Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu Daniel 9’daki yetmiş haftayı İsa’nın ölüm tarihine bağlamak için belirli bir başlangıç seçer. Daniel 9:25’te Yeruşalayim’i yeniden kurmaya ilişkin sözün çıkışını Artahşasta’nın buyruğu olarak kabul eder ve bunu MÖ 457’ye yerleştirir. Sonraki hesap bu tarihe bağlı olduğu için, ilk soru aritmetik değil metinseldir: Daniel gerçekten okuyucuya “MÖ 457’den başla” der mi?¹⁴⁴⁴

Ayetin İbranicesindeki ifade min motsa davar lehaşiv velivnot Yeruşalayimdir: “Yeruşalayim’i geri döndürmek ve yeniden kurmak için sözün çıkışından…” Burada MÖ 457 yoktur. Artahşasta’nın adı yoktur. Kralın yedinci yılı yoktur. Ezra 7 yoktur. Dolayısıyla MÖ 457 Daniel’in verdiği veri değil, ayetin dışındaki tarihsel ve yorumlayıcı bir seçimdir.¹⁴⁴⁵

Davar kelimesi burada önemlidir, fakat onu da gereğinden fazla zorlamamak gerekir. Daniel 9, peygamberin Yeremya’ya gelen HaŞem davarını, yani Yeruşalayim’in yetmiş yıllık ıssızlığını anlamaya çalışmasıyla başlar. Daniel dua ederken 9:23’te yeniden “bir söz çıktı” denir; 9:25 de “sözün çıkışından” söz eder. Bölümün iç örgüsü bu ifadeyi Tanrısal peygamberlik sözüyle ilişkilendirmeyi güçlü bir olasılık haline getirir. Fakat davar tek başına “bu mutlaka şu belirli peygamberliktir” diye mekanik bir sözlük sonucu vermez. Ayetin söylediği açıktır: ayet “Artahşasta’nın MÖ 457 tarihli fermanı” dememektedir.¹⁴⁴⁶

Tanah’ın Pers dönemi anlatısı da birden fazla tarihsel düğüm verir. Ezra kitabı, Koreş’in ilk yılındaki buyruğu Yeremya aracılığıyla söylenen HaŞem sözünün tamamlanmasıyla doğrudan bağlar. Koreş Yeruşalayim’e dönüşe ve Bet HaMikdaş’ın yeniden inşasına izin verir. Yeşaya ise daha önce Koreş’i Yeruşalayim’in yeniden kurulması ve Tapınak’ın temelinin atılmasıyla ilişkilendirir; hemen ardından onu HaŞem’in maşiahı, “meshedilmişi” diye adlandırır. Bu, Daniel 9’un başlangıcının mutlaka Koreş olduğu anlamına gelmez. Fakat MÖ 457’yi zorunlu saymayı engeller: Tanah’ın kendisi Yeruşalayim’in yeniden kurulmasıyla bağlantılı daha erken bir Pers hükümdarını açıkça öne çıkarır.^14471448

Ezra 7’de Artahşasta’nın mektubu gerçekten büyük yetkiler verir. Ezra’ya ve dönmek isteyen İsraellilere izin, Bet HaMikdaş hizmeti için mali destek, kurbanlar, kutsal kaplar, vergi muafiyetleri, Tora’nın uygulanması, yargıçların atanması ve öğretim düzeni yer alır. Fakat mektupta “Yeruşalayim şehrini yeniden kur” diye açık bir emir yoktur. Bu ayrım, Hristiyan yorumun başlangıç noktası için önemlidir.¹⁴⁴⁹

Artahşasta döneminde şehir surlarının ve kapılarının yeniden inşasına ilişkin açık kraliyet izni Nehemya 2’de karşımıza çıkar. Nehemya Yeruşalayim’in duvarlarının yıkık ve kapılarının yanmış olduğunu anlatır; kraldan Yehuda’ya gönderilmesini ister ve “onu yeniden kurayım” der. Olay Artahşasta’nın yirminci yılına yerleştirilir. Bavli Roş HaŞana da Nehemya 1–2’nin bu yirminci yıl bilgisini kronolojik tartışmasında korur. Böylece iki farklı özellik iki farklı metinde bulunur: Ezra 7, Hristiyan yorumun istediği daha erken tarihsel noktayı sağlar fakat şehir inşa buyruğunu açıkça vermez; Nehemya 2 şehir ve surların yeniden kurulmasına açık izin verir fakat tarih daha sonradır.¹⁴⁵⁰

MÖ 457 başlangıcı Daniel’in açık tarihi değil, bazı Hristiyan kronolojilerinin Ezra 7’deki geniş yetkiyi Yeruşalayim’in yeniden kuruluş sürecinin hukuki başlangıcı saymasıyla kurulan bir yorum modelidir. Fakat “Daniel’in sayımı mutlaka MÖ 457’den başlar” cümlesi bundan daha güçlüdür ve ayetin taşıdığı kesinliği aşar.

Klasik Yahudi yorumcular Daniel’in hesabında farklı başlangıçlar kullanır. Raşi Daniel 9:25’te maşiah nagidi Koreş olarak açıklar ve süreyi yıkımdan Koreş’in gelişine bağlar; geleneksel hesabında ilk dönem yedi şemita çevrimi olarak düşünülür. Saadya Gaon yetmiş haftayı sürgün, İkinci Bet HaMikdaş’ın inşa süreci ve yıkım dönemi içinde farklı bir tarihsel şema ile okur. Seder Olam’ın Pers dönemi kronolojisi modern akademik Pers kronolojisiyle aynı değildir; bu nedenle onun yıllarını güncel tarih biliminin takvimi gibi kullanmak doğru olmaz. Burada değeri başka yerdedir: Yahudi geleneği Daniel’in sayılarını Hristiyan yorumun MÖ 457 başlangıcına bağımlı olmadan yüzyıllardır okuyabilmiştir.^145114521453

Bir kronoloji modelinin başlangıç tarihini dışarıdan seçmesi kendi başına yanlış değildir. Tarihsel kehanetleri anlamak çoğu zaman metin ile dış kronolojiyi ilişkilendirmeyi gerektirir. Fakat sonra ulaşılan sonucun “Daniel’in açıkça verdiği kesin tarih” diye sunulması için başlangıç noktasının metin tarafından gerçekten sabitlenmiş olması gerekir. Burada sabitlenmemiştir.

