Tselem Elokim: Tanrı’nın Görüntüsünde Yaratılmak Ne Demektir?

Tselem Elokim, “Tanrı’nın görüntüsü”, insanın Tanrı’ya fiziksel olarak benzediği anlamına gelmez. Tora’nın kendisi Sinay’da İsrael’in hiçbir suret görmediğini söyler. Raşi, Rambam ve Sforno da insanın özel konumunu beden biçimiyle değil; anlama, akıl, seçim ve sorumluluk kapasitesiyle açıklar. Kabala bu kavrama daha derin bir katman ekler: insan, yaratılmış dünyanın birçok düzeyini kendi içinde bir araya getiren ve eylemleriyle dünyayı etkileyen bir varlıktır. Fakat insan hiçbir düzeyde Tanrı’nın bir parçası değildir.

Tanrı’nın bedeni veya şekli yoktur

Devarim 4:15, Sinay’daki vahiy hakkında çok açık konuşur: “Haşem’in size Horev’de ateşin içinden konuştuğu gün hiçbir suret görmediniz.” Bir sonraki ayet, bu nedenle erkek, kadın veya başka bir canlı biçiminde Tanrı tasviri yapılmamasını söyler.

Yeşayahu 40:18 aynı sınırı başka biçimde koyar: “Tanrı’yı kime benzeteceksiniz? O’na hangi benzeri yakıştıracaksınız?” 40:25’te soru tekrar edilir: “Beni kime benzeteceksiniz ki ona eşit olayım?” Tanah’ın Tanrı anlayışında Haşem yaratılmış herhangi bir şeklin bir üyesi değildir.

Rambam, Mişna Sanhedrin’e girişindeki Üçüncü İlke’de bunu Yahudi inancının temellerinden biri olarak tanımlar. Haşem beden değildir, bir bedenin gücü değildir ve bedene ait bölünme, birleşme, konum veya biçim O’na uygulanamaz. Bu nedenle “Tanrı’nın görüntüsü” sözü fiziksel benzerlik diye okunamaz.

O halde Tora neden “Tanrı’nın eli” ve “Tanrı’nın gözü” der?

Hazal, yani Yahudi Bilgeleri, “Tora insanın diliyle konuşur” ilkesini kullanır. Tora insanların anlayacağı kelimelerle konuşur. “Tanrı’nın eli”, “Tanrı’nın gözü”, “Tanrı’nın parmağı” veya “Tanrı’nın önünde” gibi ifadeler Haşem’in fiziksel organları olduğu anlamına gelmez.

Bir hükümdarın “eli” gücünü, “gözü” gözetimini anlatabilir. Tora da insanın bildiği kelimeleri kullanarak Tanrısal eylemi anlatır. Rambam’ın More Nevuhim, yani Şaşkınlar Rehberi boyunca yaptığı temel işlerden biri bu tür sözcüklerin farklı anlamlarını açıklamaktır.

Aynı durum peygamberlik görüntülerinde de geçerlidir. Daniel 7’de “saçı temiz yapağı gibi” bir görüntü bulunması veya Yeşayahu’nun savaşçı dili kullanması, Haşem’in gerçekten insan bedeni taşıdığı anlamına gelmez. Peygamberlik, insan zihninin kavrayabileceği görüntü ve benzetmeler kullanabilir.

Sefirot da Tanrı’nın parçaları değildir

Kabala’da sağ kol Hesed, yani sevgi ve cömertlikle; sol kol Gevura, yani sınır ve yargıyla; ağız Malhut, yani krallıkla ilişkilendirilebilir. Tikuney Zohar’daki bu dil semboliktir. Haşem’in gerçek kolları, ayakları veya birbirinden ayrılmış parçaları bulunduğunu söylemez.

Sefirot, Tanrısal irade ve yönetimin yaratılmış dünyada hangi düzenlerle açığa çıktığını anlatan Kabalistik kavramlardır. Haşem’in özü Sefirot’a bölünmez. Yaratıcı ile yaratılmış arasındaki ayrım Kabala’da da korunur.

Bereşit 1:26–27 ne söylüyor?

