Tanrı’nın özü mü “iyi”dir, yoksa “iyi” Tanrı tarafından mı yaratılmıştır?

İyilik Tanrı’nın seçtiği bir ölçütse

İyiliğin ölçütü Tanrı’nın iradesiyle belirleniyorsa bir davranışın nihai değeri bu karara dayanmaktadır. Ancak iki ayrı iddia bulunmaktadır: Tanrı’nın belirli görevleri başka türlü emredebilmesi ve aynı koşullardaki haksız zararı iyi hale getirebilmesi. İkincisi, iyiliğin bütün ahlaki içeriğinin seçime bağlı olduğu yönündeki çok daha güçlü bir iddiadır.

İyilik Tanrı’nın özüne aitse

İyilik Tanrı’nın değişmez gerçekliğine aitse O’nun iyi oluşu sonradan belirlenmiş bir ölçüye dayanmamaktadır. Yaratılmışların elde ettiği iyilikler, bu değişmeyen kaynaktan gelen, fakat Tanrı’nın özüyle özdeş olmayan sonuçlardır. Farklı dünyalarda farklı görevlerin bulunması, iyiliğin kaynağının da farklı olduğu anlamına gelmemektedir.

İki görüş arasındaki gerçek ayrım

Bir davranışın neden iyi olduğunu açıklayan ölçütle Tanrı’nın değişmez özü birbirinden ayrılmalıdır. Tanrı’nın varlığının zorunlu, bir ve bileşimsiz olması tek başına belirli bir ahlaki hükmü mantıksal olarak üretmemektedir. Tanah ise Tanrı’nın ahlaki niteliğini de bildirmektedir. Devarim 32:4’te כָּל־דְּרָכָיו מִשְׁפָּט … וְאֵין עָוֶל — “Bütün yolları adalettir… O’nda haksızlık yoktur” — denilmektedir. Tehillim 145:9’da טוֹב־יְהוָה לַכֹּל — “Haşem herkese karşı iyidir” — ifadesi bulunmaktadır. İlk yaklaşım değerin kaynağını Tanrı’nın kararına, ikincisi Tanrı’nın kendi iyiliğine bağlamaktadır. Bu ikinci yaklaşım, iyiliğin yaratılmışların hayatında neyi koruduğunu ayrıca göstermelidir.

Aç bir insana yiyecek verdiğimizde bir iyilik yaparız. İnsan, yiyecek ve yardımın sonucu yaratılmıştır. Fakat yardımı iyi yapan şeyin kaynağı henüz açıklanmış değildir. Bu yardım Tanrı öyle belirlediği için mi iyidir? Yoksa Tanrı’nın kendi iyiliğini yansıttığı için mi? “İyi” sözcüğünü öğrenir, onunla bir kavram düşünürüz. Bu düşünce zihnimizde oluşur. Düşüncenin anlattığı gerçeklik ise ayrı bir şeydir. “Hayat” sözcüğüyle hayatın kendisi nasıl ayrıysa, iyilik kavramıyla iyiliğin kaynağı da ayrıdır.

Birinci ihtimalde davranışlar iyi olduğu için emredilmemekte, emredildikleri için iyi sayılmaktadır. Euthyphron ikileminin bu tarafı, Tanrı’nın hikmetli karar verme gücünü inkar etmemektedir. Ancak hikmetle seçilen amacın neden değerli olduğu sorusunu da cevaplamamaktadır. Amaç önceden değerliyse değer kararın dışındaki bir gerekçeye dayanmakta; yalnız seçimle değer kazanıyorsa başka amaçların hangi anlamda mümkün olduğu yeniden sorulmaktadır. Bir mitsvanın ayrıntılarının farklı belirlenebilmesi, bütün ahlaki değerlerin tersine çevrilebilmesiyle aynı değildir.

Masum bir insana sırf zevk için zarar verildiğini düşünelim. Kişi, niyet, zarar ve sonuçlar aynı kalsın. Tanrı bu davranışı iyi yapan bir ölçüt seçebilirse, davranış o düzende gerçekten iyi olur. Fakat bazı görevleri farklı belirleyebilmesi, bu zararı da iyi kılabileceğini göstermez. “Tanrı bunu istemiyor” sözü neyi seçtiğini bildirir; tersini seçip seçemeyeceği ise başka bir sorudur. Buradaki “başka türlü seçebilme” de sonradan fikir değiştirmeyi değil, bu dünya yerine başka bir dünyanın mümkün olmasını anlatır.