Hristiyan yorumun kendi ifadesi bunu ele verir: Artahşasta’nın buyruğunu “dünyevi tarihe göre” MÖ 457’ye koyar. Yani tarih Daniel’den okunmaz; önce dış kronolojide seçilir, sonra Daniel’in haftaları ona eklenir. Sonucun İsa’ya ulaşması bu başlangıç seçiminin bağımsız kanıtı olamaz. Başlangıç, hedef tarih bilindikten sonra seçilen seçeneklerden biriyse, hesap kendi öncülünü doğrulamış olur.¹⁴⁵⁴

MÖ 457 için söylenebilecek tarihsel olarak sınırlı cümle şudur: Daniel 9’u İsa’nın ölümüyle ilişkilendiren bazı Hristiyan kronoloji modellerinin seçtiği başlangıç noktalarından biridir. Daniel’in zorunlu kıldığı bir tarih değildir. Ayette Artahşasta, yedinci yıl ve MÖ 457 bulunmaz; Ezra 7 belgesinde de Yeruşalayim şehrini yeniden kurmaya yönelik açık emir yoktur. Hristiyan yorumcu hesabına başlamadan önce tartışmalı bir yorum kararını kesin veri haline getirmektedir.¹⁴⁵⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 121, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47; Artahşasta buyruğunu MÖ 457’ye yerleştiren başlangıç modeli.
• Daniel 9:25: min motsa davar lehaşiv velivnot Yeruşalayim.
• Daniel 9:2, 23, 25; bölüm içindeki davar (“söz/bildirim”) kullanımları.
• Ezra 1:1–4; Koreş’in buyruğunun Yeremya aracılığıyla söylenen HaŞem sözünün tamamlanmasıyla ilişkilendirilmesi.
• Yeşaya 44:28; 45:1, 13. Koreş, Yeruşalayim’in yeniden kurulması ve Bet HaMikdaş’ın temeli bağlamında HaŞem’in maşiahı olarak adlandırılır.
• Ezra 7:11–26; Artahşasta’nın Ezra’ya mektubu, mali/ritüel destek, Tora hukuku, yargıçlar ve öğretim yetkileri.
• Nehemya 2:1–8; Artahşasta’nın yirminci yılında Nehemya’nın Yeruşalayim’in duvar ve kapılarını yeniden kurma isteği ve kraliyet izni; ayrıca Bavli Roş HaŞana’nın Nehemya kronolojisi tartışması.
• Raşi, Daniel 9:25; maşiah nagidi Koreş olarak açıklar ve Yeşaya 45’e başvurur.
• Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1; Daniel’in yetmiş haftasını 490 yıllık tarihsel dönem olarak açıklaması.
• Seder Olam Rabba, İkinci Bet HaMikdaş ve Pers dönemi kronolojisiyle ilgili bölümler. Geleneksel Seder Olam kronolojisi modern akademik Pers kronolojisiyle aynı değildir; burada tarihsel alternatif yorum geleneğinin varlığını göstermek için kullanılmıştır.
• Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47: Artahşasta buyruğunu “profane/secular history” üzerinden MÖ 457’ye yerleştirmesi.
• Daniel 9:25; Ezra 7; Nehemya 2; Raşi Daniel 9:25; Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1.

Önemli bir kabul vardır: İbranice maşiah kelimesi yalnız gelecekte beklenen Maşiah kral için kullanılmaz. Meshedilmiş kohenler ve krallar da bu kelimeyle anılabilir. Fakat Daniel 9’u gelecekteki Maşiah krallığının tarihi olarak okuduğu için, 9:25–26’daki maşiahın artık belirli ve eşsiz Maşiah olması gerektiğini savunur; Mezmurlar 45 ve 72, Yeşaya 9 ve 11, Yeremya 23 gibi David çizgisindeki kral metinlerini de bu kimliğe bağlar.¹⁴⁶⁸

Kelimenin Tanah’taki kullanımı önce sınırı koyar. Vayikra 4:3 ha-kohen ha-maşiah — “meshedilmiş kohen” der. Buradaki maşiah gelecekteki kurtarıcı kralın özel adı değildir; göreve meshedilmiş kohenin niteliğidir. Yeşaya 45:1 daha da çarpıcıdır: HaŞem Koreş için limşiho le-Koreş — “meshettiği Koreş’e” der. Koreş David soyundan İsrael kralı değildir. Kelime onu eskatolojik Maşiah haline getirmeden de kullanılabilir.^14691470

Daniel 9:25’te ifade ad maşiah nagiddir — “meshedilmiş bir öndere kadar.” 9:26’da yeniden maşiah geçer: “Altmış iki haftadan sonra meshedilmiş biri kesilecek.” İki kullanımda da maşiah kelimesinin başında belirli tanımlık ha- yoktur. İbranicede İngilizcedeki gibi büyük/küçük harfle özel isim yaratma sistemi de yoktur. Bu yüzden bir İngilizce çeviride görülen “the Messiah” veya büyük harfli “Messiah” Masoretik metnin kendi dilbilgisel biçimi değildir; çevirmenin yorumudur.^14711472

Bu, Daniel’in hiçbir biçimde gelecekteki Maşiah ile ilişkilendirilemeyeceğini kanıtlamaz. Belirli tanımlığın bulunmaması tek başına bütün yorumları kapatmaz. Maşiah kelimesinin kendisi “burada yalnız ve yalnız gelecekte beklenen David soyundan Maşiah kastedilmektedir” sonucunu taşımaz. Kimlik, bağlamdan ve kişinin görev-zaman bilgilerinden ayrıca kurulmalıdır.

