Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumun İsa anlayışı klasik Üçleme öğretisinden ayrılır. İsa’yı ezelden beri var olan Tanrı olarak görmez; Maşiah’ın Avraam ve David’in gerçek insan soyundan gelmesi gerektiğini özellikle savunur. Buna karşılık aynı kişinin gerçek anlamda “Tanrı’nın Oğlu” olması gerektiğini de söyler. İki düşünceyi birleştiren çözüm, insan anneden doğan fakat insan babası bulunmayan çocuktur: Tanrı kadının gebe kalmasına doğrudan neden olmuş, çocuk böylece hem David’in insan soyuna bağlanmış hem de Tanrı’nın Oğlu olmuştur. II. Şemuel 7, Yeşaya 7:14 ve Tehillim 2:7 Hristiyan yorumun bu yapıda birbirine bağladığı metinlerdir.⁵¹¹

Bu yorumun taşıdığı yük “oğul” kelimesinin üzerindedir. Tanrı birine “oğlum” diyorsa, Hristiyan yorum bunun gerçek babalık bildirdiğini varsayar. Tanah ise aynı sözü çok daha geniş bir ilişki dili içinde kullanır.

HaŞem Moşe’ye Paro’nun karşısında İsrael hakkında söyleyeceği sözü verir: “İsrael Benim oğlumdur, ilk doğanımdır.”⁵¹² İbranice beni bekhori Yisrael tekildir. Bütün halk tek bir oğul gibi konuşulur. Bu ilişki elbette gerçektir; fakat gerçek oluşu biyolojik oluşu anlamına gelmez. İsrael Tanrı’nın antlaşma halkıdır, Tanrı’nın seçilmiş ilk doğanıdır. Kimse bu ayetten İsrael’in bir kadının rahminde Tanrı tarafından biyolojik biçimde meydana getirildiğini çıkarmaz.

Devarim aynı dili çoğul hale getirir: “Siz Tanrınız HaŞem’in oğullarısınız.”⁵¹³ Banim atem laHaŞem Eloheikhem, doğrudan bütün İsrael’e söylenir. Midraş Tannaim bu ayeti İsrael’in “oğullar” diye adlandırılması olarak okur ve aynı tartışmada İyov’daki bene ha-Elohim ifadesinin göksel varlıklar için kullanılmasını da hatırlatır. Demek ki “oğul” Tanah’ta tek bir ontolojik sınıfın teknik adı değildir. Halk için kullanılabilir, kral için kullanılabilir, başka bir bağlamda göksel varlıklar için kullanılabilir. Cümle hangi ilişkiyi anlatıyorsa kelimenin değeri orada belirlenir.

Hristiyan yorum, kolektif İsrael örneğinin tek bir kişi için yeterli olmadığını ileri sürebilir. II. Şemuel 7 tam bu noktada belirleyicidir.⁵¹⁴ HaŞem David’e “Günlerin tamamlanıp atalarınla yattığında, senden sonra çıkacak, bedeninden gelecek soyunu yükselteceğim ve onun krallığını kuracağım” der; sonra aynı kişi için “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözünü kullanır.⁵¹⁵ Burada tek bir kral vardır. Üstelik onun insan soyu özellikle belirtilmiştir: David’in zerası, David’in bedeninden gelecek kişi. Tanrı’nın baba, kralın oğul diye adlandırılması bu insan soyunu ortadan kaldırmaz.

Ayetin devamı ilişkinin niteliğini de verir. Kral yanlış yaparsa Tanrı onu terbiye edecektir. Baba-oğul dili seçilmişlik, koruma, bağlılık ve terbiye çerçevesinde işler. Kadın yoktur; erkeksiz gebelik yoktur; “insan babası bulunmayacak” diye bir cümle yoktur.

