınırlar. Kutsallık bazen sınırsız erişimle değil, doğru sınırla görünür.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 152, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 3. Başkohenin Kutsallar Kutsalı’na yalnız yıllık ve kısa süreli girişini Tanrı’ya yakın erişimin mümkün fakat henüz eksik olduğunun göstergesi sayar; daha kapsamlı bir erişimin daha sonra gelişmesi gerektiğini savunur.
• Vayikra 16:1-3. Bölüm Nadav ve Avihu’nun ölümünü hatırlatarak başlar; ardından Aharon’a “kutsal yere her vakit girmesin” denir ve gerekçe “çünkü kaporet üzerinde bulutta görüneceğim” sözüdür.
• Vayikra 16:11-17. Başkohen ketoret, kan ve kapara işlemlerini belirli bir sıra içinde yerine getirir; giriş serbest dolaşım değil, Tanrı’nın emrettiği avodadır.
• Vayikra 16:29-34. Yom Kippur düzeni hukkat olam olarak verilir ve yılda bir kez bütün İsrael için kapara yapılması emredilir.
• Devarim 4:7: “HaŞem Tanrımız, O’na her seslenişimizde bize yakınken, hangi büyük ulusun kendisine böyle yakın bir Tanrısı vardır?”
• I. Melahim 8:27-30. Şelomo, “gökler ve göklerin gökleri Seni içine alamaz” der; buna rağmen Bet HaMikdaş’a yöneltilen duaların Tanrı tarafından “göklerdeki meskeninden” işitilip bağışlanmasını ister.
• Tanah’ın kutsal mekan dili Tanrı’nın özünü bir odaya hapsetmez. Kodeş HaKodaşim, Tanrı’nın fiziksel olarak yalnız orada erişilebilir olduğu bir hacim değil, avodada en yüksek kutsallık sınırıdır.
• Vayikra 16 kendi koyduğu sınırı kusur veya geçici başarısızlık diye nitelemez. “Daha sonra bu erişim modeli kaldırılacaktır” sonucu Heaster’ın Hristiyan teolojik çerçevesinden gelir.
• Mişna Yoma 5:1-4, Kodeş HaKodaşim’deki Yom Kippur avodasını ayrıntılı biçimde düzenler. Rabbinik kaynakta sınırlı giriş, Tora’nın kutsallık düzeninin uygulanmasıdır; sistemin işe yaramadığını gösteren bir işaret olarak sunulmaz.

Hristiyan yorumcu iki veriyi yan yana koyar: Hristiyanlık dünya çapında yayılmış ve İsa’nın adı çok farklı halklara ulaşmıştır; Yeşaya 49:6 ise kulun “uluslara ışık” yapılacağını ve Tanrı’nın kurtuluşunun yeryüzünün ucuna ulaşacağını söyler. Bu yan yana geliş, kimlik kanıtı değildir; ayetin öznesini ayrıca belirlemek gerekir.²¹⁴⁹

Fakat Yeşaya 49 yalnız “uluslara ışık” cümlesinden oluşmaz. Üçüncü ayette Tanrı konuşana “Sen Benim kulumsun, İsrael; sende görkem bulacağım” der. Beşinci ve altıncı ayetlerde aynı kulun Yaakov’u geri getirme ve İsrael’i toplama görevi vardır. Bu yapı, kulun kimliğini tek bir basit etikete indirgemeyi zorlaştırır; fakat Nasıralı İsa adını da hiçbir yerde vermez.²¹⁵⁰

Klasik yorumcular bu pasajın konuşan kişisini farklı biçimlerde açıklar. Raşi 49:1’de konuşanı Yeşaya peygamber olarak okur; 49:6’daki “uluslara ışık” görevini de Babil’in düşüşünü ve kurtuluşu uluslara haber verecek peygamberlik göreviyle açıklar. Böylece üçüncü ayetteki “İsrael” adı, Raşi’de konuşanın kişisel adından çok İsrael’in temsilciliği ve peygamberlik görevi içinde anlaşılır.²¹⁵¹