Bereşit 1:26’da Haşem, “İnsanı tselemimizde, demutumuza göre yapalım” der. 1:27’de ise insanın tselem Elokimde, yani “Tanrı’nın görüntüsünde” yaratıldığı söylenir.

Buradaki tselem kelimesi “görüntü, biçim, temsil” anlam alanına sahiptir. Fakat sözcüğün anlamı bağlamla belirlenir. Tanrı’nın bedensiz olduğunu açıkça söyleyen Tora, aynı anda “insan Tanrı’nın fiziksel kopyasıdır” diyemez.

Rambam: Tselem insanın aklî formudur

Rambam, More Nevuhim I:1’de tselem kelimesini doğrudan tartışır. Ona göre bu kelimeyi yalnız dış görünüş olarak anlamak büyük bir hataya yol açar. İnsanın “Tanrı’nın görüntüsünde” yaratılması, insanı insan yapan özsel form ve özellikle aklî kavrayış kapasitesiyle ilgilidir.

İnsan yalnız çevresine tepki veren bir canlı değildir. Kavram kurabilir, doğru ile yanlışı düşünebilir, neden-sonuç ilişkisi kurabilir ve bilinçli biçimde seçim yapabilir. Rambam’ın vurgusu, Tselem Elokim’i insanın fiziksel bedeninden zihinsel ve ahlaki yeteneğine taşır.

Raşi ve Sforno: anlama ve seçim

Raşi, Bereşit 1:26’daki kidmutenu, yani “benzerliğimize göre” ifadesini anlama ve ayırt etme gücüyle ilişkilendirir. Sforno da insanın aklî yönünü ve bilinçli seçim yapabilmesini öne çıkarır.

Bu yorumların ayrıntıları aynı değildir; fakat sınırları ortaktır. İnsan Tanrı’ya bedenen benzemez. İnsanı özel yapan, Tanrısal buyruğu anlayabilecek ve ona cevap verebilecek bir bilinç ve seçim kapasitesine sahip olmasıdır.

Tselem Elokim bütün insanlara aittir

Bereşit 1:27 yalnız İsrael’den söz etmez. İnsanlığın yaratılışını anlatır: erkek ve kadın birlikte Tselem Elokim’de yaratılmıştır. Bu nedenle insan yaşamının değeri etnik köken, zenginlik veya toplumsal konumdan önce gelir.

Tufandan sonra Bereşit 9:6 insan kanının dökülmesini Tselem Elokim’e bağlar: insanın yaşamına saldırı, Tanrı görüntüsünde yaratılmış varlığa saldırıdır. Burada “görüntü” insanı tanrılaştırmaz; insan yaşamına ağır bir ahlaki sorumluluk yükler.

“Kutsal olun” ile Tselem Elokim arasındaki bağ

Vayikra 19:2 İsrael’e “Kutsal olun; çünkü Ben, Tanrınız Haşem, kutsalım” der. Bu ayet Tselem Elokim’in sözlük tanımı değildir. Fakat insanın Tanrısal buyruğa cevap verme kapasitesinin nasıl kullanılacağını gösterir.

İnsan Haşem’in özüne benzeyemez. Fakat Tanah’ın öğrettiği adalet, merhamet ve doğruluk yolunda yürüyebilir. Rambam’ın ahlaki öğretisinde “Tanrı’nın yollarında yürümek” de budur: Haşem’in yaratılmışlara yönelik adalet ve merhamet eylemlerini kendi davranışlarımızda örnek almak.

Eski yazıda kullanılan dijital görüntü benzetmesi bu noktayı açıklamaya yardımcı olabilir. Bir hafıza kartındaki görüntü henüz ekranda görünen resim değildir; fakat resmi oluşturacak bilgi yapısını taşır. Benzer biçimde insanın akıl ve seçim kapasitesi bir potansiyeldir. Bu potansiyel ancak doğru seçim, mitsva ve ahlaki davranışla görünür hale gelir.