Hristiyan yorumun mantığı tam bu noktada dairesel hale gelir. “Daniel 9 Maşiah hakkındadır” öncülü kabul edilir; ardından bölümde maşiah kelimesi bulunduğu için kişinin Maşiah olduğu söylenir. Oysa tartışılan şey ilk öncüldür. Mezmurlar 72 veya Yeşaya 11’in David soyundan gelecekteki kral hakkında olması, Daniel 9’daki her “meshedilmiş kişi”yi aynı kişiye bağlamaz. İki ayrı metni aynı özneye uygulamak için ayrı bağlantı gerekir.¹⁴⁷³

Koreş örneği bu nedenle yalnız sözlük bilgisi değildir. Yeşaya 44:28’de Yeruşalayim için “yeniden kurulacak”, Bet HaMikdaş için “temeli atılacak” denirken Koreş HaŞem’in isteğini yerine getirecek çoban olarak anılır; hemen sonraki ayette de HaŞem’in maşiahı diye adlandırılır. Daniel 9 Yeruşalayim’in yeniden kuruluşunu konuşurken, Tanah’ın bu işle bağlantılı bir Pers hükümdarına zaten maşiah dediğini görmezden gelmek mümkün değildir.¹⁴⁷⁴

Raşi tam da bu bağlantıyı kurar. Daniel 9:25’teki maşiah nagidi Koreş olarak açıklar; Tanrı’nın Koreş’i kendi meshettiği kişi olarak adlandırdığı Yeşaya metnine başvurur. 9:26’daki kesilen maşiahı ise Agrippa ile ilişkilendirir ve maşiah kelimesini “önder ve büyük kişi” anlatımı olarak açıklar. Raşi’nin tarihsel kimliklendirmelerinin doğru olup olmadığı ayrı bir tartışmadır. Burada taşıdığı kanıt, klasik Yahudi okuyuşun aynı bölümde maşiah kelimesini otomatik biçimde nihai David soyundan Maşiah’ın özel adı saymadığını göstermesidir.^14751476

Saadya Gaon daha da doğrudan konuşur. Daniel 9:26’yı Hristiyan iddiası bağlamında tartışırken “meshedilmiş” sözünün tek bir kişiye özgü olmadığını, kohenler ve krallar için kullanılabildiğini söyler. Kendi yorumunda ayeti meshedilmiş kohenlik düzeninin sona ermesiyle ilişkilendirir. Bu yorum peşatın yerine konacak bir sözlük kuralı değildir; fakat Tanah’taki geniş maşiah kullanımının klasik Yahudi yorumunda bilinçli olarak korunduğunu gösterir.¹⁴⁷⁷

Daniel 9:24’teki limşoah kodeş kodaşim ifadesi de karıştırılmamalıdır. Burada limşoah “meshetmek” fiilidir; 9:25–26’daki maşiah ise “meshedilmiş kişi” biçimidir. Aynı kökten gelmeleri, “Kutsalların Kutsalını meshetmek” sözünü bir kişinin “Maşiah” özel adına dönüştürmez. Etimolojik akrabalık, özdeş teolojik referans değildir.¹⁴⁷⁸

Çeviri burada teolojiyi görünmez biçimde öne çekebilir. Okuyucu İbranice maşiah nagidi baştan “the Messiah the Prince” diye görürse, ayette özel Maşiah zaten bulunuyormuş gibi hisseder. Daha sonra “ayet Maşiah diyor” denildiğinde kanıtın bir bölümü aslında çevirmenin eklediği belirginlikten gelmiş olur. H3 kuralının gerektirdiği ayrım tam budur: Masoretik kelime, tarihsel çeviri tercihi ve daha sonraki Hristiyan kristolojik okuma aynı şey değildir.¹⁴⁷⁹

Daniel 9:25–26’nın dönemlendirilmesi üzerinde de yorum tartışması vardır. Masoretik vurgular yedi haftadan sonra belirgin bir durak taşır; 9:26 yeniden “altmış iki haftadan sonra” der. Bu yapı iki maşiah referansını ayıran okumayı güçlü biçimde destekler. Buna karşılık 7+62’yi tek 69 dönem sayan eski ve modern yorumlar da vardır. Dolayısıyla “Daniel kesinlikle iki farklı kişi anlatır” demek kanıtın taşıdığından daha sert olur. Fakat Hristiyan yorumun ihtiyacı bundan da güçlü bir şeydir: aynı kişinin tek ve eşsiz eskatolojik Maşiah, ardından İsa olduğunu göstermesi gerekir. Metin bunu maşiah kelimesiyle tek başına yapmaz.¹⁴⁸⁰

Hristiyan yorumcu önce MÖ 457 başlangıcını seçip Koreş’i zaman çizgisinin dışında bırakır; sonra Koreş’in dışarıda kalmasını kendi Maşiah kimliğinin lehine kullanır. Fakat 121. iddiada görüldüğü gibi MÖ 457 Daniel’in zorunlu tarihi değildir. Başlangıç önceden Hristiyan kronolojiye göre seçildiğinde, o başlangıca uymayan maşiah adayının elenmesi bağımsız kanıt üretmez.