Modern peşat araştırması da 49:3 ile 49:5–6 arasındaki gerilimi kabul eder. Bazı yorumcular kulu kolektif İsrael, bazıları İsrael’i temsil eden ideal bir kul veya peygamber olarak görür. Bu tartışma Hristiyan okumasını tek başına çürütmez; fakat Hristiyan yorumun “Maşiah olduğu zaten belli, dünya yayılımı da İsa olduğunu kanıtlıyor” şeklindeki kısa yolunu geçersiz kılar. Önce kulun kimliği bağımsız olarak kurulmalıdır.²¹⁵²

Dahası “uluslara ışık” yalnız bir dinin adının coğrafi yayılımı değildir. Ayet, Tanrı’nın kurtuluşunun yeryüzünün ucuna ulaşmasını kulun Yaakov’u ayağa kaldırma ve İsrael’i geri getirme göreviyle aynı cümle içinde bağlar. Bir mesajın dünyanın her yerine duyurulması, bu bütün görevin gerçekleştiğini kendiliğinden göstermez.

Tanah’ta İsrael’in uluslara ilişkin görevi başka yerlerde de vardır. Devarim 4, İsrael’in Tora’yı yaşamasının ulusların gözünde bilgelik ve anlayış olacağını söyler. Yeşaya 2’de uluslar Tsion’a gelir, Tora oradan çıkar ve bunun sonucu savaş öğrenmemeleridir. Evrensel etki, yalnız bir ismin yayılmasıyla değil, Tanrı bilgisinin ve adalet düzeninin dünyayı dönüştürmesiyle ölçülür.²¹⁵³

Hristiyanlığın dünya çapında yayılması tarihsel bir olgudur. Fakat başarı türünü doğru adlandırmak gerekir. “İsa hakkında haber dünyanın ucuna ulaştı” önermesi ile “Yeşaya 49’daki kulun bütün görevleri Nasıralı İsa’da gerçekleşti” önermesi aynı değildir. İlki tarihsel yayılım, ikincisi metinsel kimlik iddiasıdır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 195, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13–14. “The fact that Christianity is a worldwide religion shows that Christ certainly has been preached to the utmost ends of the earth” der ve bunu Yeşaya 49’daki uluslara ışık göreviyle ilişkilendirir.
• Yeşaya 49:1–7. 49:3 açıkça “avdi ata Yisrael” der; 49:5–6 kulun Yaakov’u geri getirmesi ve İsrael’in korunmuş olanlarını toplaması görevini verir. Kimlik tartışması bu iki verinin birlikte açıklanmasını gerektirir.
• Raşi, Yeşaya 49:1 ve 49:6. 49:1’de “adım Yeşaya olsun, kurtuluşlar ve teselliler hakkında peygamberlik edeyim” diye açıklar; 49:6’da “uluslara ışık” sözünü Babil’in düşüşünü peygamberlikle bildirmek olarak yorumlar.
• Joseph Blenkinsopp, Isaiah 40–55, Anchor Bible 19A, Doubleday, 2002, s. 297–301; John Goldingay ve David Payne, A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah 40–55, Cilt II, International Critical Commentary, T&T Clark, 2006, s. 152–179. Her iki çalışma da 49:3’teki “İsrael” adı ile 49:5–6’da kulun İsrael’i geri getirme görevi arasındaki kimlik sorununu tartışır; kolektif ve bireysel açıklamalar arasındaki gerilim metnin kendisinden doğar.
• Devarim 4:5–8; Yeşaya 2:2–4; ayrıca Yeşaya 11:9, “yeryüzü YHWH bilgisiyle dolacak” der. Bu metinlerde evrensellik öğretinin yayılmasından öte, ulusların davranışında ve dünya düzeninde görülen sonuçlarla tanımlanır.