Kabala: İnsan küçük bir dünya gibi düşünülür

Kabalistik kaynaklar Tselem Elokim’i daha geniş bir kozmik yapıyla ilişkilendirir. Rabbi Aryeh Kaplan, klasik Kabalistik kaynakları izleyerek tselemi yaratılışın ruhsal “planı” veya örneği olarak açıklar. İnsan, yaratılıştaki çok sayıda gücü kendi içinde bir araya getiren bir mikrokozmos, yani küçük dünya gibi düşünülebilir.

Bu açıklama peşatın yerine geçmez. Peşat, metnin düz ve bağlamsal anlamıdır. Kabalistik açıklama ise sod, yani içsel anlam düzeyidir. “İnsan bütün yaratılış düzenlerini kendi içinde taşır” demek, insanın Tanrı’nın özüyle aynı olduğu anlamına gelmez.

Kaplan’ın aktardığı Kabalistik okumada Bereşit 1:26’daki çoğul ifade, yaratılışın farklı güçlerinin insanın oluşumunda bir araya gelmesiyle ilişkilendirilir. Elohim adının harfleri ve Partzufim, yani Kabalistik ruhsal yapılanmalar arasında da sembolik bağlantılar kurulur. Bunlar Bereşit 1:26’nın basit dilbilgisel anlamı değil, sonraki Kabalistik açıklama katmanıdır.

“Tora insanın diliyle konuşur” her şeyi alegori yapmaz

Tora’nın insan dili kullanması, “metindeki her olay yalnız alegoridir” anlamına gelmez. Özellikle Tanrı’ya beden, organ veya fiziksel hareket yükleyen ifadelerde mecazi dil zorunludur; çünkü Tanah’ın kendisi Haşem’in hiçbir surete benzemediğini söyler.

Rambam, More Nevuhim II:25’te de metnin istediğimiz zaman istediğimiz anlama çevrilemeyeceğini gösterir. Dil, bağlam ve güçlü kanıt birlikte değerlendirilmelidir. Bu nedenle Bereşit’in yaratılış anlatısını açıklarken peşat, felsefi yorum, Midraş ve Kabala birbirine karıştırılmamalıdır.

Akko’lu Rabbi Yitshak’a doğrudan “evren 15,3 milyar yaşındadır” sözü atfetmek bu nedenle doğru değildir. Böyle sayılar modern yazarların eski Kabalistik zaman ölçeklerini modern kozmolojiyle karşılaştırmasından doğar; Rabbi Yitshak’ın kendi metninde modern bilimsel sayı olarak yazılı değildir.

Rav Avraam Yitshak Kook’un yazılarında ise yaratılışın gelişimsel süreçlerle açıklanmasının Tanrısal yaratmayla zorunlu olarak çelişmediği görülür. Bu konu bilim–Tora tartışmasının alanıdır. Tselem Elokim’in temel sorusu daha farklıdır: Haşem bedensiz olduğuna göre insan O’nun “görüntüsünde” nasıl yaratılmıştır?

Konuşma neden insanın özel yeteneklerinden biridir?

Bereşit 2:7’de Haşem Adam’a yaşam soluğu verir ve insan yaşayan varlık olur. Targum Onkelos bu ayeti insanın “konuşan ruh” kazanmasıyla açıklar. Raşi de insanın diğer canlılardan farklı olarak bilgi ve konuşmayla donatıldığını söyler.

Bu, Haşem’in kendi özünden bir parçayı insanın içine üflediği anlamına gelmez. İnsan yaratılmıştır. Yaşam, akıl ve konuşma Haşem’in insana verdiği yaratılmış yeteneklerdir.

Bereşit 2:19’da Adam hayvanlara isim verir. İsim verme; ayırt etme, sınıflandırma ve kavrama gücünü gösterir. İnsan dili sayesinde Tora öğrenebilir, dua edebilir, öğretebilir, soru sorabilir ve düşüncesini başkasına aktarabilir. Aynı dil yalan ve zarar için de kullanılabilir. Yetenek, sorumluluğu beraberinde getirir.