Bir şeyin yaratılmış olması onun varlığını Tanrı’ya borçlu olduğunu, başka türlü yaratılabilmesi ise farklı bir biçiminin mümkün olduğunu gösterir. Biri kaynağı, diğeri mümkün biçimleri anlatır. Birinci seçenek bu iki iddiayı birlikte kabul eder: Tanrı iyiliğin ölçütünü yaratır ve başka ölçütler de seçebilir. Bu, bazı davranışların değerinin farklı olabileceğini gösterir; fakat bütün değerlerin tersine çevrilebilmesi daha büyük bir iddiadır. Masuma aynı zararı vermenin iyi olabileceğini söylemek için, özellikle bu zararı iyi yapan ölçütün de mümkün olduğunu göstermek gerekir.

Hikmetin görevi hayatı, adaleti ve hakları koruyan bir ölçüt seçmekse, bu değerler seçimin dayanağıdır. O zaman hayatın ve adaletin neden değerli olduğu sorusu ortaya çıkar. Değerleri Tanrı’nın kendi iyiliğinden geliyorsa ikinci seçeneğe ulaşılır. Değerlerini bir kararla kazanıyorlarsa, bu karara dayanırız. Hikmet iyiliğin bütün içeriğini seçimle belirliyorsa birinci seçenek geçerlidir. Tanrı bir amaç seçer ve o amaca uygun bir düzen kurar. Amacın iyi oluşu da seçtiği ölçüte dayanır. Önce neyin iyi olduğu belirlenir. Sonra davranışın buna uyup uymadığı değerlendirilir. Bunlar iki ayrı sorudur.

Jeremy Koons’un Euthyphron tartışmasındaki eleştirisi de yalnız “Tanrı iyidir” demenin ahlaki içeriği açıklamaya yetmediğidir. Ramhal’ın yaklaşımı, Tanrı’nın kendi gerçek iyiliği ile yaratılmışların yetkinleşmesi arasında bir amaç ilişkisi kurmaktadır. Böylece iyiliğin neden iyi olduğu sorusu yalnız bir buyruğun verilmiş olmasına bırakılmamaktadır.

Birinci seçenekte “Tanrı iyidir” sözü, Tanrı’nın koyduğu ölçüte uygunluğunu ifade eder ve O’nun iyi oluşu bu ölçüte dayanır. Ölçüt henüz belirlenmemişken aynı anlamda bir iyilikten söz edilemez. İkinci seçenekte ise iyilik doğrudan Tanrı’ya aittir; Tanrı iyi olmak için yaratılmış bir kurala ihtiyaç duymaz. İyi oluşu böyle bir kurala bağlı olsaydı kendi iyiliği de yaratılışa bağlı olurdu. Bu nedenle ikinci seçenek, Tanrı’nın iyiliğini yaratılıştan kazanmadığını kabul eder. Fakat bu kabul yalnız O’nun birliğinden ve değişmezliğinden çıkmaz.

İkinci seçenekte hiçbir dünya yaratılmasa da Tanrı iyidir. Dolayısıyla kendi iyiliği dünyanın varlığına bağlı değildir. Yalnız Tanrı yaratılmamıştır. Yaratılmamış iyilik de O’nun yanında duran başka bir varlık olamaz. Tanrı’nın kendisine aittir. “İyilik ezelidir” sözü, iki ezeli varlığın bulunduğunu söylemez. Tanrı’nın iyi oluşunun da başlangıcı olmadığını söyler.¹

Tanrı’nın özü ile iyilik arasındaki bağ

Tanrı’nın mutlak basitliği, bilgi, irade, güç ve iyiliğin O’na sonradan eklenen ayrı parçalar olmadığı anlamına gelmektedir. Yaratılmış bir varlık bir nitelik kazanarak değişebilir; Tanrı’nın gerçekliği ise böyle bir birikimden meydana gelmemektedir. Ramhal, Dereh HaŞem I.1.5’te bütün yetkinliklerin Tanrı’da ayrı unsurlar halinde değil tek ve bileşimsiz bir gerçeklikte bulunduğunu açıklamaktadır. Tanrı’ya ait iyilik O’nun yanında duran ikinci bir varlık veya sonradan kazanılmış bir özellik değildir. Bununla birlikte Tanrı’nın özünün basit olduğunu bilmek, mahiyetini eksiksiz kavramak anlamına gelmemektedir.²

Rambam ile Ramhal aynı bilgi yöntemini kullanmamaktadır. Rambam, More Nevuhim I.52–54’te merhamet ve cömertlik gibi adları Tanrı’nın eylemlerinden hareketle açıklamakta; özünün insan tarafından olumlu sıfatlarla tanımlanmasına sınır koymaktadır. Ramhal, Dereh HaŞem I.2.1’de ise Tanrı’nın kendi gerçek ve tam iyiliğini yaratılışın amacıyla birlikte dile getirmektedir. Her ikisi Tanrı’nın parçalı veya sonradan tamamlanan bir varlık olduğunu reddetmekte, fakat neyi nasıl bildiğimiz konusunda aynı ifadeleri kullanmamaktadır.

