Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorum Yeşaya 53:10’da İsa yorumuyla gerilim taşıyan iki ifadeyi birlikte ele alır: “Soyunu görecek; günlerini uzatacak.” İsa genç yaşta ölmüş ve biyolojik çocuk bırakmamıştır. Hristiyan yorum bunu ayete aykırı bir durum olarak görmez. Ona göre ayetin önceki sözleri Maşiah’ın ölümünü anlatmakta, “soyunu görecek, günlerini uzatacak” sözleri ise ölümden sonraki durumu gösterir. “Günlerini uzatmak” dirilişten sonra sonsuz yaşamı, “soyunu görmek” ise onun ölümü sayesinde yeni bir ruhsal hayata doğan imanlıları anlatır. Hristiyan yorum bu yorumu desteklemek için Yeşaya kitabındaki “çocuk” kullanımlarının çoğunun mecazi veya ruhsal olduğunu da ileri sürer. Böylece İsa’nın biyolojik çocuklarının bulunmaması bir uyumsuzluk olmaktan çıkar; iman edenler onun “manevi çocukları” olur. Bu yorumun iç mantığı Hristiyan metinlerine dayanır; Yeşaya’nın kendi sözlerinin gerçekten bunu söyleyip söylemediği ise ayrı bir sorudur. Başlangıç noktası İngilizce “children” kelimesi değil, ayetin İbranicesidir.⁷⁰² Yeşaya şöyle der: אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים İm tasim aşam nafşo, yire zera, yaarikh yamim. “Nefeşi aşam olursa/kılınırsa, soy görecek, günlerini uzatacak.” Buradaki temel kelime: זֶרַע — zeradır.

Zera kelime olarak “tohum” demektir ve insan söz konusu olduğunda soy, nesil, çocuklar, torunlar, sonraki kuşaklar anlam alanına girer. Ayet banim — çocuklar/oğullar — veya yeladim — çocuklar — demez. Bu nedenle Hristiyan yorumun Yeşaya kitabında İngilizce çeviride “children” diye karşılanan başka kullanımları sayması, 53:10’daki sözcüğün anlamını belirleyemez. Farklı İbranice kelimelerin aynı İngilizce kelimeyle çevrilmesi, onların İbranicede aynı anlam alanına sahip olduğunu göstermez. Yeşaya’nın kendi zera kullanımı bunun ne kadar önemli olduğunu gösterir. 41:8’de İsrael: “Avraam’ın zerası” yani Avraam’ın soyudur. 43:5’te: “Doğudan soyunu getireceğim.” denir. 48:19’da: “Soyun kum gibi olurdu.” 54:3’te: “Soyun ulusları miras alacak.” 59:21’de ise ifade daha da açıktır: “Senin ağzından, soyunun ağzından ve soyunun soyunun ağzından...” Burada: זַרְעֲךָ — zar’akha, “senin soyun” ve: זֶרַע זַרְעֲךָ — zera zar’akha, “senin soyunun soyu” yan yana gelir. Talmud geleneği de Yeşaya 59:21’i bir Tora bilgesinin oğlu ve oğlunun oğluyla birlikte Tora öğrenmesini anlatmak için kullanır. Yani zera ve zera zara gerçek kuşak devamlılığı olarak anlaşılır. Elbette bundan zera kelimesinin hiçbir yerde mecazi anlam kazanamayacağı sonucu çıkmaz. İbranicede hemen her güçlü soy kavramı zaman zaman simgesel kullanıma açılabilir. Asıl mesele daha sınırlıdır: Yeşaya 53:10’da “zera”yı “bir kişinin ölümüne iman ederek ruhsal yeniden doğuş yaşayan takipçiler” anlamına getiren ne vardır?

⁷⁰³Ayetin kendisinde böyle bir açıklama bulunmaz. “Öğrencilerini görecek” denmez. “Ona iman edenleri görecek” denmez. “Onun aracılığıyla yeniden doğacaklar” denmez. “Onun ölümünden sonra yeni bir halk meydana gelecek” denmez. Bunların tamamı Hristiyan yorumun ayeti daha sonraki Hristiyan metinleriyle birleştirdiğinde ortaya çıkar. Nitekim kendisi de ruhsal çocuk açıklamasından hemen sonra Yuhanna 3, I Petrus 1 ve II Korintliler 5’teki “yeni doğuş/yeni yaratılış” düşüncesine geçer. Böylece zera kelimesinin anlamı Yeşaya’dan çıkarılmamakta; Hristiyan metinlerindeki yeniden doğuş öğretisi Yeşaya’daki zera kelimesinin içine yerleştirilir. Eski Yahudi kaynaklarının aynı ifadeyi nasıl anladığı bu nedenle özellikle öğreticidir. Berahot 5a, Yeşaya 53:10’u Maşiah’ın ölümünden sonraki imanlılar hakkında kullanmaz. Acıyı sevgiyle kabul eden bir insan hakkında konuşur. Aşam nasıl kişinin iradesiyle getiriliyorsa, acının da bilinçli biçimde kabul edilmesi gerektiği söylenir. Ardından böyle bir kişinin ödülü Yeşaya’nın sözleriyle verilir:⁷⁰⁴

יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים “Soy görecek, günlerini uzatacak.” Burada ayetin tek ve kesin peşatı verilmiş değildir; Talmud ayeti kendi öğretisi içinde kullanır. Fakat bu kullanım önemli bir şeyi gösterir. Hazal, “soyunu görecek” sözünü anlamlandırmak için “gelecekteki ruhsal öğrenciler” fikrine ihtiyaç duymamıştır. Başka bir Talmud geleneği anlamı daha da fiziksel hale getirir. Hastanın iyileşmesine işaret eden belirtiler sayılırken meni görülmesi de iyi belirti kabul edilir ve bunun için: “Soy görecek, günlerini uzatacak.” ayeti kullanılır. Bu deraşın ilginç yanı, zera kelimesinin temel çağrışımını bütün açıklığıyla göstermesidir. Kelime burada soy üretimiyle, yani insanın biyolojik devamlılığıyla ilişkilendirilmektedir. Raşi’nin Yoma üzerindeki açıklaması daha da açıktır. Aynı ayeti yorumlarken:⁷⁰⁵ בבנים ובני בנים der: “Çocuklarda ve çocukların çocuklarında.” Yani “soyunu görecek” sözü, kişinin çocuklarını ve torunlarını görmesi şeklinde anlaşılabilmektedir. Maharzu ise hiçbir dolambaçlı ifadeye ihtiyaç duymaz: ופשוטו הוא שיוליד בנים “Peşatı, çocuk sahibi olmasıdır.”