Daniel’de maşiah kelimesinin bulunması önemlidir, fakat Hristiyan yorumun yüklediği işi yapmaz. Kelime “meshedilmiş kişi” demektir ve Tanah onu meshedilmiş kohen için de, Koreş için de kullanır. Daniel 9:25–26’da belirli tanımlık yoktur; İngilizcedeki büyük harfli özel isim metinde bulunmaz. Daniel’deki kişinin gelecekteki David soyundan Maşiah olduğu, sonra da özellikle İsa olduğu ayrıca gösterilmelidir. Hristiyan yorumcu ise önce Hristiyan Maşiah kimliğini Daniel’e yerleştirip sonra maşiah kelimesini yerleştirdiği kimliğin kanıtı olarak kullanmaktadır. Bu, İbranice metnin değil önceden kabul edilmiş teolojinin ürettiği bir döngüdür.¹⁴⁸¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 123, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47; maşiahın genel anlamını kabul edip Daniel bağlamında onu tek Maşiah’a bağlayan sav ve David soyundan kral metinlerine yaptığı başvurular.
• Vayikra 4:3, 5, 16; ha-kohen ha-maşiah.
• Yeşaya 45:1: ko amar HaŞem limşiho le-Koreş.
• Daniel 9:25–26.
• Masoretik İbranicede maşiah kelimesinin 9:25–26’da belirli tanımlık almaması; İngilizce “Messiah” büyük harfi ve “the” kullanımı çeviri/yorum katmanıdır.
• Mezmurlar 45, 72; Yeşaya 9, 11; Yeremya 23 gibi David soyundan kral metinleri başka bir metindeki maşiah referansının kimliğini kendi başına belirlemez.
• Yeşaya 44:28–45:1.
• Raşi, Daniel 9:25: ilk maşiah nagidi Koreş ile ilişkilendirir.
• Raşi, Daniel 9:26: kesilen maşiahı Agrippa ile ilişkilendirir; maşiahı önder/büyük kişi anlatımı olarak açıklar.
• Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1: 9:26’daki “meshedilmiş” sözünün tek kişiye özgü olmadığını, kohen ve krallar için kullanılabildiğini; kendi açıklamasında meshedilmiş kohenlik düzenini kastettiğini söyler.
• Daniel 9:24–26; limşoah fiili ile maşiah isim/sıfat biçiminin ayrımı.
• Daniel 9:25’in bazı geleneksel Hristiyan İngilizce çevirilerindeki “the Messiah the Prince” biçimi ile Masoretik maşiah nagid karşılaştırması.
• Daniel 9:25–26’nın Masoretik vurguları; 7+62’yi ayıran ve birleştiren çeviri/yorum gelenekleri.
• Daniel 9:25–26; Vayikra 4; Yeşaya 44:28–45:1; Raşi ve Saadya Gaon’un ilgili açıklamaları.

Hristiyan yorumun son adımı Daniel 9:26’daki “meshedilmiş kişinin kesilmesi” sözüdür. Önceki kronolojiyle kişi İsa olarak belirlenir; ardından yikkaret fiili İsa’nın çarmıhta öldürülmesinin açık peygamberliği sayılır. Hristiyan yorumcu bunun Yahudilerin acı çeken veya öldürülen bir Maşiah düşüncesine itirazını “bir kez ve sonsuza kadar” susturması gerektiğini söyler.¹⁴⁸²

İbranice cümle şöyledir: ve-aharei ha-şavuim şişim u-şnayim yikkaret maşiah ve-ein lo — “Altmış iki haftadan sonra meshedilmiş biri kesilecek ve artık ona ait bir şey olmayacak / o olmayacak.” Buradaki yikkaret, כרת — k-r-t kökünden gelir. Bir insan hakkında öldürülmeyi de anlatabilir. Fakat kelimenin içinde “çarmıha germek” yoktur. “Başkalarının günahları için kurban olmak”, “günahsız vekil olarak ölmek” veya “sonra dirilmek” anlamları da yoktur.¹⁴⁸³

Aynı biçim Bereşit 9:11’de Tufan sonrasında kullanılır: canlıların artık tufan sularıyla yikkaret, “kesilmeyeceği/yok edilmeyeceği” söylenir. Tora’nın başka yerlerinde aynı kök ağır ihlaller sonucunda kişinin halkından “kesilmesi” için kullanılır. Sözcüğün anlam alanı geniştir. Bu nedenle Daniel 9:26’daki kişi bağlama göre öldürülen veya ortadan kaldırılan biri olabilir; fakat fiilin kendisinden ölüm biçimi ve teolojik anlam çıkarılamaz.¹⁴⁸⁴

Saadya Gaon bu fiilin cezai kullanımıyla bağlantı kurar ve kendi yorumunu meshedilmiş kohenlik düzeninin ortadan kalkmasına bağlar. Onun açıklaması Daniel’in kelimesinin bütün Tanah kullanımlarını tek bir teknik karet cezasına indirgememizi gerektirmez. Nitekim Bereşit 9:11 böyle bir indirgemeyi zaten engeller. Yikkaret kesilme, yok edilme veya öldürülme alanındadır; çarmıh teolojisini kendi içinde taşımaz.¹⁴⁸⁵

Kimlik sorunu bundan önce gelir. “Bir meshedilmiş kişi öldürülecek” ile “İsa çarmıhta öldürülecek” aynı bilgi değildir. Tarihte öldürülen bir kraldan söz eden eski bir metni düşünelim. Metinde yalnız “kral öldürülecek” yazıyorsa, öldürülmüş yüzlerce kral arasından birini seçmek için başka işaretlere ihtiyaç vardır. Daniel’de de önce maşiahın kimliği gösterilmelidir. 123. iddiada görüldüğü gibi maşiah tek başına İsa’ya ait özel bir unvan değildir.¹⁴⁸⁶

Bu yüzden Hristiyan yorumun kanıt zinciri dairesel hale gelir. Önce Daniel’deki meshedilmiş kişinin İsa olduğu kabul edilir. Sonra o kişinin “kesilmesi” İsa’nın ölümünü kanıtlar. Fakat kesilme fiili kimliği kurmaz; daha önce kurulmuş kimliğin başına gelen olayı anlatır. İlk önerme kanıtlanmadıkça ikinci önerme onu doğrulayamaz.