Hristiyan yorumun kendisi de II. Şemuel 7’nin Şelomo’ya bir düzeyde gönderme yaptığını kabul eder: “Peygamberliğin Şelomo’ya bir şekilde gönderme yapması gerektiği açıktır.”⁵¹⁶ Bu kabul önemli bir sınama imkanı verir. “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözü Şelomo’ya uygulanabiliyorsa,⁵¹⁷ aynı sözün kendi başına mucizevi doğum anlamı taşımadığı anlaşılır. Hristiyan yorum Şelomo’nun insan babasız doğduğunu savunmaz. O halde aynı cümle daha sonraki Maşiah için biyolojik bir babalık kazanacaksa, bu anlam değişikliğinin ayrıca gösterilmesi gerekir. II. Şemuel 7 böyle bir değişiklik bildirmez.⁵¹⁸

Bir anahtarın neyi açtığını, ilk kapıda nasıl çalıştığına bakarak anlayabiliriz. II. Şemuel 7:14’teki “oğul” sözü önce Şelomo’nun kapısına gelir. Orada biyolojik Tanrısal babalık anlamına gelmiyorsa, kelimenin içinde böyle zorunlu bir anlam bulunmadığını öğrenmiş oluruz.

Tehillim 2 de aynı krallık dünyasındadır. “Ben kralımı kutsal dağım Tsiyon üzerine yerleştirdim” sözünü,⁵¹⁹ “Sen Benim oğlumsun; bugün seni doğurdum” cümlesi izler. Raşi “bugün”ü kralın Tanrı tarafından oğul olarak ilan edildiği günle ilişkilendirir. Tehillim 2 ile II. Şemuel 7 gerçekten birbirini açıklar; fakat bu açıklama biyolojik değildir.⁵²⁰ Birinde Tanrı David soyundan krala “Ben sana baba olacağım” der; diğerinde meshedilmiş kral “Sen Benim oğlumsun” sözünü duyar.⁵²¹

Tehillim 89 aynı dili bir adım daha ileri taşır. David soyundan kral “Sen benim Babamsın” diyecektir ve Tanrı onu “ilk doğan yapacağım” der.⁵²² Burada “ilk doğan” sonradan verilen bir derecedir; ayetin devamı bunu “yeryüzü krallarının en yücesi” diye açıklar. Doğum sırası sonradan değiştirilemez, fakat krallık derecesi verilebilir. Yahudi Midraş geleneği de bu ayeti krallık derecesiyle ilişkilendirir. Oğulluk ve ilk doğanlık dili bu nedenle her bağlamda embriyoloji anlatmaz; statü, seçilmişlik ve Tanrı’yla kurulan özel ilişkiyi de anlatır.

Bir David kralının Tanrı’nın oğlu diye adlandırılması güçlü bir teolojik ifadedir. Kral kendi başına mutlak egemen değildir. Krallığı HaŞem’den gelir; Tanrı onu seçer, korur, ondan doğruluk ister ve onu terbiye eder. II. Şemuel 7’deki baba-oğul dilinin ağırlığı tam da buradadır.⁵²³

Gerçek bir ilişki biyolojik olmak zorunda değildir. Antlaşma gerçektir fakat kan bağı değildir. İsrael gerçekten Tanrı’nın oğludur fakat Tanrı’nın biyolojik çocuğu değildir. David soyundan kral gerçekten Tanrı’nın seçilmiş oğludur fakat bu, Tanrı’nın onun fiziksel babası olduğu anlamına gelmez. Tehillim 2:7’deki beni, “oğlum”, açıktır; 2:12’deki tartışmalı bar ise ayrı bir filolojik konudur. Eski Yahudi deraşlarında 2:12 Maşiah ile ilişkilendirilebilse bile bu, 2:7’deki oğulluğu biyolojik hale getirmez.⁵²⁴

Hristiyan yorumun kurduğu bağlantıların birbirinden bağımsız kanıtlar olup olmadığı da önemlidir. II. Şemuel 7’deki “oğul” sözü daha sonraki Maşiah için biyolojik okunur; Yeşaya 7’deki bakire doğum bunun nasıl gerçekleşeceğini açıklar; Tehillim 2’deki “doğurdum” sözü de aynı doğum öğretisinin başka bir kanıtı sayılır.⁵²⁵ Fakat her metin diğerinden alınan anlamı geri beslemektedir. Yeşaya 7 “Tanrı’nın Oğlu” düşüncesiyle, “Tanrı’nın Oğlu” Tehillim 2’deki “doğurdum” sözüyle, Tehillim 2’nin biyolojik yorumu da yeniden Yeşaya’daki bakire doğumla desteklenir.⁵²⁶ Üç metin birbirinden bağımsız biçimde aynı sonucu vermek yerine aynı ön kabul çevresinde döner.