Deraş başka yönlere gidebilir; peygamberlik sözü farklı ruhsal katmanlarda kullanılabilir. Fakat kelimenin en doğal düzeyi sorulduğunda cevap basittir: soy meydana getirmek, çocukları olmak ve onları görmek. Tanna Devei Eliyahu da Yeşaya 53:10’u teşuva eden insana uygulanmış bir öğreti içinde kullanır. Böyle bir kişiye verilecek ödüller arasında Tora ve mitsvotla uğraşan çocukların bulunması sayılır; ardından “soy görecek, günlerini uzatacak” sözü getirilir. Reşit Hokhma aynı geleneği, Tora ve mitsvotla uğraşan erkek çocuklar verilmesi şeklinde aktarır. Daha şaşırtıcı olan Zohar’dır. Zohar’ın simgesel düşünce dünyasında bile Yeşaya 53:10’daki zera, Hristiyan yorumun düşündüğü anlamda “ruhsal öğrenciler” haline gelmez. Çocuk sahibi olmadan ölen kişinin nefeşi ve gilgul (reenkarnasyon) meselesi tartışılırken ayet kullanılır. Nefeşin yeniden yerleşebilmesi, üreme ve gerçek zera ile bağlantılı olarak açıklanır. “Soy görecek, günlerini uzatacak” sözü doğrudan üreme düzeni içinde değerlendirilir.⁷⁰⁶

Sulam da aynı Zohar bölümünü açıklarken “yire zera” sözünü insanın üreme mitsvasında meydana gelen gerçek zera ile ilişkilendirir. Bu elbette ayetin peşatı değildir; özel bir kabalistik okumadır. Fakat tam da bu nedenle değerlidir. Ayet çok derin bir mistik yapıya taşındığında bile, zera kelimesinin biyolojik soy çağrışımı kaybolmaz. Hristiyan yorumun başka yerlerde Maşiah yorumu için tanık gösterdiği Targum Yonatan ise daha da güçlü bir karşılaştırma sağlar. Targum, 52:13’te açıkça “Kulum Maşiah” der. Fakat 53:10’a geldiğinde İbranice ayeti, Maşiah’ın ölümden sonra ruhsal çocuklar meydana getirmesi şeklinde açıklamaz. HaŞem’in halkının bakiyesinin arındırılmasından, onların Maşiahlarının krallığını görmesinden, oğullarının ve kızlarının çoğalmasından, günlerinin uzamasından ve Tora’yı yerine getirenlerin başarıya ulaşmasından söz eder.⁷⁰⁷ Targumda Maşiah vardır. Fakat “soy”un karşılığı Maşiah’ın imanlı öğrencileri değildir. Halkın gerçek oğulları ve kızları çoğalır. Eski Yahudi Maşiah yorumu, zera sözcüğünü “İsa’nın ölümüne iman eden manevi çocuklar” olarak tanımlamaz. Aynı Targum bir taraftan Maşiah kavramını kullanırken diğer taraftan zera düşüncesini gerçek kuşak çoğalması olarak açar. Ayetin ikinci yarısı da aynı sorunu taşır: יַאֲרִיךְ יָמִים — yaarikh yamim “Günlerini uzatacak.” Hristiyan yorum bunu dirilişten sonra sonsuz hayat olarak okur. Fakat ifade kendi başına “dirilecek” demek değildir.

Tanah’ta “günlerin uzaması” yerleşik bir uzun ömür ifadesidir. On Emir’de anne ve babaya saygının ardından “günlerin uzasın” denir. Devarim aynı dili başka yerlerde de kullanır. Yeşaya 65:22 gelecekteki bereketli dönem için: “Halkımın günleri ağacın günleri gibi olacak.” der. Burada günlerin uzunluğu yaşam süresinin uzaması ve süreklilik düşüncesini taşır. Yahudi yorum geleneği de bu ifadeyi uzun yaşamla ilişkilendirmiştir. Hazal bazen “uzun günler” dilini Olam HaBa’ya da uygulayabilir. Tanna Devei Eliyahu, Yeşaya 53:10 için bir başka deraşta: “Soyu bu dünyada görecek, günlerini Olam HaBa’da uzatacak.” şeklinde bir ayrım kurar. Bu, Yahudi yorumunun daha derin bir katmanıdır. Fakat böyle bir deraşın bulunması yaarikh yamim ifadesinin sözlük anlamının “öldükten sonra dirilip sonsuza dek yaşayacak” olduğunu göstermez. Deraş tam olarak bundan dolayı deraştır: ayetin dilini daha geniş bir öğretinin içine açar. Hristiyan yorum da esasen benzer bir işlem yapar; fakat onu ayetin doğrudan kanıtı olarak kullanır. Önce 53:10’un ilk yarısındaki aşam sözünden Maşiah’ın gerçekten öldüğü sonucunu çıkarır. Sonra “soy görecek” ifadesi geldiği için bunun ölümden sonra gerçekleşmesi gerektiğini kabul eder. Ardından İsa’nın çocuğu olmadığı için zerayı “manevi çocuklar” yapar. Son olarak “günlerini uzatacak” sözünü diriliş ve sonsuz yaşam şeklinde açıklar. Böylece soy devamlılığı ve uzun yaşam gibi iki sıradan peygamberlik bereketi, İsa’nın bilinen biyografisine uymadığı noktada iki yeni anlama dönüşür:⁷⁰⁸⁷⁰⁹

ruhsal imanlılar ve ölümden sonraki sonsuz yaşam. Bu yapı, Hristiyan teolojisinin önceden kabul edilmiş kavramlarının Yeşaya’ya geri taşınmasıyla oluşur; söz konusu anlamlar Yeşaya’nın İbranicesinden çıkmaz.

Ayetin kendisinde “öldükten sonra” anlamına gelen bir zaman ifadesi de bulunmaz. Hristiyan yorumun İngilizce açıklamasındaki “But then...” — “fakat bundan sonra...” — bağlantısı İbranice metnin bir kelimesi değildir. Yeşaya, “öldükten sonra dirilecek ve sonra soy görecek” demez. “Nefeşi aşam olursa, soy görecek, günlerini uzatacak” der. Ölüm–diriliş–ruhsal çocuklar sırası, ayetin birkaç ayrı unsurunun Hristiyan anlatısına göre yeniden sıralanmasıyla meydana gelir. Bu durum daha önce gördüğümüz önemli bir yorum sorununu yeniden ortaya çıkarır. Yeşaya 53’ün İsa’yla benzeşen ayrıntıları harfi harfine biyografik işaretler sayılırken, İsa’yla uyuşmayan ayrıntılar mecazi anlamlara geçirildiğinde metin her sonuca uyarlanabilir hale gelir. Kul sessiz kalıyorsa, İsa’nın belirli bir anda sessizliği gerçek gerçekleşme sayılır. Kul acı çekiyorsa, İsa’nın fiziksel acısı gerçek gerçekleşme sayılır. Kul ölüyorsa, ölüm gerçek ölüm sayılır. Fakat kul zera görecekse, zera artık gerçek soy değildir.⁷¹⁰

Kul günlerini uzatacaksa, günler artık bu dünyadaki günler değildir. Bu yorumun bütünlüğünü ayetin kendisi değil, önceden bilinen İsa anlatısı sağlar; hangi kelimenin fiziksel, hangisinin ruhsal sayılacağı da bu dış çerçeve tarafından belirlenmeye başlar. Buna karşılık kulun kolektif İsrael veya İsrael’in devam eden sadık kesimi olarak okunması halinde 53:10’daki iki ifade özel bir dönüşüme ihtiyaç duymaz. Ağır acılardan sonra kul yine soyunu görür ve günleri uzar. İsrael’in yok olmadığı, sonraki kuşaklarını gördüğü ve gelecekte uzun bir yaşam dönemine girdiği düşüncesi Yeşaya’nın teselli bölümlerinin genel diliyle de uyumludur. Targum Yonatan’ın 53:10’da tam olarak halkın oğullarının ve kızlarının çoğalmasını ve günlerinin uzamasını anlatması bundan dolayı önemlidir. ⁷¹¹ Burada Hristiyan yorumun dayandığı itiraz şudur: zera her durumda biyolojik çocuk demek zorunda değildir; peygamberlik dili simgesel olabilir. Bu doğrudur. Bir kelimenin temel anlamı, her kullanımının aynı biçimde fiziksel olması gerektiği anlamına gelmez. Fakat o zaman soru değişir. Neden burada zera “manevi öğrenciler” demektir? Ayetin hangi sözü bunu gösterir?