Değişmeyen iyilik farklı dünyalarda nasıl görünür?

İyilik değişmeden görevler değişebilir, çünkü her varlığın ihtiyaçları ve sorumlulukları aynı değildir. Beslenmeye ihtiyaç duymayan varlıkların yaşadığı bir dünya düşünelim. Orada aç birini doyurma görevi bulunmaz; açlık olmadığı için böyle bir yardıma ihtiyaç da yoktur. Değişen iyilik değil, iyiliğin hangi davranışı gerekli kıldığıdır. Bir dal nasıl köke bağlıysa, yaratılmışların ulaştığı iyilik de Tanrı’ya bağlıdır. İhtiyaçlar değişince yardımın biçimi değişebilir; ihtiyaç, hak ve sorumluluklar aynı kaldığında ise davranışın değeri aynı dayanağa bağlı kalır.³

Tanrı’nın iyiliği dünyada varlıkların hayat bulması, yaşaması ve gelişmesiyle görünür olur. İyiliğin kaynağı Tanrı’dır. Bu kaynağa bağlı varlıklar ve onların ulaştığı iyilikler ise yaratılmıştır. Bir insana verilen hayat, Tanrı’nın özü değildir. Tanrı’nın yarattığı bir hayattır. İnsanın kazandığı hayat ve gelişme, Tanrı’nın iyiliğine bağlı sonuçlardır. Böylece kaynakla onun dünyadaki sonucu ayrılır.⁴

Ramhal’ın Dereh HaŞem I.2.2’deki açıklamasında yaratılmış varlığın iyiliği yalnız dışarıdan geçici olarak alması yeterli değildir. Alıcının bu iyiliği kendi seçimi ve gelişmesiyle kazanabilmesi de yaratılış düzeninin amacına dahildir. Böylece verilen iyilik ile onu alanın yetkinleşmesi birbirine bağlanmaktadır. Tanrı’nın kendi iyiliği, yaratılmış insanın sonradan kazandığı iyi olma durumu ile özdeş değildir.

Kabala’daki Or–Kli ilişkisi kaynağın bir, yaratılmışlardaki sonuçların ise farklı olmasını açıklamaktadır. Or Tanrısal etkinin açığa çıkışını, Kli bu etkinin belirli düzeyde alınmasını ve sınırlandırılmasını ifade etmektedir. Kli’nin yapısı değiştiğinde alınan etkinin görünüşü de değişmekte; farklı yaratılmış sonuçların varlığı Tanrı’nın özünün parçalara bölündüğünü göstermemektedir. Bu fiziksel ışığın davranışı hakkında bir doğa yasası değil, Kabalistik varlık açıklamasıdır. Tanrı’nın hangi düzeni yaratacağı ayrı bir irade meselesidir; Or–Kli mekanizması bu belirli dünyanın zorunlu olarak yaratılması gerektiğini kanıtlamamaktadır.⁵

“İyilik Tanrı’nın özüyle birdir” derken, iyiliğin doğrudan Tanrı’ya ait olduğunu söyleriz. İyilik O’ndan ayrı bir varlık veya içinde ayrı bir parça değildir. Ancak “iyi” ile “Tanrı” sözcükleri aynı anlama gelmez. “İyi” ahlaki bir değer bildirir. “Tanrı” ise bu değerin kaynağı olan varlığı adlandırır. Aynı varlık hakkında farklı şeyler söylemek o varlığı parçalara bölmez. “Tanrı iyidir” sözü, O’nun hakkında bilgi verir. Bütün özünü tanımlamaz. Tanrı’nın bir olduğunu bilmekle bütün gerçekliğini kavramak nasıl ayrıysa, iyi olduğunu bilmekle özünü bütünüyle kavramak da ayrıdır.

Tanrı’nın yaptıklarından yaratılmışlarla ilişkisini tanırız. Merhamet, cömertlik ve yargı dediğimiz sonuçlar birbirinden farklıdır. Farklı adlar bu farklı sonuçları anlatır. Bir davranışı merhamet olarak tanıdığımızda, bize ulaşan sonucu tanırız. İyiliğin Tanrı’nın kendisine ait olduğunu söylediğimizde ise bu sonucun kaynağı hakkında konuşuruz. Tanrı’nın kendi iyiliğiyle bu iyiliğin dünyadaki sonucu aynı şey değildir.⁶

Tanrı’nın belirli bir emri, belirli bir görev doğurur. Emrin kime verildiği, hangi durumda yerine getirileceği ve amacı yaratılmış hayatla ilgilidir. Emir insanı bir davranışa yöneltir. Bu davranış onun gelişmesine ve Tanrı’ya bağlanmasına hizmet eder. İyiliğin kaynağı Tanrı’dır. Ona ulaşmanın belirli yolu ise insanın yapısına ve görevine bağlıdır. Bir davranış iyi olabilir. Fakat herkesin, her durumda onu yapması gerekmeyebilir. Emir, kimin bu davranışı yapmakla yükümlü olduğunu belirleyebilir.⁷

İyilik insan hayatında nasıl tanınır?