Soru sormak da insanın gücüdür

İnsan yalnız isim vermez; soru da sorar. Bilim, felsefe ve Talmud çalışmasının ortak noktalarından biri sürekli soru sormaktır. Yahudi öğrenme geleneğinde soru inancın düşmanı değildir. Doğru soru, daha derin kavrayışa götürebilir.

İyov’un kitabı bunun güçlü örneğidir. İyov Haşem’e ağır sorular yöneltir; fakat ilişkiyi terk etmez. Yahudi geleneğinde akıl, soru ve araştırma Haşem’den bağımsızlık ilanı değil, doğru kullanıldığında insana verilmiş yeteneklerin parçasıdır.

Tselem Elokim ve özgür seçim

Bereşit 2–3 insanın seçim sorumluluğunu anlatır. Adam ve Hava’ya Bilgi Ağacı’ndan yememeleri emredilir. Emir gerçek bir sınırdır. Yılan onları ayartır; onlar da yasağı çiğner. Tora’nın peşatında günah, verilen emre itaatsizliktir.

Bu olayın “insanın gelişebilmesi için günah işlemesi gerekiyordu” şeklinde okunması doğru değildir. Bereşit böyle bir gereklilik öğretmez. Akıl ve seçim insana zaten emir verilmeden önce gereklidir; aksi halde emrin ve sorumluluğun anlamı olmazdı.

Rambam: Bilgi Ağacı insanı yükseltmedi

More Nevuhim I:2’de Rambam eski bir soruyu ele alır: Adam yasağı çiğnedikten sonra “iyi ve kötüyü bilme” gücü kazanıyorsa, günah onu neden daha yüksek bir düzeye çıkarmış gibi görünür?

Rambam’ın cevabı bunun bir yükseliş olmadığıdır. İnsan başlangıçta emet ve şeker, yani doğru ve yanlış/hakikat ve yanlışlık düzeyinde aklî kavrayışa sahiptir. Günahın ardından tov ve ra, yani iyi ve kötü olarak adlandırılan arzu, değer ve toplumsal yargı alanına daha fazla bağlanır. İtaatsizlik insanı Tanrı’ya yaklaştıran zorunlu eğitim değildir.

“Gözleri açıldı” ne demektir?

Bereşit 3:7, Adam ile Hava’nın gözlerinin açıldığını ve çıplak olduklarını bildiklerini söyler. Raşi bunun fiziksel görme olmadığını vurgular: körlükleri ortadan kalkmamıştır; durumlarının anlamını kavramışlardır. Raşi ayrıca “çıplaklık” ifadesini sahip oldukları tek mitsvadan yoksun kalmalarıyla ilişkilendirir.

Bu nedenle ilk günahı cinsel ilişki olarak tanımlamak Tora’nın metnine aykırıdır. Bereşit 1:28’de Adam ile Hava’ya daha önce “verimli olun ve çoğalın” emri verilmiştir. Cinsellik yaratılışın günahı değil, evlilik ve çoğalma düzeninin parçasıdır. Bereşit 3’teki ihlal, Haşem’in Bilgi Ağacı hakkındaki emrine karşı gelmektir.

Sorumluluktan kaçmak ikinci sorundur

Haşem Adam’a “Neredesin?” diye sorar. Raşi, Haşem’in Adam’ın yerini bilmediği için değil, onunla konuşmaya yumuşak bir giriş yapmak için böyle sorduğunu açıklar. Fakat bölümün devamında gerçek yargı vardır. Yılan, Hava ve Adam hakkında hükümler verilir ve insan Eden’den çıkarılır.

Adam kadını, kadın yılanı gösterir. Buradan “asıl günah sorumluluk almamaktı” sonucu çıkarılamaz. Asıl ihlal daha önce gerçekleşmiştir: yasak ağaçtan yemek. Fakat sorumluluğu başkasına yöneltmek, günahın ardından ortaya çıkan ikinci ahlaki bozulmayı gösterir.

Ceza mı, doğal sonuç mu?

Bereşit 3:16–19’daki hükümler yalnız psikolojik veya doğal sonuçlar değildir. Tora bunları Haşem’in verdiği gerçek hükümler olarak anlatır. Aynı zamanda Tanah, günahın kendi içinde yıkıcı sonuç üretebildiğini de öğretir. Yirmeyahu 2:19’daki “kötülüğün seni terbiye edecek” sözü buna örnektir.