Neden “soy” başka bir simgesel topluluk değil de özellikle İsa’nın ölümüne iman ederek yeni doğan kişiler olsun? Neden “günlerini uzatmak” uzun yaşam veya halkın devamlılığı değil de ölümden sonra dirilmiş sonsuz yaşam olsun? Bu soruların cevapları Yeşaya 53:10’dan değil, Hristiyan yorumun daha sonra getirdiği Hristiyan metinleri metinlerinden gelir. Dolayısıyla Hristiyan metinleri kabul edildikten sonra Yeşaya’ya böyle bir anlam verilebilir; fakat Yeşaya 53:10, Hristiyan metinleri kabul edilmeden önce bu anlamı bağımsız biçimde kanıtlamaz.⁷¹² Yahudi kaynaklarının çeşitliliği de aynı şeyi gösterir. Berahot ayeti acıyı kabul eden herhangi bir kişiye uygular. Raşi çocuklar ve torunlardan söz eder. Maharzu peşatı açıkça çocuk sahibi olmak olarak tanımlar. Tanna Devei Eliyahu gerçek çocukları ödül sayar. Zohar en mistik okumalardan birinde bile zerayı gerçek üreme düzeniyle ilişkilendirir. Targum ise 52:13’te Maşiah’ı açıkça anmasına rağmen 53:10’da “manevi Maşiah çocukları” değil, halkın çoğalan oğulları ve kızlarından söz eder.⁷¹³ Bütün bunların ortak noktası, zera kelimesinin metindeki ağırlığını korumasıdır. “Soyunu görecek” sözü, İsa’nın manevi çocuklarını haber veren özel bir ifade değildir. Böyle okunabilir, fakat bu anlam için Yeşaya’nın dışında bir teoloji gerekir. Ayetin doğal dili soy devamlılığını ve uzun yaşamı anlatır. Hristiyan yorumun yorumunda ise İsa’nın biyografisine uymayan her iki ifade yeniden tanımlanır: zera manevi imanlılara, uzun günler ise diriliş sonrası sonsuz yaşama dönüşür.

Yeşaya 53:10’un İsa’ya uygunluğu, ayetin kendi kelimeleriyle gösterilmiş değildir. İsa’nın çocuksuz ve genç yaşta ölmüş olması ayete uydurulabilmektedir; fakat bu uyumu sağlayan şey “yire zera, yaarikh yamim” sözlerinin doğal anlamı değil, bu sözlere sonradan verilen Hristiyan yorumudur.⁷¹⁴

Kaynaklar

701. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6 ve 32–35. ↩

702. Kaynaklar: Yeşaya 53:10; 41:8; 43:5; 48:19; 54:3; 59:21. ↩

703. Kaynaklar: Yeşaya 59:21; Yeşaya 53:10. ↩

704. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

705. Kaynak: Raşi. ↩

706. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

707. Kaynaklar: Targum Yonatan; Targum. ↩

708. Kaynak: Yeşaya 65:22. ↩

709. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

710. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

711. Kaynaklar: Targum Yonatan; Targum. ↩

712. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

713. Kaynaklar: Targum; Raşi. ↩

714. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

Tehillim 45 konusunda Hristiyan yorumun dayanağı tümüyle temelsiz değildir. Mezmur açıkça kral dili kullanır; sonsuzluk, yağla kutsanma, taht ve krallık imgeleri içerir. Midraşik gelenekte de Maşiah-Kral ile ilişkilendirilen okumalar vardır. Bu yüzden mesele ayetin Maşiah’a ilişkin okunup okunamayacağı değil, böyle bir okumanın Nasıralı İsa’yı zorunlu olarak gösterip göstermediğidir.²⁰²⁵

Mezmurun kendi yüzeyi bir kraliyet düğünüdür. “İnsan oğullarından daha güzelsin… bu nedenle Tanrı seni sonsuza dek bereketledi” denir; ardından savaşçı kral, taht, kraliçe, Sur’un kızı, saray ve düğün alayı gelir. Bu şiirsel bütünlük göz ardı edilerek yalnız “sonsuza dek” ifadesi kişisel Maşiah parmak izi haline getirilemez.²⁰²⁶

Sonlara doğru daha da somut bir hanedan dili görülür: “Atalarının yerine oğulların olacak; onları bütün ülkede prensler yapacaksın.” Bu cümle, şiirin doğal okumasında kralın soyu ve hanedan devamlılığıyla ilgilendiğini gösterir. Maşiah’a ilişkin deraş yapılabilir; fakat peşat düzeyinde tek bir ölümden dirilmiş, evlenmemiş ve biyolojik oğlu olmayan kişiyi zorunlu olarak tarif eden biyografi yoktur.²⁰²⁷

Klasik Yahudi yorumunun tek sesli olmaması da önemlidir. Raşi, mezmuru Tora bilginleri ve Tora öğretisi çevresinde yorumlar; kralı doğrudan gelecekteki Maşiah’a kilitlemez. “Elohim” gibi yüce unvanların da prens, hakim veya iktidar sahibi için kullanılabileceğini açıklar.²⁰²⁸

Buna karşılık Bereşit Rabba ve başka midraşik zincirlerde Tehillim 45:7 gibi ayetlerin Maşiah ile bağlandığı örnekler de vardır. Bu iki olgu birlikte tutulmalıdır: Yahudi geleneği Maşiah’a ilişkin okumayı bilir, fakat onu tek ve değişmez peşat olarak dayatmaz.²⁰²⁹

Santala’nın “en tanınmış Yahudi yorumcuların” bu mezmuru Maşiah’a bağladığı yönündeki genellemesi bu nedenle dikkatle okunmalıdır. Maşiah’a ilişkin kaynaklar vardır; fakat Raşi gibi merkezi bir yorumcu farklı bir yol izler. Birkaç Maşiah’a ilişkin deraştan “Yahudilik bu ayeti İsa’nın kişisel sonsuz kutsanmasına dair kehanet olarak biliyordu” sonucu çıkmaz.²⁰³⁰

Burada yine üç düzey vardır: kraliyet düğünü olarak peşat, Maşiah-Kral üzerine Yahudi deraşı ve İsa’ya yönelik Hristiyan uygulaması. İkinci düzeyin varlığı üçüncü düzeyin kimliğini kanıtlamaz. Aynı “kral”, “yağla kutsanmış”, “ebedi” ve “bereket” kelimeleri David hanedanının krallığı dilinde de geniş biçimde kullanılmaktadır.