İyilik insan hayatında somut karşılıklar bulmaktadır: Hayatın korunması, adalet, doğru sözlülük, güven ve başkasının hakkına riayet edilmesi. Aç kişinin doyurulması hayatın devamına, işçinin ücretinin ödenmesi emeğinin hakkına hizmet etmektedir. Ancak iyilik yalnız anlık haz veya sıkıntısız yaşam değildir. Bir davranış o anda hoş göründüğü halde insanın gerçek yararına aykırı olabilmektedir. Ramhal’ın tov amiti, yani gerçek iyilik anlayışı yaratılmış insanın kendi yetkinliğine ve Haşem’e yakınlığa ulaşmasıyla ilgilidir. Günlük hayatın adalet ve merhamet hükümleri bu daha geniş amacın içinde yer almaktadır.

“Bu insan canlıdır” sözü bir olguyu bildirir; “bu insanın hayatı değerlidir” sözü ise ahlaki bir yargıdır. İkincisi yalnız ilk cümleden çıkmaz. Hayatı ve aklı korumayı değerli bulduğumuzda, aynı gerekçe aynı durumdaki başka insanlar için de geçerli olur. İhtiyaçları ve hakları aynı olan iki insandan birinin bize yakın olması, diğerinin hayatını değersiz saymamız için gerekçe oluşturmaz.

Hayatlarını değerli yapan neden aynıysa, aynı nedeni ikisi için de kabul etmemiz gerekir. Adalet gerçek ihtiyaç ve sorumluluk farklarını dikkate alır; aynı durumda olanlara ise aynı gerekçeyle yaklaşır. Cömertlik ve sorumluluk da ancak bu ortak insan değeri içinde anlam kazanır.

Tanrı’nın kendisinin iyi olması bir kabuldür; bu iyiliğin yaratılmışların iyiliğini gözetmesi ise ikinci bir kabuldür. İki kabul arasındaki bağ yaratılışın amacında görünür. İnsan hayat, anlayış ve sorumluluk kazanmak için yaratılmıştır. Bunları koruyan davranışlar bu amacı gerçekleştirirken, sırf eğlence için yok eden davranışlar amaca karşıdır.

İyiliğin bu anlamı, dünyada hiç acı bulunmayacağı sonucunu vermemektedir. İnsan seçimlerinin gerçek sonuçları, adalet ve sorumluluk, bazı durumlarda sıkıntı ve kayıpla birlikte ortaya çıkabilmektedir. Kötülüğe geçici olarak izin verilmesinin nasıl açıklanacağı ile kötülüğün kendi başına iyi sayılması farklı sorulardır. Birincisi yaratılmış düzenin neden böyle işlediğini, ikincisi ahlaki hükmün ne anlama geldiğini incelemektedir.

İkinci seçenekte yaratılmışların gelişmesini gözetmek Tanrı’nın değişmez iyiliğine dayanır. Bu yüzden farklı bir dünyada da varlıkların kendi yapılarına uygun gelişmesi gözetilir. Amaç yalnız bir kararla iyi olsaydı, başka bir amacın da iyi kılınabilmesi sorusu yeniden doğardı. Tanrı’nın eksiksiz oluşuyla insanın gelişmesini istemesi aynı iddia değildir; insan ahlakını Tanrı’nın iyiliğine bağlayan, yaratılışın bu amacıdır. Neyin iyi olduğunu akılla tanıyabiliriz, fakat bu görüşe göre iyiliğin kaynağı yine Tanrı’dır.

“Tanrı ne olursa olsun iyidir” sözü, iyiliğin ahlaki içeriği açıklanmadan bırakılırsa adaletle zulüm arasındaki farkı göstermemektedir. Tanah bu ayrımı somut hükümlerle belirlemektedir. Devarim 32:4 Tanrı’da haksızlık bulunmadığını, Tehillim 145:17 O’nun bütün yollarında adil olduğunu bildirmektedir. Bu ifadeler dünyada hiçbir zaman acı veya yargı bulunmadığı anlamına gelmemektedir. Tanrı’nın iyiliğinin insanlara ve yaratılışa hangi nihai amaca göre ulaştığı ayrıca incelenmelidir. İnsan bir başkasına yardım ederek iyilik yapabilir, ancak Tanrı bir eylem yaptıktan sonra iyi hale gelmemektedir. O’nun iyi oluşu yaratılışın sonuçlarıyla sonradan kazanılmış bir nitelik değildir.⁸