Tanah’ın kendi kullanım alanı daha sadedir. İsrael Tanrı’nın oğludur. İsrael’in bireyleri Tanrı’nın oğullarıdır. David soyundan kral Tanrı’nın oğludur. Başka bir bağlamda göksel varlıklar Elohim oğulları diye anılır. Bu örneklerin hiçbiri “oğul” kelimesini Tanrı’nın özünden çıkmış ikinci bir Tanrısal varlığın zorunlu teknik adı haline getirmez.

Hristiyan teolojisi, daha sonraki İncil metinlerine dayanarak İsa’nın “Tanrı’nın Oğlu” oluşuna benzersiz bir anlam verir. Bu anlam Tehillim 2’nin kendi cümlesinden çıkmaz. Fakat bu özel anlamın Tanah tarafından önceden belirlenmiş olduğu ileri sürülüyorsa, İsrael’den, Şelomo’dan ve David krallığından farklılığı gösteren bir Tanah cümlesi gerekir. Hristiyan yorumun dayandığı metinlerde böyle bir cümle bulunmaz. Tersine, II. Şemuel 7 David’in bedeninden gelecek ve Şelomo’da açık bir ilk karşılığı bulunan krala “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der; Hristiyan yorum da Şelomo bağlantısını kabul eder.⁵²⁷

Maşiah’ın Tanrı’nın oğlu diye adlandırılıp adlandırılamayacağı sorun değildir; David soyundan kral için bu dil Tanah’ta zaten vardır. Sorun, oğulluğun ne anlattığıdır: krallık, antlaşma, seçilmişlik ve bağlılık. Erkeksiz gebelik ise “oğul” kelimesinin içinde bulunmaz; Hristiyan doğum anlatısından Tanah’ın oğulluk diline geri taşınır.

Kaynaklar

510. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5, 29 ve 39–40. ↩

511. Kaynaklar: II. Şemuel 7; Yeşaya 7:14. ↩

512. Kaynak: Şemot 4:22. ↩

513. Kaynak: Devarim 14:1. ↩

514. Kaynaklar: Tehillim 2; II. Şemuel 7. ↩

515. Kaynak: II. Şemuel 7:12–14. ↩

516. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

517. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

518. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

519. Kaynak: Tehillim 2. ↩

520. Kaynaklar: Tehillim 2; II. Şemuel 7; Raşi, Tehillim 2 yorumu. ↩

521. Kaynak: Tehillim 2. ↩

522. Kaynak: Tehillim 89. ↩

523. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

524. Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”. ↩

525. Kaynaklar: II. Şemuel 7; Yeşaya 7. ↩

526. Kaynaklar: Yeşaya 7; Tehillim 2. ↩

527. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

Hristiyan yorumun listesindeki bu madde iki ayrı atfa dayanır: “ulusları yargılamak” için Tehillim 89:3-5; “sonsuz hüküm” için 89:35-37. İkinci bağlantı David soyuna ilişkin antlaşmanın süreklilik diline dayanır ve Yahudi Maşiah inancıyla gerçekten ilişkilendirilebilir. Birinci bağlantıda ise daha temel bir sorun vardır: gösterilen ayetler ulusları yargılamaktan söz etmez.^19941995

Masoretik numaralandırmada 89:4-5’in ana cümlesi şöyledir:

karatti verit li-veḥiri, nişbati le-David avdi; ad olam akhin zar’ekha, u-vaniti le-dor va-dor kis’akha — “Seçtiğimle antlaşma yaptım; kulum David’e yemin ettim: zeraını sonsuza dek sürdüreceğim, tahtını kuşaktan kuşağa kuracağım.”^19961997