Tehillim 45 gerçekten Maşiah’a ilişkin yorum geleneğine sahiptir; fakat Hristiyan yorumun ihtiyacı bundan daha fazlasıdır. Nasıralı İsa’nın bu şiirdeki kral olduğunu ve şiirdeki diğer kraliyet-düğün unsurlarının neden kimlik ölçütü sayılmadığını metnin kendisinden göstermesi gerekir.

Kaynaklar

2025. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7; Tehillim 45:1–4, 8, 18’i “Maşiah sonsuza dek kutsanacaktır” biçiminde listeler. Santala, aynı mezmurun bazı midraşik geleneklerde Maşiah-Kral ile ilişkilendirildiğini aktarır. ↩

2026. Tehillim 45:2–16. Kraliyet övgüsü, yağla kutsanmış kral, kraliçe, düğün alayı ve saray imgeleri aynı şiir içinde yer alır. ↩

2027. Tehillim 45:17. “Avotekha” yerine “banekha”nın geleceği ve onların ülke çapında prens yapılacağı söylenir. Bu, kraliyet düğünü ve hanedan bağlamının önemli bir parçasıdır. ↩

2028. Raşi, Tehillim 45:1–8. Raşi başlığı ve övgü dilini Tora bilginleri/Tora öğretisi bağlamında okur; 45:7’deki “Elohim” için de Şemot 7:1 gibi insan yöneticiler hakkında kullanılabilen yetki dilini dikkate alır. ↩

2029. Bereşit Rabba 99, Yehuda ve Şilo/Maşiah üzerine midraşik zincirde Tehillim 45:7’yi Maşiah’a ilişkin ayetler arasında kullanır. Bu, Maşiah’a ilişkin deraşın gerçekliğini gösterir; aynı zamanda yorum katmanının midraşik niteliğini korur. ↩

2030. Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, Tehillim 45 tartışması. Santala Maşiah’a ilişkin midraşları vurgular; Raşi’nin Tehillim 45’e verdiği farklı klasik yorum, Yahudi ekzegesinin tek çizgili olmadığını gösterir. ↩

Hristiyan yorumun iki geliş öğretisi tek bir ayete dayanmaz. Farklı görünen Maşiah tasvirlerini bir araya getirerek bir zorunluluk kurar: Maşiah bir yerde alçakgönüllü, reddedilen ve acı çeken; başka yerde güç ve görkem içinde dünya krallığını kuran kişi olarak anlatılır. İsrael’in karşı konulamaz biçimde krallığını kuran Maşiah’ı reddetmesi düşünülemeyeceğine göre, reddedilen Maşiah önce daha alçak bir durumda gelmiş olmalıdır. Daniel 7’deki görkemli geliş ise ikinci geliş olur. Hristiyan yoruma göre bütün Maşiah sözlerinin doğru olması aynı kişinin iki kez gelmesini gerektirir. Bu sistemin yapısı, Hristiyan iki-geliş öğretisinin önceden kabulüne dayanır. Fakat Tanah’ın kendi metninde aynı Maşiah’ın iki ayrı gelişinin bulunması daha özel bir iddiadır. Bunun için aynı kişinin ilk ortaya çıkışının sona erdiğini, ayrıldığını ve daha sonra yeniden geldiğini gösteren bir bağ beklenir. Farklı metinlerin daha sonra iki gelişe dağıtılabilmesi, Tanah’ın bu dağılımı kendisinin kurduğu anlamına gelmez.

Hristiyan yorumun şeması İsa’nın yaşam öyküsüyle tamamlanır: Maşiah gelir, İsrael onu reddeder, ölür, dirilir, göğe yükselir; uzun bir dönemden sonra aynı kişi yeniden gelir, İsrael onu kabul eder ve Maşiah krallığı kurulur. Bu zincirin tek bir Tanah metninde bulunmadığını Hristiyan yorum farklı peygamberlikleri birleştirerek aşmaya çalışır. En önemli rabbinik dayanaklarından biri Sanhedrin 98a’dır; fakat Gemara aynı metinleri başka türlü uzlaştırır.⁹²⁶ Rabbi Yehoşua ben Levi önce Yeşaya 60:22’de görünürde karşıt duran iki ifadeyi ele alır. Bir tarafta: בְּעִתָּה — be-ita “vaktinde” vardır. Diğer tarafta: אֲחִישֶׁנָּה — ahişena “onu hızlandıracağım” vardır. Açıklaması şöyledir: זָכוּ — אֲחִישֶׁנָּה; לֹא זָכוּ — בְּעִתָּה “Layıklarsa onu hızlandıracağım; layık değillerse vaktinde.” Hemen ardından Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 arasındaki farklılık aynı yöntemle açıklanır:⁹²⁷ זָכוּ — עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא; לֹא זָכוּ — עָנִי וְרוֹכֵב עַל חֲמוֹר “Layıklarsa göğün bulutlarıyla; layık değillerse alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak.” Yapı açıktır: iki geliş değil, şartlara bağlı iki ihtimal vardır. Hristiyan yorumun mantığı bir önceki ahişena / be-ita açıklamasına uygulanırsa kurtuluşun önce hızlandırılmış, sonra belirlenmiş zamanda ikinci kez gerçekleşmesi gerekirdi. Gemara böyle bir şey söylemez; aynı kurtuluşun iki muhtemel zamanlamasını verir.

Bir sonraki cümlede yöntem değişmez: layıklarsa bulutlarla, layık değillerse eşek üzerinde. Sanhedrin 98a “Maşiah önce eşek üzerinde gelecek, sonra göğün bulutlarıyla yeniden gelecek” demez.⁹²⁸ Hristiyan yorum alternatif iki tasviri ardışık iki olaya çevirir ve her ikisinin de ayrı ayrı yaşanmasının Tanrı’nın sözünün güvenilirliği için zorunlu olduğunu savunur. Gemara’nın cevabı ise hazırdır: şartlı iki tasvirin ikisinin de tarih içinde ayrı ayrı gerçekleşmesi gerekmez; hangi şart oluşursa ona bağlı biçim gerçekleşir. Sanhedrin 98a bu nedenle Hristiyan yorumun iki geliş sonucunu öğretmez.⁹²⁹ Üstelik Zeharya 9’un kendi yapısı da aynı Maşiah’ı iki gelişi olan bir kişi şeklinde sunmaz. 9:9’da kral tanıtılır: “İşte kralın sana geliyor... alçakgönüllü ve eşeğe binmiş.” 9:10 aynı krallık görünümünü sürdürür: savaş arabaları kaldırılır, savaş yayı ortadan kalkar, kral uluslara barış bildirir ve egemenliği genişler. Yahudi yorum geleneği Yeşaya 11’deki dünya barışıyla Zeharya 9:10’daki “uluslara barış bildirecek” sözünü aynı Maşiah ufku içinde ele alır. 9:9 ile 9:10 arasında kralın öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını, uzun bir ara verdiğini veya geri döndüğünü söyleyen hiçbir cümle yoktur.⁹³⁰⁹³¹