Cömertlik, başka bir insanın hayatına ve gelişmesine katkıda bulunmaktır. Kendi malımızla ihtiyaç sahibine yardım etmek iyidir. Başkasının malını çalıp dağıtmak ise onun hakkını çiğner. Yardım edecek imkanı olmayan kişiyle, imkanı olduğu halde ciddi bir ihtiyacı umursamayan kişi de aynı durumda değildir. Yardımın değerini belirlerken ihtiyaca, haklara, niyete ve sorumluluklara birlikte bakarız. Her yardım etmeyişi aynı kötülük saymak, insanlar arasındaki bu gerçek farkları gözden kaçırır.

Tora bunun belirli ölçülerini vermektedir. Şemot 23:7’de וְנָקִי וְצַדִּיק אַל־תַּהֲרֹג — “Suçsuzu ve haklıyı öldürmeyeceksin” — denilmektedir. Devarim 10:18, Haşem’in yetimin ve dulun hakkını gözettiğini, yabancıya sevgisini ekmek ve giysi vermekle gösterdiğini bildirmektedir. Böylece adalet ve merhamet yalnız iyi niyet övgüsü olarak kalmamakta; haksız öldürmeme, hak sahibinin hakkını verme ve ihtiyaç sahibini koruma gibi hükümlerle belirlenmektedir.

Masuma sırf zevk için zarar veren kişi, bir insanın hayatını ve bedenini kendi eğlencesine araç yapar. Kişi, acı, niyet ve sonuçlar aynı kaldığında davranışın bu özelliği de değişmez. Bu zarar, insanın hayatını, haklarını ve gelişmesini koruyan iyiliğe karşıdır. İkinci seçenekte Tanrı’nın değişmez iyiliği bu değerleri gözetir. Dolayısıyla aynı zararı başka bir ölçütle iyi kılmak, koruduğu değeri reddetmek olur. İnsanın ihtiyacının değişmesiyle aynı ihtiyacın ve hakkın yok sayılması ayrı şeylerdir. İlkinde gereken yardım değişir. İkincisinde ise aynı haksızlık iyi ilan edilir.⁹

Bazı görevlerin ayrıntılarını Haşem’in emri belirlemektedir. Hangi gün oruç tutulacağı, kimin hangi görevden sorumlu olacağı ve hangi korbanın hangi şartlarda sunulacağı, buyrukla belirli hale gelmektedir. Bunların başka bir yaratılış düzeninde başka türlü olması düşünülebilmektedir. Ancak emrin biçiminin seçilebilir olması, masuma haksız zarar vermenin de keyfi biçimde iyi ilan edilebileceğini göstermemektedir. Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot üçüncü bölümde aklın gerekçesini kavrayabildiği ahlaki hükümlerle ayrıntılı içeriği buyrukla belirlenen görevleri ayırmaktadır. Gün, kişi ve uygulama değişebilir; bunların hizmet ettiği gerçek iyiliğin niçin değerli olduğu ayrı bir sorudur.¹⁰

Tanrı kendi iyiliğinin tersini seçebilir mi?

Tanrı’nın kendi iyiliğinin tersini seçememesi, O’nu başka bir gücün zorladığı anlamına gelmemektedir. Tanrı’nın varlığı zorunlu, birliği ve basitliği kendi gerçekliğine aittir. Bunların tersine dönüşmesini özgürlüğün şartı saymak, zorunlu varlığın kendisini yok edebilmesini de düşünmek olur. Ancak özgürlük, Tanrı’nın yeni bir öz edinmesi veya kendisini oluşturan parçaları değiştirmesi değildir. Aynı gerçek iyiliğe uygun farklı yaratılış düzenlerinin mümkün olabilmesi, özün zorunluluğuyla belirli bir dünyanın zorunlu olmamasını birbirinden ayırmaktadır. Bu ayrım, hem Tanrı’nın iyiliğinin değişmez olduğunu hem de belirli yaratılışın seçimle gerçekleştiğini kabul etmektedir.¹¹

Bir ilişki değiştiğinde, ilişkinin iki tarafının da değişmesi gerekmez. Bir ağaca doğru yürüyelim, sonra ondan uzaklaşalım. Ağaç önce bize uzak, sonra yakın, sonra yeniden uzak olur. Ağacın kendisi değişmemiştir. Değişen, bizimle arasındaki ilişkidir. Tanrı’nın farklı dünyalarla ilişkileri de tek başına O’nun içinde farklı parçalar bulunduğunu göstermez. “Tanrı bu dünyanın yaratıcısıdır” sözü hem Tanrı’yla hem bu dünyayla ilgilidir. Sözün doğru olması için bu belirli dünya da var olmalıdır. Dünyayla ilgili her bilgi, yalnız Tanrı’nın özüne ait bir bilgi değildir.