Zaman ifadesi de dikkat ister. Daniel 9:26 “altmış iki haftadan sonra” der. Masoretik vurgular 9:25’te yedi haftayı ayırır; modern çevirilerin önemli bir bölümü de bu ayrımı takip eder. Eski ve modern yorumların bir bölümü 7+62’yi toplam 69 hafta olarak okur; bu okuma Masoretik duraklamadan farklı bir bölümleme kullanır. Fakat Hristiyan yorumun “Daniel açıkça 69 hafta sonra İsa’nın ölümünü verdi” cümlesi de aynı nedenle fazla kesindir. Metnin kendi sözü 9:26’da “62 haftadan sonra”dır.¹⁴⁸⁷

Ayet aynı nefeste Yeruşalayim’in ve kutsal yerin yıkımına geçer: ve-ha-ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid ha-ba — “gelecek önderin halkı kenti ve kutsal yeri yıkacak.” Daniel’in anlatısı, meshedilmiş kişinin ortadan kaldırıldığı tek bir bağımsız ölüm kehaneti değildir; Yeruşalayim, sürgün, günah, kutsal yer ve tarihsel yıkım zincirinin parçasıdır. Am nagid ha-ba ifadesi “Maşiah’ın orduları” da demek değildir; “gelecek önderin halkı”dır.¹⁴⁸⁸

Raşi bu tarihsel zinciri 9:26’da Agrippa’nın öldürülmesi ve ardından Titus’un halkının/ordularının kenti ve Mikdaşı yıkmasıyla açıklar. Saadya ise tek bir özel kişiyi değil meshedilmiş kohenlik düzenini düşünür ve hemen sonraki kent-kutsal yer yıkımını aynı dönemsel bütün içinde okur. Bu açıklamalar birbirinden farklıdır. Farklı olmaları burada sorun değildir; ikisi de “maşiah + yikkaret = İsa’nın çarmıhı” denkleminin İbranice kelimelerden zorunlu olarak çıkmadığını gösterir.^14891490

Ve-ein lo ifadesi de Hristiyan kefaret öğretisini kurmaz. Raşi bunu özünde “artık olmayacak” diye açıklar. İfade “kendisi için değil öldürülecek” anlamında, başkaları adına vekaleten ölüm öğreten bir cümle değildir. Bazı eski İngilizce çeviri gelenekleri bu sözleri kefaret fikrine yaklaştıracak biçimde vermiş olabilir; Masoretik İbranicede “başkalarının yerine” veya “kendisi için değil” anlamını açıkça kuran bir unsur yoktur.^14911492

Hristiyan teolojisi açısından da yalnız ölüm yetmez. İsa’nın ölümünün kurtarıcı olması için masumiyet, başkalarının günahlarının yüklenmesi, vekaleten kefaret, kurban niteliği ve diriliş gibi ek önermeler gerekir. Daniel 9:26’da kurban sözcüğü yoktur. Günahların bu kişiye yüklendiği söylenmez. Onun başkalarının yerine öldüğü söylenmez. Ölümünün bağışlanma sağladığı söylenmez. Çarmıh biçimi ve diriliş yoktur. Hristiyan yorumcu tek bir genel “kesilme” fiilinin içine Hristiyan metinlerinin ölüm teolojisini yerleştirir.¹⁴⁹³

Kronoloji de aynı baskıyı gösterir. Hristiyan yorumcu meshedilmiş kişinin ölümünü MS 33,5’e yerleştirir; Yeruşalayim ve Bet HaMikdaş’ın yıkımını ise yaklaşık kırk yıl sonraki Roma savaşıyla ilişkilendirir. Son haftayı yerleştirebilmek için MS 33,5 ile MS 66,5 arasında olağanüstü bir boşluk kabul eder. Böylece kişinin kimliği İsa olarak seçildikten sonra ayetin geri kalanı da bu kimliğe göre yeniden zamanlandırılır.¹⁴⁹⁴

Hristiyan yorumun “bu, acı çeken Maşiah itirazını bir kez ve sonsuza kadar susturmalıdır” sözü bu yüzden kanıtın taşıdığından daha fazlasını söyler. Daniel 9:26 “beklenen David soyundan Maşiah halkın günahları için acı çekerek ölecek” demez. “Meshedilmiş biri kesilecek” der. O kişinin önce beklenen eskatolojik Maşiah, sonra özellikle İsa olduğu iki ayrı bağlantıyla kurulmalıdır. Ardından ölümünün vekaleten kefaret olduğu üçüncü bağlantı gerekir.¹⁴⁹⁵