Metin kralın gelişiyle başlar, krallığının barışçı niteliğine ve egemenliğinin genişlemesine geçer. Hristiyan yorum bu iki ayet arasına uzun bir tarih dönemi yerleştirir. Peygamberlik sözleri uzak olayları aynı görüm içinde yan yana sunabilir; fakat bu dil özelliği iki ayrı geliş öğretisini üretmez. Hristiyan yorumun ikinci rabbinik desteği, eski Yahudi metinlerindeki “iki Maşiah” geleneğidir; birinin acı çekip öleceğini, diğerinin egemenlik süreceğini söyler ve buradan iki geliş sonucuna gider. Burada iki ayrı düşünce birbirine çevrilir. Sukka 52a’da Zeharya 12’deki büyük yasın nedeni tartışılır. Bir görüş bunu:⁹³² מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף שֶׁנֶּהֱרַג “öldürülen Maşiah ben Yosef” ile açıklar. Diğer görüş ise yasın öldürülen yetser hara ile ilgili olduğunu söyler. İlk görüş kabul edilse bile burada anlatılan şey aynı Maşiah’ın ilk kez gelip ölmesi ve sonra ikinci kez geri gelmesi değildir. Maşiah ben Yosef bir figürdür. Maşiah ben David başka bir figürdür. Maharal’ın bu geleneği açıklamasında da ayrım açıktır. Maşiah ben Yosef’in konumu sona erebilir ve uluslar ona üstün gelerek onu öldürebilir. Maşiah ben David’in konumu ise kalıcıdır. Bu gelenek Hristiyan iki geliş öğretisinden yapısal olarak farklıdır. İki kişi hakkında kurulan bir yorum, tek kişinin iki gelişine kanıt olmaz. Üstelik aynı kaynaklar Yahudi yorumunun farklı Maşiah işlevlerini açıklamak için Hristiyan iki geliş modeline ihtiyaç duymadığını gösterir. Sanhedrin 98a aynı gelişin şartlara bağlı iki biçimini, Sukka 52a’daki bir görüş ise iki ayrı Maşiah figürünü sunar. Hiçbiri İsa’nın önce gelip öldüğü, göğe çıktığı ve çok sonra geri döneceği şemayı öğretmez.⁹³³ Hristiyan yorumun Daniel 9’dan çıkardığı başka bir destek de aynı ölçüde zayıftır. Daniel’deki kişinin Maşiah Nagid olarak adlandırılmasını, başka Maşiah ile ilgili metinlerde gelecekteki kişinin “kral” olmasından ayırır. Ona göre “önder/prens” ile “kral” arasındaki fark iki gelişe dair bir işaret olabilir: önce Maşiah Nagid, sonra egemen kral. Fakat nagid kelimesi böyle bir iki aşamalı geliş anlamı taşımaz.

Şaul hakkında HaŞem Şemuel’e şöyle der: וּמְשַׁחְתּוֹ לְנָגִיד עַל־עַמִּי יִשְׂרָאֵל “Onu halkım İsrael üzerine nagid olarak meshedeceksin.” Burada nagid doğrudan İsrael’in meshedilmiş yöneticisi için kullanılır. Bir kişinin hem nagid, yani önder/yönetici, hem de kral olması iki ayrı geliş gerektirmez. Aynı yönetici farklı yönlerini belirten farklı unvanlarla anılabilir. Daniel 9’daki nagid unvanından da “birinci gelişte nagid, ikinci gelişte kral” biçiminde bir kronoloji çıkmaz.⁹³⁴ Tanah gelecekteki Maşiah krallığını daha açık metinlerde farklı biçimde anlatır. Peygamberler kralın kişisel nitelikleri ile meydana getireceği tarihsel sonuçları birbirine bağlar. Yeşaya 11’de Yişay’ın kökünden gelen kişi HaŞem’in ruhuyla donatılır, adaletle yönetir, barış genişler, HaŞem bilgisi yeryüzünü doldurur ve İsrael’in sürgünleri toplanır.⁹³⁵ Yeremya 23’te HaŞem David’e Tsemakh Tsadik — doğru bir filiz çıkaracağını söyler. Bu kişi kral olarak yönetir; onun günlerinde Yehuda kurtulur ve İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de dağılmış İsrael toplanır, tek halk haline gelir, “kulum David” onların kralı olur, halk HaŞem’in yasalarını izler, barış antlaşması kurulur ve Mikdaş onların arasında bulunur.

⁹³⁶Bu görevler bir yönetimin gelişme süreci içinde gerçekleşebilir. Maşiah çağının gelişme aşamaları olabilir; peygamberlik uzun tarih süreçlerini dar bir görüş alanında verebilir. Bir yönetimin gelişmesi ile bir kralın ayrılıp yeniden gelmesi farklı olaylardır. Bir kralın yönetimini kurup sonra barışı genişletmesi bir süreçtir; sürgünleri toplamaya başlayıp ülkeyi sağlamlaştırması da bir süreçtir. Bunların hiçbiri kralın ilk kez ortaya çıkıp ölmesini, dünyadan ayrılmasını ve uzun zaman sonra ikinci kez gelmesini gerektirmez. İki geliş öğretisi daha özel bir iddiadır: aynı kişinin tarih içinde iki ayrı ortaya çıkışını gerektirir. Tanah’ın açık Maşiah krallığı metinleri bu yapıyı vermez. Hristiyan yorum buna, peygamberlerin olaylar arasındaki zaman uzaklığını her zaman açıklamadığını ve daha sonraki vahyin Tanah’ta yan yana duran unsurları İsa’nın iki gelişiyle ayırdığını söyleyerek karşılık verebilir. Bu cevap Tanah’tan değil, daha sonraki Hristiyan vahiy iddiasının önceden kabulünden gelir. Fakat ayrımı daha sonraki vahiy sağlıyorsa iki geliş öğretisinin Tanah tarafından açıkça öğretildiği söylenemez. Tanah’taki sözler daha sonraki Hristiyan öğretisi ışığında iki gelişe dağıtılır. Bir haritaya sonradan iki yol çizmek, o yolların haritada baştan çizilmiş olduğunu göstermez. Hristiyan iddiası yalnız “iki geliş öğretisi Tanah’la bağdaştırılabilir” değildir; bütün Maşiah peygamberliklerinin doğruluğunun iki gelişi zorunlu kıldığını söyler. Sanhedrin 98a bu zorunluluğu öğretmez, şartlı iki ihtimal verir. Sukka 52a tek kişinin iki gelişini değil, bir görüşünde Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David gibi iki ayrı figürü anlatır. Daniel’deki nagid de ilk gelişin teknik adı değildir.⁹³⁷

Zeharya 9 eşeğe binen kral ile barış getiren kral arasına ölüm ve geri dönüş yerleştirmez. Yeşaya 11, Yeremya 23 ve Yehezkel 37 ise gelecekteki kralın nitelikleri ile yönetiminin sonuçlarını aynı Maşiah ufkunda sunar. İsa’nın yaşamında gerçekleşmeyen krallık, dünya barışı, İsrael’in toplanması ve benzeri vaatleri ikinci gelişe taşımak Hristiyan sisteminin kendi açıklamasıdır; fakat bu, iki gelişin Tanah’tan bağımsız biçimde kanıtlandığı anlamına gelmez.⁹³⁸ Tanah Maşiah’ın önce gelip reddedileceğini, öleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve uzun bir dönemden sonra aynı kişinin yeniden dönerek eksik görevlerini tamamlayacağını öğretmez. Böyle bir okuma ancak Hristiyan iki-geliş öğretisi metne taşındığında kurulur; Tanah’ın kendi cümlelerinden çıkmaz. Hristiyan yorumun kullandığı rabbinik kaynaklar da bu boşluğu kapatmaz. Sanhedrin 98a aynı gelişin şartlara bağlı iki biçimini, Sukka 52a’daki bir görüş ise iki farklı Maşiah figürünü anlatır. Bunları tek kişinin iki ayrı gelişi haline getiren bağ kaynakların kendisinde değil, Hristiyan yorum sistemindedir.⁹³⁹