Burada ulusları yargılama fiili yoktur. Hristiyan yorumun PDF’sindeki liste açıkça “judge the nations (Ps. 89:3-5)” der. Atıf, söylediği şeyi söylemiyor. Bu yalnız yorum farkı değildir; kaynak adresinin içeriğiyle iddia arasında doğrudan uyuşmazlıktır. Bir kanıt zincirinde önce bu düzeydeki eşleşme kontrol edilmelidir.¹⁹⁹⁸

Buna karşılık mezmurun David soyuna ilişkin antlaşma dili gerçektir. Tanrı David ile antlaşma yaptığını, onun zeraını ve tahtını kuşaklar boyunca sürdüreceğini söyler; daha ileride yeminini bozmayacağını tekrarlar. İkinci Bet HaMikdaş döneminde David soyuna ilişkin antlaşmadan gelecekteki bir Maşiah’a ilişkin kral umudu çıkaran Yahudi metinleri de vardır. Qumran’daki 4Q252, Bereşit 49 ve David hanedanının krallığı dilini “doğruluk Maşiah’ı/Branch of David” beklentisiyle birleştiren önemli örneklerden biridir.^199920002001

Bu kabul Hristiyan yoruma düşündüğünden daha az şey verir. Yahudilikte David soyuna ilişkin antlaşmanın Maşiah umuduna dönüşmesi zaten tartışmanın ana zemini değildir; asıl tartışma Maşiah’ın kim olduğudur. “David’in tahtı ve zeraı sürecek” önermesinden “bu kişi Nasıralı İsa’dır” sonucuna ulaşmak için soy, krallık, tarihsel görevler ve peygamberlerin anlattığı çağın gerçekleşmesi ayrıca gösterilmelidir. Maşiah’a ilişkin olmak, İsa’ya özgü olmak demek değildir.

Ayrıca zera ve tahtın “sonsuzluğu” ile tek bir bireyin biyolojik olarak sonsuz süre hükmetmesi aynı dilsel önerme değildir. Tanah hanedan ve antlaşma sürekliliğini le-olam, “sonsuz/kalıcı” diliyle anlatabilir. David’in kendisi sonsuza dek dünyada oturan ölümsüz bir kral olmadığı halde David’in tahtı “sonsuz” diye nitelenir. Hanedanın süreklilik vaadini tek bireyin kişisel ölümsüzlüğüne dönüştürmek için ek metin gerekir.^20022003

Tehillim 89’un ikinci yarısı da bunu açık biçimde hissettirir. Şair, verilmiş antlaşmaya rağmen mevcut David soyuna ilişkin kralın aşağılanmış ve tacının yere atılmış görünmesinden yakınır. “Meshettiğini reddettin”, “tahtını yere çarptın” ve “gençlik günlerini kısalttın” gibi cümlelerle antlaşma ile tarihsel felaket arasındaki gerilim dile getirilir. Mezmurun teolojik problemi, tek bir kusursuz bireyin kesintisiz kişisel saltanatı değil, David’e verilen sözün tarih içindeki görünür krizidir.^20042005

Bu nedenle mezmurdan Maşiah’a ilişkin umut çıkarmak Yahudi metin dünyasına yabancı değildir; aksine anlaşılır bir gelişmedir. Fakat Hristiyan yorumun listesi iki ayrı şeyi birbirine ekler: 89:3-5’e ayette bulunmayan “ulusları yargılamak” başlığını verir ve David soyuna ilişkin süreklilik dilini doğrudan İsa’nın kişisel sonsuz hükümdarlığına dönüştürür. İlk adım metinsel olarak yanlış atıftır; ikinci adım ise kanıtlanması gereken kimlik yorumudur.²⁰⁰⁶

Bu altı örnek, gerçek sözsel benzerlik veya Maşiah’a ilişkin deraşın Nasıralı İsa kimliğini tek başına kanıtlamadığını gösterir.