Daniel’in yikkaret sözü bir kişinin kesilmesini veya bağlama göre öldürülmesini anlatabilir. Fakat çarmıha gerilmeyi, vekaleten kefareti, günahsız kurbanı ve dirilişi bildirmez. Maşiah da kişinin adı değildir. Hristiyan yorumcu önce kişiyi İsa olarak kabul etmekte, sonra genel “kesilme” fiilini bu kabulün kanıtı yapmaktadır. Hristiyan çarmıh teolojisini Daniel’in fiilinin içine yerleştirmek, metni açıklamak değil Tanah’ı önceden kabul edilmiş Hristiyan teolojisine uydurmaktır.¹⁴⁹⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 124, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47; Daniel 9:26’nın İsa’nın ölümünü ve “acı çeken Maşiah”i açıkça bildirdiği savı.
• Daniel 9:26: ve-aharei ha-şavuim şişim u-şnayim yikkaret maşiah ve-ein lo.
• Bereşit 9:11; aynı כרת kökünün tufanla yok edilme/kesilme bağlamındaki kullanımı.
• Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1; yikkaret ve meshedilmiş kohenlik düzenine ilişkin açıklaması. Saadya’nın cezai bağlantısı kökün bütün Tanah kullanımlarını tek teknik cezaya indirgeyen evrensel kural olarak kullanılmamıştır.
• Vayikra 4:3; Yeşaya 45:1; Daniel 9:25–26.
• Daniel 9:26; “altmış iki haftadan sonra” ifadesi. 7+62’nin kümülatif okunması konusunda farklı çeviri ve yorum gelenekleri vardır.
• Daniel 9:26: ve-ha-ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid ha-ba.
• Raşi, Daniel 9:26: kesilen kişi Agrippa; kenti ve kutsal yeri yıkan gelecek hükümdarın halkı Titus ve orduları.
• Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1: meshedilmiş kohenlik düzeni ve hemen ardından şehir-kutsal yer yıkımı.
• Raşi, Daniel 9:26, ve-ein lo açıklaması: özünde “artık olmayacak / bulunmayacak.”
• Daniel 9:26’nın Masoretik İbranicede ve-ein lo ifadesi. “Kendisi için değil” biçimindeki kefaret çağrışımı İbranice cümlede açıkça kurulmaz.
• Daniel 9:26’da kurban, vekaleten günah yüklenmesi, çarmıh ve diriliş ifadelerinin bulunmaması.
• Heaster, Jesus for Jews, Daniel 9 kronolojisi; MS 33,5 ölüm tarihi ve MS 66,5–70’e taşınan sonraki olaylar.
• Heaster’ın “suffering Messiah” çıkarımıyla Daniel 9:26’nın gerçek sözcük alanının karşılaştırılması.
• Daniel 9:26; Vayikra 4:3; Bereşit 9:11; Raşi Daniel 9:26; Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1.

Hristiyan yorumcu Daniel 9’daki nagid unvanından ayrıca iki geliş öğretisi çıkarır. Başka Maşiah metinlerinde David soyundan kişinin kral olduğunu, Daniel 9:25’te ise “prens” diye anıldığını söyler. Buna göre İsa ilk gelişinde prens olarak görünmüş, öldürülmüş ve dirilmiş; daha sonra krallığını almış kral olarak dönecektir. Luka 19, Elçilerin İşleri 5:31 ve Vahiy 1:5’i de bu şemaya bağlar.¹⁵³⁵

Bu çıkarımın ilk sorunu İngilizce “prince” kelimesinin çağrışımını İbranice nagide taşımaktır. Daniel’deki ifade ad maşiah nagid — עַד־מָשִׁיחַ נָגִיד — “meshedilmiş bir öndere/yöneticiye kadar”dır. Nagid, modern monarşide kralın altında bulunan “prens” unvanına hapsedilemez. Önder, başta bulunan yönetici, hükümdar anlam alanında kullanılır.¹⁵³⁶

David bunun açık örneğidir. İsrael kabileleri ona HaŞem’in sözünü hatırlatır: “Sen halkım İsrael’i güdeceksin ve İsrael üzerinde nagid olacaksın.” Bir sonraki ayette aynı ileri gelenler David’i İsrael üzerine kral olarak meshederler. Aynı olay dizisinde aynı kişi hem nagid hem melekhtir. Buradan iki ayrı geliş çıkmaz.¹⁵³⁷

Şaul için de durum aynıdır. HaŞem Şemuel’e, Şaul’u İsrael üzerine nagid olarak meshetmesini söyler. Bu ifade Şaul’un “önce prens olarak gelip daha sonra kral olarak ikinci kez geleceği” anlamına gelmez. Nagid krallıkla bağdaşan bir yönetim unvanıdır.¹⁵³⁸

Yehezkel 37, Hristiyan yorumun unvanları kronolojik basamaklara ayırma yöntemini daha da açık biçimde sınar. Gelecekteki David soyundan yönetici için önce ve-avdi David melekh aleihem — “Kulum David onların kralı olacak” denir; hemen sonraki ayette ve-David avdi nasi lahem le-olam — “Kulum David sonsuza dek onların nasi’si/yöneticisi olacak” ifadesi gelir. Buradaki ikinci kelime Daniel’deki nagid değil nasidir. Fakat örneğin gücü tam buradadır: Tanah aynı yönetici için farklı yönetim unvanları kullanabilir. “Kral”, “nagid”, “nasi” ve “çoban” farklı gelişler üretmek zorunda değildir.¹⁵³⁹

Sefer Haİkkarim de bu unvan çeşitliliğini iki geliş öğretisine dönüştürmez. Maamar 2, bölüm 28’de Yeremya ve Yehezkel’deki David soyundan kral ve nasi dilini Maşiah’ın David’e benzer yönetimi ile David hanedanının sürekliliği üzerinden açıklar. Maamar 4, bölüm 42’de ise Yehezkel 37’deki tek kral sözünün İkinci Bet HaMikdaş dönemine uygulanmış yorumlarını aktarır. Yorumların ayrıntıları değişebilir; fakat melekh, nagid ve nasi çeşitliliği kendi başına iki ayrı geliş üretmez.¹⁵⁴⁰

Hristiyan yorumun mantığında ise üç adım vardır. Önce “prens” kraldan aşağı bir makam sayılır. Sonra bu makam farkı zamana çevrilir: önce prens, sonra kral. Ardından iki unvan arasına ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve ikinci geliş yerleştirilir. Daniel bu dört aşamanın hiçbirini söylemez.