Yeşaya 11:1’de ise Yişay’ın kütüğü açıkça adlandırılır; hoter, “filiz”, ve netser, “dal”, bu hanedanla ilişkilendirilir. İki ayet aynı bitki dünyasından imgeler kullanır; fakat 53:2’deki her kelime 11:1’dekiyle aynı değildir. Ortak benzetme, iki ayetin bütün görevlerini ve öznelerini kendiliğinden eşitlemez. İsrael’in tamamı da 60:21’de HaŞem’in diktiği fidan, Hoşea 14:6–8’de kök salan ve dallanan halk olarak anlatılır.^[1]

Kaynaklar

1. Yeşaya 11:1; Yeşaya 60:21; Hoşea 14:6–8, İbranice numaralandırma.

925. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

926. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

927. Kaynaklar: Daniel 7:13; Zeharya 9:9. ↩

928. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

929. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

930. Kaynaklar: Yeşaya 11; Zeharya 9:10. ↩

931. Kabalat.com, “İsa, kaç tane eşeğe bindi?”; Zeharya 9:9–10 üzerine ilgili Maşiah incelemeleri. ↩

932. Kaynaklar: Zeharya 12; Bavli, Sukka 52a. ↩

933. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

934. Kaynak: Daniel 9. ↩

935. Kaynak: Yeşaya 11. ↩

936. Kaynaklar: Yeremya 23; Yehezkel 37. ↩

937. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

938. Kaynaklar: Zeharya 9; Yeşaya 11; Yeremya 23. ↩

939. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

Hristiyan yorum bütün Maşiah peygamberliklerinin tek gelişte gerçekleşmesinin imkansız olduğunu söyler. Yeşaya 53:2’yi reddedilen ve aşağılanan Maşiah’a bağlar; Daniel 7:13–14’ü ise güç ve görkem içinde gelen Maşiah olarak okur. Ardından ilkini İsa’nın geçmişteki yaşamına, ikincisini gelecekteki ikinci gelişine yerleştirir. Maşiah krallığı, dünya barışı ve diğer gerçekleşmemiş vaatler de bu ikinci gelişte yerine getirilecektir. Hristiyan yorum bunu açıkça söyler: Maşiah’ın güç ve görkem içinde gelişi, onun “ikinci gelişi” olmalıdır.⁹⁴¹ Bu çözüm farklı tasvirleri aynı kişinin iki dönemine dağıtır. Tanah hiçbir yerde şöyle demez: Maşiah önce gelecek, İsrael tarafından reddedilecek, öldürülecek, dirilecek, göğe çıkacak, orada uzun bir süre kalacak ve sonra ikinci kez yeryüzüne dönerek ilk gelişinde gerçekleştirmediği Maşiah görevlerini tamamlayacaktır. Bu diziyi kuran ayrılış ve geri geliş bağı Zeharya 9’da, Daniel 7’de ve Yeşaya 53’te bulunmaz. Tanah’ın hiçbir Maşiah metninde bu olaylar tek bir öğreti halinde verilmez. İki geliş öğretisi Tanah’tan çıkarılmaz. Hristiyanlığın İsa hakkındaki önceden kabul edilmiş inancı Tanah’a sokulmaktadır. Hristiyan yorumun yöntemi şöyle işlemektedir: Önce İsa Maşiah kabul edilir. Sonra İsa’nın yaşamına benzediği düşünülen ayetler “ilk geliş” olarak seçilir. İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah görevleriyle karşılaşılınca bunlar “ikinci geliş” adı verilen gelecekteki bir döneme aktarılır. Daha sonra bu iki grup arasındaki fark, iki geliş öğretisinin kanıtı olarak gösterilir.⁹⁴² Bu akıl yürütme döngüseldir; ayet grupları baştan iki-geliş öğretisi kabul edilerek oluşturulur. Oysa Tanah’ın Maşiah tasviri yalnız acı çekme veya reddedilme temasına dayanmaz. David soyundan krallığın yeniden kurulması, İsrael’in toplanması, savaş düzeninin sona ermesi, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve İsrael’in ulusal kurtuluşu gibi somut sonuçlar da aynı beklentinin parçasıdır. Bu sonuçların gerçekleşmemesi, adayın kimliği bakımından bağımsız veridir.

Hristiyan ikinci geliş öğretisi, İsa’nın yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah krallığı, dünya barışı ve İsrael’in toplanması vaatlerini geleceğe taşır. Bu gelecekte gerçekleşme iddiası, söz konusu görevlerin şimdi yerine getirildiğinin kanıtı değildir. Adayın Maşiah olduğu önce kabul edilip eksik sonuçlar ikinci gelişe ayrılırsa, sonuçların eksikliği kimliği sınamak için kullanılamaz hale gelir. Aynı yöntem başka adaylara da uygulanabilir. Dolayısıyla iki gelişin Tanah tarafından zorunlu kılındığı iddiası, Tanah’ın kendi metninde aynı kişinin ayrılmasını ve yeniden gelişini bağlayan bir dayanak gerektirir. Verilen kaynaklarda böyle bir bağ gösterilmez.

İkinci geliş öğretisinin Hristiyan polemiğindeki temel işlevi tam olarak budur: İsa’nın yerine getirmediği Maşiah görevlerini, onun Maşiah oluşuna karşı kanıt olmaktan çıkarmak. Zeharya 9 bu okuma için doğrudan bir sınama noktasıdır.⁹⁴³ “Çok sevin, ey Tsiyon kızı... İşte kralın sana geliyor; tsadik ve kurtuluşa ermiş, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş...” Ardından bir sonraki ayette aynı krallık tasviri devam eder: “Efrayim’den savaş arabasını, Yeruşalayim’den savaş atını kaldıracağım; savaş yayı kırılacak. O uluslara barış bildirecek ve egemenliği denizden denize uzanacak.” Zeharya 9:9–10⁹⁴⁴ Hristiyan okumasının karşısındaki sorun çok büyüktür. Çünkü eşeğe binmiş kral ile barışı kuran kral arasında yeni bir geliş bildirilmez. Metin “ilk kez geldi” demez. “Öldürüldü” demez. “Dirildi” demez. “Göğe çıktı” demez. “Uzun zaman sonra tekrar gelecek” demez. Zeharya aynı kralın gelişini anlatmaya devam eder. Hristiyan teolojisi ise tam bu iki ayetin arasına ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yaklaşık iki bin yıllık bir ara yerleştirmek zorundadır. Bunların hiçbirini Zeharya söylemez. Burada artık yalnız Tanah’ın “iki gelişten söz etmediğini” söylemek yetersizdir. Tanah’ın verdiği yapı ile Hristiyanlığın kurduğu yapı birbirinden farklıdır.