Kaynaklar

1994. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7: “judge the nations (Ps. 89:3-5); reign eternally (Ps. 89:35-37).” ↩

1995. Heaster’ın ilk atfı metinsel olarak kontrol edildiğinde Tehillim 89:3-5’te “ulusları yargılamak” hükmünün bulunmadığı görülür. ↩

1996. Tehillim 89:4-5: karatti verit li-veḥiri, nişbati le-David avdi; ad olam akhin zar’ekha, u-vaniti le-dor va-dor kis’akha. ↩

1997. İngilizce ve İbranice numaralandırmalarda bir ayet kayması olabilir; fakat Heaster’ın verdiği 89:3-5 aralığındaki içerik David’le antlaşma, zera ve tahtın sürekliliğidir. ↩

1998. Tehillim 89:3-5’in İbranice metninde goyim, “uluslar”, veya şafat/din, “yargılamak”, fiilleri bu iddia için yer almaz. “Judge the nations” başlığı atfın içeriğiyle eşleşmez. ↩

1999. Tehillim 89:29-38. Davidik antlaşma, zera ve tahtın sürekliliği, çocukların Tora’yı terk etmeleri halinde cezalandırılmaları ve buna rağmen Tanrı’nın antlaşma sadakatini bozmaması birlikte anlatılır. ↩

2000. 4Q252 5:1-7, Bereşit 49:10’u Davidik “Branch of David / Maşiah of Righteousness” beklentisiyle yorumlayan İkinci Bet HaMikdaş dönemi bir örnektir. ↩

2001. 4Q252, Davidik antlaşmanın Maşiah’a ilişkin okunmasının Hristiyanlığa özgü olmadığını gösterir; ancak metin Nasıralı İsa’yı adlandırmaz ve Heaster’ın Tehillim 89:3-5 için verdiği “ulusları yargılamak” yanlış atfını düzeltmez. ↩

2002. II. Şemuel 7:12-16, David’in zeraı ve tahtı için le-olam, “kalıcı/sonsuz” dilini kullanır. Bu dil Davidik hanedan vaadinin temelidir. ↩

2003. Hanedan ve tahtın “sonsuzluğu”, tek bir kralın biyolojik olarak hiç ölmeden dünyada aralıksız hükmetmesiyle aynı dilsel önerme değildir; Tanah sürekliliği soy ve taht üzerinden de ifade eder. ↩

2004. Tehillim 89:39-46, antlaşma sözlerinden sonra meshedilmiş kralın reddedilmiş, tacının yere atılmış ve tahtının düşürülmüş görünmesini ağıt diliyle anlatır. ↩

2005. Tehillim 89’un ikinci yarısındaki ağıt, şiirin ana gerilimini David’e verilen kalıcı söz ile tarihsel hanedan krizinin görünümü arasında kurar. ↩

2006. Dolayısıyla Tehillim 89’dan Davidik Maşiah’a ilişkin umut çıkarmak mümkündür; fakat Heaster’ın “ulusları yargılamak” için verdiği ayet adresi yanlıştır ve “Davidik umut = Nasıralı İsa” özdeşliği ayrıca kanıt ister. ↩

Tehillim 89:10’daki deniz üzerindeki egemenlik dili, İsa’nın fırtınayı sakinleştirdiği anlatılarla eşleştirilir. Hristiyan yorumun bağlantısı iki veriye dayanır: Tanah’ta denize hükmetmek ilahi kudret imgesidir; Hristiyan metinleri de İsa’yı deniz üzerinde egemenlik gösteren bir sahnede tasvir eder. Bunun Tehillim 89 tarafından önceden Maşiah’a yüklenmiş aynı eylem olup olmadığı ise ayrıca gösterilmelidir.²⁰¹³

Ancak Tehillim 89:10’da eylemi yapan Maşiah değildir. Birkaç ayet önce hitabın öznesi açıkça belirlenir: “YHWH, orduların Tanrısı, Senin gibi kim vardır?” Ardından aynı ikinci tekil kişi devam eder: “Denizin kabarmasına Sen hükmedersin; dalgaları yükseldiğinde Sen onları yatıştırırsın.”²⁰¹⁴