Zorunlu olarak tek bir sonuç doğuran nedensellikle, birden fazla mümkün sonuçtan birinin iradeyle gerçekleştirilmesi farklıdır. Tanrı’nın kendisi zorunlu varlık olmakla birlikte, bundan yaşadığımız dünyanın zorunlu biçimde yaratılmış olduğu sonucu çıkmamaktadır. Ancak bunun tersi de yalnız “Tanrı değişmezdir” önermesinden çıkmaz. Tanrı’nın özgürce yarattığı ve kendi iyiliğine uygun farklı mümkün yaratılışlar bulunduğu ayrıca temellendirilmelidir. Böylece Tanrı’nın basitliğini kabul etmek, bütün yaratılmış olayların zorunlu olduğunu kabul etmeye dönüşmemektedir.

Tanrı’nın bu belirli dünyayı yaratması özünün tek kaçınılmaz sonucu sayılsaydı, başka bir dünya yaratması mümkün olmayacaktı. Felsefede modal çöküş olarak tartışılan itiraz, Tanrı’nın zorunlu gerçekliğinden hareketle bütün yaratılmış olayların da zorunlu hale gelip gelmediğidir. Buna verilen cevaplardan biri, Tanrı’nın özü değişmediği halde yaratılmış dünya ile arasındaki ilişkinin dışsal ve olumsal, yani başka türlü olabilecek bir gerçeklik taşıdığını açıklamaktadır. Clemente Huneeus’un 2025 tarihli çalışması, irade ve eylem ilişkisini bu çerçevede ele almaktadır. Bu çözüm akademik bir öneridir; ilahi basitlikten doğrudan çıkarılmış tartışmasız bir teorem değildir. Tanrı’nın farklı bir dünya yaratabilmesi zaman içinde fikir değiştirmesini gerektirmemektedir; farklı olan seçilerek var edilen dünyadır.¹²

Burada “başka bir dünya” demek, farklı fiziksel koşulları veya farklı varlıkların sorumluluklarını içeren tutarlı bir yaratılışı anlatmaktadır. Bu, aynı anda hem adil hem haksız olan bir eylemi mümkün ilan etmek değildir. Yaratılışın biçiminin seçilebilirliği ile Tanrı’nın kendi iyiliğinin ahlaki olarak tersine çevrilebileceği iddiası ayrı meselelerdir.

Tanrı’yı seçime zorlayan dış bir neden yoktur. Fakat bundan, her seçimin tam tersini de yapabileceği sonucu çıkmaz. Tanrı’nın neyi istediğini bilmek, tersini de isteyebileceğini göstermez. Tanrı’nın neyi istediğini henüz bilmiyorsak, bundan da tersini isteyebileceği sonucu çıkmaz. Bilgimizin eksik olması, Tanrı’nın hangi seçenekleri gerçekleştirebileceğini belirlemez.¹³

Çelişki bir seçenek midir?

“Tanrı birdir” derken “Tanrı bir değildir” sözünü reddederiz. İkisini aynı anda ve aynı anlamda doğru sayarsak, bir olmakla olmamak arasında fark kalmaz. Çelişmezlik ilkesi tam olarak bu ayrımı korur: bir sözle tam tersi aynı anda ve aynı bakımdan birlikte doğru olamaz. Tanrı’nın zorunlu varlığını ve değişmezliğini kabul etmek de bu anlam ayrımını içerir.

“Aynı şey aynı anda ve aynı bakımdan hem vardır hem yoktur” denildiğinde gerçekleştirilecek yeni bir varlık durumu tanımlanmamaktadır. Çelişmezlik ilkesi, olumlu ve olumsuz iki önermenin aynı şartlarda birlikte doğru sayılamayacağını bildirmektedir. Rambam, More Nevuhim III:15’te gerçek imkansızlığın kudretin konusu olmadığını açıklamaktadır. Zorunlu varlık olan Tanrı’nın aynı anlamda yok olması veya değişmez özünün aynı bakımdan değişmesi, gerçekleştirilebilecek işler arasında bulunmamaktadır. Bu, Tanrı’nın üzerinde dışsal bir mantık kuvveti bulunduğu anlamına gelmemektedir. Çelişkili ifade, istenen işi tutarlı biçimde tarif edememektedir.¹⁴