Zeharya’nın akışı kesintisizdir. Kral gelir; savaş araçları kaldırılır, uluslara barış bildirilir ve egemenliği genişler. Hristiyan iki-geliş şeması ise farklı bir sıra varsayar. Kral gelir, öldürülür, dirilir ve göğe çıkar; uzun bir tarih aralığından sonra yeniden gelir, savaşları sona erdirir ve krallığı kurar. İkinci dizinin ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve uzun ara gibi unsurları Zeharya 9’dan gelmez. Hristiyan yorum bu unsurları Hristiyan iki-geliş teolojisinden alıp Zeharya’nın kesintisiz krallık anlatısının içine yerleştirir. Sanhedrin 98a da aynı iki tasviri ele aldığı için özellikle önemlidir; Gemara Daniel 7:13’teki “göğün bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9:9’daki eşeğe binen alçakgönüllü kralı şartlı iki ihtimal halinde açıklar.⁹⁴⁵ Rabbi Yehoşua ben Levi’nin açıklaması şöyledir: İsrael layık olursa Maşiah göğün bulutlarıyla gelir. Layık olmazsa alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak gelir. Bunun anlamı açıktır. Sanhedrin bunu ardışık bir kronoloji olarak anlatmaz. Gemara eşek üzerindeki geliş ile bulutlarla gelişi ardışık iki dönem olarak değil, İsrael’in durumuna bağlı iki alternatif biçim olarak açıklar: layık olurlarsa birincisi, layık olmazlarsa diğeri. Hristiyan yorum ise iki alternatifi aynı kişinin ardışık iki gelişi haline getirir. Bu, kaynakta bulunan anlam değildir. Daha önemlisi, Hristiyan yorum bunu yapmak zorundadır. Çünkü İsa’nın eşek üzerinde Yeruşalayim’e girişini ilk gelişin kanıtı sayar, Daniel’deki görkemi ise gerçekleşmediği için ikinci gelişe aktarır. Sanhedrin’in şartlı alternatifini Hristiyan kronolojisine dönüştürür. Bu yüzden Sanhedrin 98a iki geliş öğretisinin rabbinik kanıtı değildir. Hristiyan yorumun kaynağı kendi öğretisine uydurduğunu gösteren bir örnektir.⁹⁴⁶ Sukka 52a ikinci bir ayrımı ortaya koyar. Tartışmadaki iki figür Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’dir. Bunlar aynı kişinin iki ziyareti değildir. Maharal’ın açıklaması da bunu açık biçimde korur. Maşiah ben Yosef öldürülür; Maşiah ben David bunu görür ve Tanrı’dan yaşam ister. Maharal daha sonra birincisinin gücünün sona erebileceğini, ikincisinin ise kalıcı olduğunu açıklar.

Hristiyan yorum, iki ayrı kişiyi tek kişinin iki ayrı gelişi olarak okumaya dayanır. Sukka 52a’nın verdiği yapı iki ayrı figürdür; Hristiyan yorum ise bunu tek kişinin birinci ve ikinci gelişi olarak okur. İki kişiyi bir kişinin iki ayrı ortaya çıkışı haline getirmek kaynakta bulunan bir açıklama değildir. Yeşaya 53’ün kullanımı da benzer bir varsayım zincirine dayanır. Önce bölümdeki kul Maşiah kabul edilir, ardından bu Maşiah İsa ile özdeşleştirilir ve reddedilme ile acı çekme “ilk geliş” adı altında toplanır. Oysa Yeşaya kitabı “kul” sözcüğünü Yaakov ve İsrael için defalarca kullanır: Yeşaya 41:8–9, 44:1–2, 44:21, 45:4, 48:20 ve 49:3.⁹⁴⁷ Yahudi kaynaklarında Maşiah’a uygulanan bazı yorumlar vardır. Fakat deraş ile peşat aynı şey değildir. Hristiyan yorumun kurduğu zincir daha uzundur: 53. bölümdeki kulun Tanah’ın açık anlamında David soyundan Maşiah ve Daniel 7’deki figürle aynı kişi olduğunu; ardından öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını ve yeniden geleceğini göstermesi gerekir.

⁹⁴⁸Bu halkaların hiçbiri sırf Yeşaya 53 ile Daniel 7 yan yana getirildiği için oluşmaz. Daniel 7:13–14’te “insanoğluna benzer biri” görülür ve Yahudi geleneğinde bunu Maşiah’a uygulayan deraşlar gerçekten vardır; Sanhedrin 98a bunlardan biridir. ⁹⁴⁹Fakat Daniel’in kendi açıklamasında krallığın kime verileceği birkaç kez belirtilir: “Yüceler Yücesi’nin kutsalları krallığı alacaklar.” Daha sonra: “Krallık, egemenlik ve bütün göklerin altındaki krallıkların büyüklüğü Yüceler Yücesi’nin kutsal halkına verilecek.” Zohar da Daniel 7:27’yi İsrael’in gelecekte egemenliğe kavuşmasıyla ilişkilendirir.⁹⁵⁰ Daniel 7’nin Maşiah’a ilişkin deraşları vardır; fakat bundan Yeşaya 53’teki kul ile Daniel 7’deki figürün aynı kişi olduğu ve aralarındaki ilişkinin iki ayrı geliş oluşturduğu sonucu çıkmaz.

“Yeşaya 53’te öldürülen İsa, Daniel 7’de yüzyıllar sonra ikinci kez geri dönmektedir” sonucu Daniel’den çıkmaz; Daniel bu iki bölümü kendi içinde İsa’nın iki gelişine bağlamaz.⁹⁵¹ Hristiyan yorum daha sonra Moşe, Yehoşua, Yosef, Eliyahu, David, Gid’on ve Yiftah gibi kişilerin yaşamlarından reddedilme ve daha sonra kabul edilme örüntüleri toplar. Bu anlatılardan seçilen bazı biyografik motifler örtüşür; fakat bu eşleştirme gelecekteki Maşiah’ın ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yeniden geliş biyografisini önceden haber vermez. Bu örneklerin hiçbiri gelecekteki Maşiah’ın önce gelip öldürüleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve yüzyıllar sonra yeniden döneceğini öğretmez. Tarihsel benzerlik peygamberlik değildir. “Önce reddedildi, sonra kabul edildi” örüntüsü birçok hayat öyküsünde bulunabilir; bu nedenle sırf bu ortaklık bir kişiyi İsa’nın iki gelişinin önceden verilmiş modeli haline getirmez. Aksi halde Tanah’taki yükseliş, düşüş, sürgün, dönüş ve zafer anlatılarından istenen teoloji üretilebilir.