Daniel 9:25 meshedilmiş bir nagidden söz eder. 9:26 meshedilmiş birinin kesileceğini söyler. Sonra bu kişinin göğe çıkacağı yazmaz. Krallığını almak üzere dünyadan ayrılacağı yazmaz. Uzun zaman sonra geri döneceği yazmaz. “İlk geliş” ve “ikinci geliş” diye iki dönem tanımlanmaz. Farklı unvanlardan iki geliş çıkarılabilmesi için önce metnin iki geliş anlatması gerekir.¹⁵⁴¹

Üstelik Hristiyan yorumun dayandığı “Messiah the Prince” biçimi Masoretik İbranicenin kendisi değildir. Maşiahın da nagidin de önünde belirli tanımlık ha- yoktur. Bu nedenle “the Messiah the Prince” çevirisi, İngilizce okuyucuda tek ve önceden bilinen özel bir şahıs izlenimini İbranice metinden daha güçlü kurar. Hristiyan yorumcu daha sonra bu belirli “the Prince” görünümünden teolojik sonuç çıkarır; fakat dayandığı belirli tanımlık İbranice ifadede yoktur.¹⁵⁴²

Raşi 9:25’te maşiah nagidi Koreş olarak açıklar ve Yeşaya 45:1,13 ile ilişkilendirir. Bu yorum tek başına bütün kronoloji tartışmasını çözmek zorunda değildir. Fakat önemli bir şeyi kesinleştirir: klasik Yahudi okuyucu maşiah nagid ifadesini “ilk gelişinde prens olan İsa” diye okumak zorunda değildir. İbranice sözcüklerin kendi kullanım alanı buna mecbur etmez.¹⁵⁴³

Hristiyan metinlerinde İsa’nın ölümden sonra “prens ve kurtarıcı” diye nitelenmesi de Daniel’in bunu önceden bildirdiğini kanıtlamaz. Eğer önce Hristiyan metinlerindeki İsa anlatısı kabul edilip sonra Daniel’deki nagid ona bağlanırsa kanıtın yönü tersine dönmüş olur. Daniel’den iki geliş çıkarılmıyor; önceden kabul edilmiş iki geliş öğretisi Daniel’deki unvanların üzerine yerleştiriliyor.¹⁵⁴⁴

Tanah’ın Maşiah tasvirinde David soyundan kralın gerçekleştireceği görevler dünyada görünürdür: İsrael’in toplanması, David soyundan yönetim, barış ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi unsurlar gelecekteki düzenin parçasıdır. İsa’nın ilk yaşamında bu görevlerin tamamlanmamış olması Hristiyan öğretide ikinci gelişle açıklanır. Fakat bu teolojik çözümün varlığı, Daniel 9’un iki geliş öğrettiğini göstermez. Tanah unvan çeşitliliği verir; iki ayrı geliş dizisini vermez.¹⁵⁴⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 129, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47; “firstly as a prince, and then returning as a King” çıkarımı; Luka 19:12; Elçilerin İşleri 5:31; Vahiy 1:5.
• Daniel 9:25, Masoretik metin: ad maşiah nagid.
• 2 Şemuel 5:2–3: David önce nagid diye nitelenir, hemen ardından İsrael üzerine kral olarak meshedilir.
• 1 Şemuel 9:16; Şaul’un İsrael üzerine nagid olarak meshedilmesi.
• Yehezkel 37:24–25: aynı David soyundan figür için melekh ve nasi.
• Yosef Albo, Sefer Haİkkarim, Maamar 2, bölüm 28; ayrıca Maamar 4, bölüm 42. İlk yerde Yeremya ve Yehezkel’deki David soyundan kral/nasi dili Maşiah ve David hanedanının sürekliliği bağlamında; ikinci yerde Yehezkel 37’deki tek kral sözünün yorum tarihi tartışılır.
• Daniel 9:25–26.
• Daniel 9:25; maşiah nagid ifadesinde ha- belirli tanımlığı yoktur. Kabalat.com, “Daniel ve 70 Hafta” da bu noktayı vurgular.
• Raşi, Daniel 9:25; maşiah nagidi Koreş’le ilişkilendirir ve Yeşaya 45:1,13’e başvurur.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47; Elçilerin İşleri 5:31 ve Vahiy 1:5 bağlantıları.
• Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 2:1–4; 11:1–12; ayrıca Daniel 9:25–26’nın kendi sınırlı ifadesi.

Hristiyan yorumcu Daniel 9 için çok belirli bir kronoloji kurar. Artahşasta’nın Yeruşalayim’i yeniden inşa etmeye ilişkin buyruğunu MÖ 457’ye yerleştirir; 69 ‘yedi’yi 483 yıl sayar; sonra Yahudi zaman hesabının ay döngülerine dayandığını ileri sürerek bunu yaklaşık 486,5 ‘ay yılı’na dönüştürür. Miladi takvimde İsa’nın doğumuna ilişkin dört yıllık bir hata bulunduğunu da ekleyip MS 33,5’e ulaştığını ve bunun İsa’nın çarmıha gerildiği tarihe tam olarak uyduğunu söyler. Burada sorun sayı kullanılması değil, hesabın değişkenlerinin Daniel tarafından verilmiş gibi sunulmasıdır.²⁵⁴⁹

İlk güçlük başlangıç tarihidir. Daniel 9:25 “Yeruşalayim’i geri döndürmek ve yeniden inşa etmek için sözün çıkışından” söz eder; fakat MÖ 457 yazmaz. Tarihsel ve Hristiyan yorum geleneğinde Koreş’in buyruğu, Artahşasta’nın Ezra’ya verdiği yetki ve Nehemya’ya verilen daha sonraki izin dahil farklı başlangıç noktaları önerilmiştir. MÖ 457, yorum tarihinde önerilen başlangıç tarihlerinden biridir; Daniel’in kendi tarih damgası değildir. Başlangıç seçimi sonucu onlarca yıl değiştirir.²⁵⁵⁰