Anlayamadığımız her şey çelişkili değildir. Bir dünya, bildiğimiz neden-sonuç ilişkilerinden farklı bir düzene sahip olabilir. Böyle bir dünyayı açıklayamamamız onu imkansız yapmaz. Farklı bir doğa düzeniyle, aynı şeyin aynı anda ve aynı bakımdan hem var hem yok olması ayrı şeylerdir. Bizim bilgimizin sınırı, mümkün olanların sınırı değildir.¹⁵

Birinci seçenekte iyiliği Tanrı’nın seçtiği ölçüt oluşturur ve “Tanrı iyidir” sözü O’nun bu ölçüte uygunluğunu anlatır. İkinci seçenekte ise Tanrı iyiliğini bir ölçütten kazanmaz; kendisi iyidir. Bu iyilik yaratılmışların hayatını, haklarını ve gelişmesini gözetir. Kaynak Tanrı’nın kendisidir; yaratılmış olan ise bu iyiliğin belirli varlıklarda gerçekleştiği hayat, emir ve görev düzenidir.

Tanrı’nın iyiliği, sonradan konmuş bir ölçüte uyduğu için ortaya çıkmamaktadır. Ramhal’ın açıkça bildirdiği gerçek iyilik Tanrı’nın kendisine aittir; yaratılmışlar ise bu iyiliği kendi yapı ve sorumlulukları içinde alabilmektedir. Değişen, kaynağın iyiliği değil, yaratılmış dünyaların şartları ve bu şartlarda yerine getirilecek görevlerdir. Tanrı’nın özgürce farklı düzenler yaratabilmesiyle kendi iyiliğinin tersine dönüşmesi aynı şey değildir. İyiliği belirleyen somut içerik de yalnız keyfi bir adlandırmaya değil, Tanah’ın adalet, merhamet ve insanın gerçek iyiliği hakkındaki hükümlerine dayanmaktadır.

Kaynaklar ve notlar

Tanah’ın doğrudan tanıklığı: Devarim 32:4 — וְאֵין עָוֶל, “O’nda haksızlık yoktur”; Tehillim 145:9 ve 145:17 — iyilik, merhamet ve adalet; Şemot 23:7 — suçsuzun ve haklının korunması; Devarim 10:18 — yetimin, dulun ve yabancının hakları; Bereşit 18:25 — הֲשֹׁפֵט כָּל־הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט, “Bütün yeryüzünün yargıcı adalet yapmayacak mı?” Ramhal’ın Dereh HaŞem I.2.1’deki temel cümlesi הַתַּכְלִית בַּבְּרִיאָה הָיָה לְהֵיטִיב מִטּוּבוֹ יִתְבָּרַךְ לְזוּלָתוֹ — “Yaratılışın amacı O’nun iyiliğinden başkasına iyilik vermektir” — şeklindedir. İbranice özgün metin.