Bir sonraki ayet aynı özneyi korur: “Rahav’ı ezilmiş biri gibi Sen parçaladın; güçlü kolunla düşmanlarını dağıttın.” Şiirsel dizinin amacı gelecekteki kralın mucizelerini sıralamak değil, YHWH’nin yaratılış ve düşmanlar üzerindeki egemenliğini övmektir.²⁰¹⁵

Raşi de ayeti bu şekilde okur. Dalgaların yükseldiğinde Tanrı tarafından bastırıldığını açıklar; hemen sonraki “Rahav”ı Mısır ile ilişkilendirir. Yani klasik Yahudi yorumunda bu cümle Maşiah’ın gelecekte yapacağı mucizenin teknik tarifi haline gelmez.²⁰¹⁶

Hazal’ın deniz üzerine aggadaları da temel ayrımı değiştirmez. Deniz, sınırları ve dalgaları üzerinde son hüküm Kutsal Olan’a aittir. Bava Batra’daki deniz ve denizin meleği anlatıları bu kozmik egemenliği Tanrı’ya verir; insan Maşiah’ın fırtına sakinleştirmesine ilişkin bir Maşiah ölçütü üretmez.²⁰¹⁷

Burada Santala’nın kitabındaki düzen de önemlidir. “Tehillim’in Maşiah hakkında söyledikleri” başlığı altında Tehillim 89:10, Hristiyan metinlerinde İsa’ya atfedilen eylemlerle eşleştirilen bir Hristiyan liste içinde yer alır. Aynı sayfalarda bu özel ayetin rabbinik gelenekte “Maşiah fırtına sakinleştirecektir” şeklinde yorumlandığını gösteren bağımsız bir kaynak sunulmaz.²⁰¹⁸

Hristiyan metinleri bu Tanrısal deniz imgelerini İsa’ya uygular. Bu uygulama Hristiyan metinlerinin kendi teolojik yorumudur. Fakat bu, başka bir önermedir. Tanah açısından sorulan soru, Tehillim 89’un Maşiah’a bu mucizeyi görev olarak verip vermediğidir. Ayetin öznesi YHWH olduğuna göre cevap hayırdır.

İki metindeki motiflerin örtüşmesi, kehanetin öznesini değiştirmez ve Hristiyan yorumun sonucunu üretmez. YHWH hakkında söylenen bir fiili daha sonraki İsa anlatısında görmek, Tehillim’in “Maşiah’ı bu mucizeden tanıyın” dediği anlamına gelmez.

Kaynaklar

2013. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7; listede Tehillim 89:10 “he will calm a storm” biçiminde Maşiah’a ait bir özellik olarak verilir. Heaster bu listenin daha önce rabbinik kaynaklarda Maşiah’a uygulanmış pasajlardan oluştuğunu söyler. ↩

2014. Tehillim 89:9–10. İbranice: “YHWH Elohei Tsevaot mi kamokha… Atta moşel be-geut ha-yam; be-so galav atta teşabbehem.” “Sen” zamiri YHWH’ye yöneliktir. ↩

2015. Tehillim 89:11–14. “Rahav” burada kaos/deniz canavarı imgesiyle ve klasik yorumda Mısır’la ilişkilendirilir; dizinin öznesi yine YHWH’dir. ↩

2016. Raşi, Tehillim 89:10–11. Raşi 89:10’daki yatıştırmayı Tanrı’nın dalgalara hükmetmesi olarak açıklar; 89:11’de Rahav’ı Mısır olarak yorumlar. ↩

2017. Bava Batra 74b, deniz ve denizin prensi hakkındaki aggadik anlatılar. Bu malzeme denizin sınırlandırılmasını ve hüküm altına alınmasını Kutsal Olan’ın kudreti olarak işler. ↩

2018. Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, “What the Psalms have to say about Christ”. Santala burada önce Hristiyan İncili’nde İsa’ya atfedilen özelliklerle Tehillim ayetlerini eşleştiren bir liste verir; Tehillim 89:10 için ayrıca bir rabbinik “Maşiah fırtına sakinleştirir” kaynağı göstermemektedir. ↩