İki yön birlikte doğrudur: Tanrısal yargı vardır ve insanın seçimi kendi sonuçlarını da doğurur. Yahudi düşüncesinde ödül, ceza, teşuva ve sorumluluk birbirinden kopuk değildir.

İnsan yaratılış üzerinde nasıl etkili olur?

Bereşit 1:28 insana yaratılmış dünyayı yönetme sorumluluğu verir. Bu egemenlik sınırsız sahiplik değildir. İnsan Haşem’in dünyasında sorumlu görevlidir. Akıl, dil ve seçim ona dünyayı geliştirme gücü verir; aynı güç kötü kullanılırsa yıkım üretir.

Rabbinik ve Kabalistik kaynaklar insanın mitsvalarıyla yaratılışın onarımına katkı sağlamasını kimi zaman “Haşem’in işinde ortaklık” diliyle anlatır. Bu ontolojik ortaklık değildir. İnsan Yaratıcı’nın eşiti veya parçası olmaz. Haşem’in verdiği dünyada O’nun iradesini yerine getiren yaratılmış varlık olarak hareket eder.

Tselem Elokim ayrıcalık değil, sorumluluktur

Tselem Elokim insanın değerini yükseltir; fakat insana sınırsız yetki vermez. Akıl kibir için, dil yalan için, özgür seçim keyfîlik için verilmemiştir. Bu güçlerin amacı Haşem’in iradesine cevap verebilecek sorumlu bir insan olmaktır.

İnsan Haşem’e fiziksel olarak benzemez. Haşem’in özünden bir parça da değildir. Fakat hakikati arayabilir, doğruyu seçebilir, adalet gösterebilir, merhamet edebilir, Tora öğrenebilir ve mitsvaları yerine getirebilir. Tselem Elokim’in büyüklüğü burada yatar.

Sonuç

Bereşit’in “Tanrı’nın görüntüsünde” sözü, Tanrı’nın insan biçiminde olduğunu söylemez. Devarim 4 Sinay’da hiçbir suret görülmediğini açıkça bildirir. Yeşayahu Haşem’in hiçbir varlığa benzetilemeyeceğini tekrarlar. Rambam, Tanrı’nın bedensizliğini Yahudi inancının temel ilkesi olarak tanımlar.

Raşi, Rambam ve Sforno’nun yorumlarında Tselem Elokim insanın akıl, kavrayış, seçim ve sorumluluk kapasitesiyle ilişkilidir. Kabala bu fikri insanın yaratılış düzenlerini kendi içinde taşıyan ve eylemleriyle dünyayı etkileyen bir varlık olduğu yönünde derinleştirir. Fakat bütün katmanlarda temel sınır aynıdır: Yaratıcı ile yaratılmış aynı değildir.

Tselem Elokim’in sonucu insanın tanrısallaşması değil, sorumluluğunun büyümesidir. İnsan kendisine verilen akıl, dil ve özgür seçimle Haşem’in dünyasında adalet, merhamet, kutsallık ve doğruluk yönünde yaşamakla görevlidir.

Temel kaynaklar

Bereşit 1:26–28; 2:7, 2:16–19; 3:1–24; 5:1–2; 9:6; Devarim 4:15–19; Vayikra 19:2; Yeşayahu 40:18, 25; Yirmeyahu 2:19; Melahim I 3:9; Raşi, Bereşit 1:26, 2:7, 2:19, 3:7, 3:9; Sforno, Bereşit 1:26; Targum Onkelos, Bereşit 2:7; Rambam, More Nevuhim I:1–2 ve ilgili antropomorfizm bölümleri; Rambam, Mişna Sanhedrin’e giriş, Üçüncü İlke; Berahot 31b; Tikuney Zohar, Petihat Eliyahu; Nefeş HaHayim; Rabbi Aryeh Kaplan, Inner Space; Rav Avraam Yitshak Kook’un yaratılış ve gelişim üzerine yazıları.