1. Ramhal, Dereh HaŞem, I.2.1–3: Tanrı’nın kendisine ait gerçek ve tam iyilik ile yaratılmışların bu iyilikten yararlanması ayrılır. Yaratılmışların yetkinliği, yani ulaşabildikleri eksiksizlik, dalın köke bağlılığıyla anlatılır. ↩
2. Dereh HaŞem, I.1.5: İrade, hikmet, güç ve diğer yetkinlikler Tanrı’nın özüne eklenen ayrı unsurlar değildir. ↩
3. Da’at Tevunot, 46, 58; Dereh HaŞem, I.2.2: Yaratılmışlardaki iyilik, kötülük, eksiklik, yetkinlik ve yönetim biçimleri ilahi iradeye bağlıdır. ↩
4. Da’at Tevunot, 46: Tanrı’nın eylemlerinin yaratılmışlara ulaşan sonuçları bilinir. Tanrı’nın nasıl eylemde bulunduğu ise insanın eylemleriyle aynı sayılmaz. ↩
5. Dereh Mitsvoteha, “Mitsvat Haamanat Elokut”, 5. Atsmut, Tanrı’nın kendi gerçekliğidir. Ratson, yani irade, hem belirli biçimlerde açığa çıkışıyla hem de bu biçimlerin üzerindeki düzeyiyle ele alınır. Sefirot, Tanrı’nın yaratılmışlarla ilişkisinin belirli biçimleridir. Keter, yani taç, bu düzeylerden biridir. Keter’in dış boyutuyla anlatılan irade, belirli bir biçimde açığa çıkar. Daha yüce düzeydeki basit irade ise parçalardan oluşan bir yapı olarak açıklanmaz. Tanrı’nın birliğiyle birlikte ele alınır. Yaratılış, iradeyle belirlenen bir düzendir. Or–Kli, yani ışık–kap ayrımı, kaynak bir kalırken farklı sonuçların nasıl ortaya çıktığını açıklar. ↩
6. Rambam, More Nevuhim, I.51–54, merhamet ve cömertlik gibi nitelikleri Tanrı’nın eylemleri üzerinden açıklar. Ramhal, Dereh HaŞem, I.1.5 ve I.2.1’de Tanrı’nın kendi iyiliğini ve yetkinliğini açıkça dile getirir. İki düşünür, Tanrı’nın özü hakkında olumlu nitelikler kullanmayı farklı biçimlerde ele alır. Her ikisi de özün ayrı parçalardan oluşmasını reddeder. ↩
7. Dereh HaŞem, I.4.4–5, I.4.7: Mitsvaların, yani emirlerin ayrıntıları insanın yapısına, gelişmesine ve Tanrı’ya bağlanma amacına bağlıdır. İtaat, hem belirli emri yerine getirmeyi hem de insanın bu yolla yetkinleşmesini içerir. Yetkinleşmek, eksikliklerini gidererek gelişmektir. ↩
8. Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, III.1–2: Hayatın korunması, adalet ve doğru sözün gerekçeleri yaratılmış hayatın gerçekleriyle ilişkilendirilir. Tanrı’nın iyiliğinin hangi ahlaki içeriği taşıdığı sorusu için: Jeremy Koons, Can God’s Goodness Save the Divine Command Theory from Euthyphro?, European Journal for Philosophy of Religion, 4(1), s. 177–195, DOI. Koons, iyiliği Tanrı’ya ait saymanın, onun ahlaki içeriğini ayrıca açıklama ihtiyacını ortadan kaldırmadığını savunur. ↩
9. Dereh HaŞem, I.2.1, yaratılmışların iyiliğini yaratılışın amacı olarak açıklar. HaEmunot veHaDeot, III.1–2, III.8, hikmetin haksızlığı buyurmakla bağdaşmadığını savunur. Tanrı’nın birliği, nasıl bir varlık olduğunu anlatır. Yaratılmışların iyiliğini gözetmesi ise ahlaki bir içerik bildirir. Bu iki iddia arasındaki bağın değişmezliği ayrıca kabul edilir. ↩
10. HaEmunot veHaDeot, III.8: Belirli bir oruç günü emrettiğini söyleyen kişinin peygamberlik iddiası doğrulanmalıdır; Tanrı’nın hırsızlığı veya zinayı emrettiği iddiası ise reddedilir. Akılla kavranabilen ahlaki emirlerle belirli içeriği buyrukla oluşan görevler ayrılır. ↩
11. Dereh HaŞem, I.1.3, I.2.2: Tanrı’nın varlığı ve kendi yetkinliği kendi gerçekliği bakımından zorunludur. ↩
12. Albo, Sefer Haİkkarim, II.3, II.8: İlahi irade, insan iradesi gibi sonradan oluşan bir iç durum değildir. Tanrı’nın farklı eylemleri ve yaratılmışlarla farklı ilişkileri, özünde ayrı parçalar bulunduğu anlamına gelmez. Da’at Tevunot, 36, 46, 58, belirli yönetim yollarını ilahi iradeye bağlar. Özgürce seçim yapan bir varlığın, kendi yapısı değişmeden farklı sonuçları gerçekleştirebilmesi üzerine: Clemente Huneeus, Divine Simplicity and the Theory of Action: Extrinsic Willing and Knowing Against the Modal Collapse Argument, TheoLogica, 9(2), 2025, s. 89–106, özellikle s. 96–99, DOI. Farklı dünyaların mümkün olması, burada Tanrı’nın özgürce seçim yaptığının kabulüne dayanır. Yalnız değişmezliğinden çıkarılmaz. ↩
13. Likkutei Sihot, VII, s. 20 vd., kötülüğün reddini özsel seçimle ilişkilendirir. Özsel seçim, dışarıdaki bir nedene bağlı olmayan seçimdir. Bereşit Rabba, 2:5, karanlığı kötülerin, ışığı doğruların davranışlarıyla ilişkilendirir. Anlatıcı, Tanrı’nın hangisini istediğini henüz bilmez. Işığın iyi olduğunu bildiren ayetten, doğruların davranışlarını istediğini öğrenir. Anlatıcının bunu henüz bilmemesiyle, karşıt bir ahlaki ölçütün mümkün olması ayrı sorulardır. ↩
14. More Nevuhim, III.15: Gerçek imkansızlık gücün konusu değildir; Tanrı’nın kendisini ortadan kaldırması veya özünü değiştirmesi mümkün işler arasında sayılmaz. ↩
15. More Nevuhim, III.15, gerçekten imkansız olanla insanların imkansız saydığı şeyleri ayırır. Da’at Tevunot, 40, insanın bildiği neden-sonuç ve önce-sonra ilişkileriyle açıklayamayacağı bir yaratılış düzenini ele alır. ↩