İkinci güçlük ‘Yahudi ay yılı’ ifadesidir. Yahudi takvimi salt ay takvimi değildir; aylar ay döngüsüne, yıl ise mevsimlere bağlı Ay aylarını Güneş mevsimleriyle uzlaştırır. Pesahın baharda kalması için artık ay eklenir. Bu yüzden yüzyıllar boyunca 12 aylık yaklaşık 354 günlük yılları arka arkaya saymak Yahudi tarih hesabının normal biçimi değildir. Tora Aviv ayını gözet diyerek Pesahı tarımsal mevsime bağlar; klasik takvim de ay ve güneş döngüsünü uzlaştırır.²⁵⁵¹

Basit aritmetik de Hristiyan yorumun ‘tam’ uyum iddiasını sınar. 69×7, 483 yıldır. MÖ 457’den 483 normal takvim yılı ileri gidildiğinde, sıfır yılı bulunmadığı hesaba katılırsa yaklaşık MS 27’ye ulaşılır; MS 33,5’e değil. Hristiyan yorumun kendi 486,5 sayısına dört yıl ekleyerek 33,5 sonucuna varması da BCE/CE geçişinde yıl 0 varmış gibi işlem yapılmasına dayanır: tarihsel numaralandırmada MÖ 1’den sonra doğrudan MS 1 gelir. MS 33 civarına ulaşmak için yıl uzunluğunu, başlangıcı veya ek düzeltmeleri ayrıca seçmek gerekir. Sonucu hedef tarihe yaklaştıran her ayar Daniel’in açık sözü sayılamaz.²⁵⁵²

Üçüncü sorun İsa’nın ölüm tarihinin kendisidir. Tarihsel araştırmada çarmıh için en çok MS 30 ve MS 33 çevresindeki tarihler tartışılır; MS 33,5, İsa’nın doğumundan tam 33,5 yıl sonra bağımsız tarihsel kesinlik değildir. İsa’nın doğumu da Miladi çağ başlangıcından birkaç yıl önceye yerleştirilir. Hesabın sonunda tartışmalı bir tarih seçilip sonra bu tarihe tam oturduğu söylenirse, kehanetin kesinliği ile modern kronolojinin belirsizliği birbirine karışır.²⁵⁵³

İbranice metnin yapısı da hesabın yalnız matematikten ibaret olmadığını gösterir. Daniel 9:25 yedi ‘yedi’ ile altmış iki ‘yedi’yi ayrı ifadeler halinde verir; 9:26’da altmış iki yediden sonra bir maşiah — meshedilmiş kişi — kesilir. Maşiah Tanah’ta yalnız nihai Maşiah unvanı değildir; kohenler ve krallar dahil meshedilmiş kişiler için kullanılır. Metnin hangi meshedilmiş kişiyi, hangi tarihsel buyruğu ve hangi zaman düzenini anlattığı önce filolojik ve tarihsel olarak belirlenmeden yalnız son sayıdan İsa’ya gidilemez.²⁵⁵⁴

Hristiyan yorumun hesabı Hristiyan kronolojisinin Daniel 9’a uyguladığı bir tarih modelidir; Daniel’in kendi içinde yazılmış kesin tarih formülü değildir. MÖ 457 başlangıcı yorumla seçilir, saf ay yılı kullanımı Yahudi lunisolar takviminin yapısını karşılamaz, 483 normal yıl MS 27 civarına gider, İsa’nın ölüm yılı da bağımsız olarak tartışmalıdır. Bunların üzerine eklenen dört yıllık düzeltme sonucu aranan tarihe taşır. Kehanetin bir kişiyi tam olarak tarihlemesi için başlangıç noktası, yılın uzunluğu ve hedef olay metinden bağımsız olarak belirlenebilmelidir. Burada bu üçü de yorumcunun seçimine bağlıdır. Bu nedenle MS 33,5 Daniel’in açık tarihi değil, Hristiyan yorumun kurduğu hesabın sonucudur.²⁵⁵⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 251, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 43–45. Heaster MÖ 457 başlangıcı, 69×7=483, ‘lunar time’ dönüşümü, dört yıllık takvim düzeltmesi ve MS 33,5 sonucunu kullanır.
• Daniel 9:25; Ezra 1:1–4; 7:11–26; Nehemya 2:1–8. Yorum tarihinde başlangıç buyruğunun hangi tarihsel karara karşılık geldiği tartışmalıdır.
• Şemot 12:2; Devarim 16:1; ayrıca İbn Ezra, Şemot 12:2. Yahudi takvimi ay aylarını mevsimsel güneş yılıyla uyumlu tutmak için interkalasyon kullanır; 19 yıllık döngüde 7 artık ay bulunur.
• Takvim aritmetiği: astronomik olmayan tarih sayımında yıl 0 yoktur; MÖ 457’den 483 yıl ilerlemek yaklaşık MS 27’ye ulaşır. Hristiyan kronoloji literatüründe MÖ 457 başlangıcını kullanan hesaplar çoğunlukla MS 26–27’yi İsa’nın hizmetinin başlangıcıyla ilişkilendirir.
• Colin J. Humphreys ve W. G. Waddington, ‘Dating the Crucifixion,’ Nature 306 (1983), 743–746, 3 Nisan MS 33 tarihini savunur; Helen K. Bond, ‘Dating the Death of Jesus: Memory and the Religious Imagination,’ New Testament Studies 59/4 (2013), 461–475, kesin tarihin geri kazanılamayacağını savunur ve MS 30 ile 33 seçeneklerini tartışır. Heaster’ın ‘MS 33,5’ ifadesi Daniel’in veya çağdaş bir tarih kaynağının verdiği kesin tarih değildir.
• Daniel 9:25–27; karşılaştırma için Vayikra 4:3, 5, 16; I Şemuel 24:7; Yeşayahu 45:1. Maşiah kelimesi Tanah’ta genel olarak ‘meshedilmiş kişi’ için de kullanılır.
• Daniel 9:24–27; MÖ 457, ay yılı, dört yıllık takvim düzeltmesi ve MS 33,5 metinde verilmez.