Eliyahu örneği bu farkı daha da belirgin kılar. Tanah gelecekte Eliyahu’nun yeniden gönderileceğini açıkça söyler ve Malahi onun adını verir. Demek ki Tanah bir kişiye ilişkin ikinci bir gönderilişi öğretmek istediğinde bunu açık bir cümleyle söyleyebilir. Maşiah için ise “önce gelecek, ölecek, göğe çıkacak ve yeniden gelecek” biçiminde bir Tanah cümlesi bulunmaz. Hristiyan iki-geliş öğretisinin ihtiyaç duyduğu bağ tam da budur. Rambam’ın Hilhot Melahim 11’de verdiği klasik ölçüt ise Maşiah iddiasını sonuçlarla sınar: David soyundan bir kral Tora’ya bağlı olur, İsrael’i Tora’ya yöneltir ve Tanrı’nın savaşlarını yürütür; başarıp Bet HaMikdaş’ı kurar ve sürgünleri toplarsa Maşiah olduğu kesinleşir.⁹⁵² Eğer başarılı olmazsa veya öldürülürse, Tora’nın vaat ettiği Maşiah olmadığı anlaşılır. Bu bir Tanah ayeti değildir; Rambam’ın klasik halahik formülüdür. Fakat Yahudi ve Hristiyan Maşiah anlayışları arasındaki farkı olağanüstü berrak biçimde gösterir. Rambam’ın mantığında Maşiah kimliği iddiası sonuçlarla sınanabilir.⁹⁵³ Hristiyan iki-geliş modelinde bu sınanabilirlik büyük ölçüde ortadan kalkar. İki-geliş modeli bu sınamayı farklılaştırır. Bet HaMikdaş’ın kurulması, sürgünlerin toplanması, dünya barışı, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve David krallığının yeniden kurulması İsa’nın yaşamında gerçekleşmediyse bunların hepsi ikinci gelişe bırakılabilir. Böylece aday Tanah’ın görevleriyle sınanmak yerine görevler adayın biyografisine göre iki döneme ayrılır. İki-geliş öğretisinin işlevi tam bu noktada ortaya çıkar: gerçekleşmeyen görevler adayın aleyhine kanıt olmak yerine geleceğe taşınır.

İki-geliş öğretisi olmadan İsa’nın Maşiah oluşu çok basit bir metinsel güçlükle karşı karşıyadır. Tanah’ın Maşiah için anlattığı dünyanın büyük bölümü onun gelişinden sonra ortaya çıkmamıştır. Hristiyanlık bu soruna “öyleyse Maşiah değildir” cevabını vermemiştir. Hristiyan cevap bunun yerine “henüz tamamlamadı” der. Fakat “henüz bitirmedi” cümlesi Tanah’ın öğrettiği bir Maşiah ölçütü değildir. Bu cümle İsa’nın Maşiah olduğu inancını korumak için gereklidir. Böylece yöntem ters çevrilir. Tanah’ın doğal sınama düzeninde önce Maşiah için verilen ölçütler belirlenir, sonra aday bu ölçütlerle karşılaştırılır. İki-geliş okuması ters yönde ilerler: İsa önce Maşiah kabul edilir; yaşamına uyan ayetler ilk gelişe, gerçekleşmeyen görevler ikinci gelişe verilir ve ortaya çıkan dağılım daha sonra İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt sayılır. Bu, Tanah’ın İsa’yı doğrulaması değildir. İsa inancının Tanah’ın nasıl okunacağını belirlemesidir. Hristiyan yorumun “acı çeken ve zafer kazanan Maşiah metinleri ancak iki gelişle açıklanabilir” iddiası kanıtlanmaz. Daha önemlisi, bu iddia Hristiyan Maşiah yorumunun temel yöntem sorunlarından birini açığa çıkarır. İsa’nın gerçekleştirdiği düşünülen ayrıntılar “ilk geliş” adı altında toplanır. Gerçekleştirmediği Maşiah görevleri ise “ikinci geliş” adı verilen belirsiz geleceğe aktarılır. Sonra bu yapay ayrım, iki gelişin Tanah tarafından öğretildiğinin kanıtı sayılır.

Zeharya 9 buna açıkça karşıt bir yapı verir: eşeğe binen kral ile savaşı sona erdiren kral aynı anlatının içindedir. Sanhedrin 98a bulutlarla geliş ile eşek üzerinde gelişi iki geliş değil, iki şartlı alternatif olarak açıklar. Sukka 52a tek Maşiah’ın iki gelişinden değil, Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David adlı iki ayrı figürden söz eder. Hristiyan yorumun kendi kaynakları iki geliş öğretisini vermez. İki geliş öğretisi İsa’nın Maşiah oluşunu Tanah’tan kanıtlayan bir öğreti değildir; İsa’nın Tanah’taki Maşiah görevlerini gerçekleştirmemiş olmasını teolojik olarak açıklamak için gereklidir. ⁹⁵⁴ Bir peygamberlik gerçekleştiği için kişi Maşiah ilan edilmez ve ardından gerçekleşmeyen peygamberlikler geleceğe taşınmaz. Önce Maşiah için verilen ölçütlere bakılır. Aday bu ölçütleri yerine getirmiyorsa sorun ölçütlerde değildir. Sorun adaydır. Hristiyan iki geliş öğretisi tam bu sonucu kabul etmemek için Maşiah kimliği sınavını ikiye böler. Tanah’ın vermediği ikinci geliş, İsa’nın yerine getirmediği görevleri kurtarır. Bu nedenle Hristiyan iddiası yalnız zayıf değildir. Sav, kanıtlamaya çalıştığı sonucu başlangıçta kabul eden döngüsel bir Hristiyan okumasıdır ve Tanah’ın açık yapısını Hristiyan teolojisine uydurur.

Yeşaya 11:1’de ise Yişay’ın kütüğü açıkça adlandırılır; hoter, “filiz”, ve netser, “dal”, bu hanedanla ilişkilendirilir. İki ayet aynı bitki dünyasından imgeler kullanır; fakat 53:2’deki her kelime 11:1’dekiyle aynı değildir. Ortak benzetme, iki ayetin bütün görevlerini ve öznelerini kendiliğinden eşitlemez. İsrael’in tamamı da 60:21’de HaŞem’in diktiği fidan, Hoşea 14:6–8’de kök salan ve dallanan halk olarak anlatılır.^[1]

11. bölümle bağlantı kurulduğunda bölümün devamı da bağlantıya dahildir. 11:2–5’te adil yargı; 11:9’da dünyanın HaŞem bilgisiyle dolması; 11:11–12’de İsrael ve Yehuda’nın sürgünlerinin toplanması vardır. “Filiz İsa’ya benziyor” cümlesi bu sonuçları yerine getirmez. İsa’nın yaşamında bu krallık ve ulusal kurtuluşun gerçekleştiği gösterilmeden, 11:1’in adı 53:2’ye taşınarak kimlik kanıtı kurulamaz.^[2]

Kaynaklar

1. Yeşaya 11:1; Yeşaya 60:21; Hoşea 14:6–8, İbranice numaralandırma.
2. Yeşaya 11:1–12.

940. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

941. Kaynaklar: Yeşaya 53:2; Daniel 7:13–14. ↩

942. Kaynaklar: Zeharya 9; Daniel 7; Yeşaya 53. ↩

943. Kaynak: Zeharya 9. ↩

944. Kaynak: Zeharya 9:9–10. ↩

945. Kaynaklar: Daniel 7:13; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

946. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

947. Kaynaklar: Yeşaya 53; Yeşaya 41:8–9, 44:1. ↩

948. Kaynaklar: Yeşaya 53; Daniel 7. ↩

949. Kaynaklar: Daniel 7; Daniel 7:13–14; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

950. Kaynak: Daniel 7:27. ↩

951. Kaynaklar: Yeşaya 53; Daniel 7. ↩

952. Kaynak: Rambam. ↩

953. Kaynak: Rambam. ↩

954. Kaynaklar: Zeharya 9; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