Tanrı Değişmiyorsa Başka Bir Dünya Yaratabilir miydi?

Tanrı değişmiyorsa, yaşadığımız dünyanın yerine başka bir dünya yaratabilir miydi? Soru, Tanrı’nın varlığıyla yarattığı dünya arasındaki ilişkiyi doğrudan ilgilendirmektedir. Tanrı’nın varlığı zorunlu, özü bileşimsiz ve değişmezdir. İradesi de O’na sonradan eklenmiş bir parça değildir. Buradan şöyle bir itiraz doğmaktadır: Tanrı’nın özü hep aynıysa neden yaratmayı seçtiği eser de tek ve zorunlu olmasın? Başka bir dünya mümkünse, iki farklı sonucu ne belirlemektedir?

Sorunun çözümü, birbirine benzeyen dört iddianın ayrılmasını gerektirmektedir. Zorunlu varlık, Tanrı’nın yokluğunun mümkün olmadığını; basitlik, birbirinden bağımsız parçalardan oluşmadığını; değişmezlik, özünde sonradan bilgi veya nitelik kazanmadığını anlatmaktadır. Özgür yaratılış ise dünyayı zorunlu doğal taşma yoluyla değil, iradesiyle var ettiğini bildirmektedir. İlk üçünden dördüncünün reddi kendiliğinden çıkmamaktadır. Ancak ilk üçü kabul edip özgür yaratılışı savunmak da yalnız bir cümleyle tamamlanamamaktadır: Belirli sonucu seçme, bu seçimi bilme ve farklı bir dünyanın mümkün oluşu ayrıca açıklanmalıdır.

Değişmeyen bir karar özgür olabilir mi?

İnsan bir karar verirken bilgi edinmekte, seçenekleri değerlendirmekte ve bazen yeni bir nedenle kararını değiştirmektedir. Tanrı’nın iradesi bu şekilde zaman içinde oluşan veya bir eksikliği gidermek için yenilenen bir süreç değildir. Bu nedenle O’nun değişmez olması, insanın dün verdiği karardan bugün dönmemesine benzese de aynı şey değildir. İnsanda karardan önce ve sonra iki ayrı durum bulunmaktadır; Tanrı’da böyle bir gelişim kabul edilmemektedir.

Bir iradenin değişmemesiyle bir eylemin zorunlu olması yine de farklıdır. Tanrı bu dünyaya varlık vermeyi istediğinde O’nu durduracak dış bir güç bulunmamaktadır. Fakat Tanrı’nın istediğini mutlaka gerçekleştirmesi, yalnız bu dünyayı isteyebileceğini göstermemektedir. Birinci önerme kudretin etkisini, ikincisi ise mümkün tercihlerin alanını açıklamaktadır. Tanrı’nın başka bir dünya yaratabilmesi, bu dünya yaratıldıktan sonra zaman içinde fikir değiştirmesini gerektirmemektedir.

Rambam, More Nevuhim II.18–19’da bedensel varlığın eyleme geçişi ile maddeden bağımsız bir failin eylemini ayırmaktadır. Bir insanın harekete geçmesi çoğu zaman engelin kalkmasını, yeni bir isteği veya maddi şartların oluşmasını gerektirmektedir. Rambam bu örneklerin Tanrı’ya aynen taşınamayacağını, iradenin Tanrı’da maddi değişim doğurmadığını açıklamaktadır. Aristotelesçi zorunlu taşma düşüncesini de burada ele almaktadır. Böylece yaratılışın iradeye dayanması, Tanrı’nın özünün zaman içinde değişmesini gerektirmemektedir. ^[1]

Tanrı zorunluysa dünya da zorunlu mu?

Dünya Tanrı’ya bağlıdır; Tanrı ise dünyaya bağlı değildir. Buradan yalnızca varlıklarının farklı türde olduğu anlaşılmaktadır. Tanrı zorunlu olarak vardır. Dünya kendi varlığını kendisinden almamaktadır. Buna rağmen her bağımlı varlığın zorunlu olarak ortaya çıktığı söylenemez. Bir eser kendisini meydana getiren nedene bütünüyle bağımlı olabilir; ancak nedenin o eseri mutlaka ortaya çıkarması ayrı bir iddiadır.

Bunu iki önerme üzerinden görmek mümkündür: “Tanrı bu dünyayı isterse dünya var olur” ve “Tanrı yalnız bu dünyayı isteyebilir.” İlk önerme yaratma kudretiyle ilgilidir. İkincisi ise hangi dünyanın mümkün olduğunu belirlemektedir. İlk önermenin doğru olması ikinciyi zorunlu olarak doğru kılmamaktadır. Tanrı’nın varlığının zorunluluğu ile bu dünyanın yaratılmasının zorunluluğu aynı hüküm değildir.

Buna rağmen asıl itiraz ciddidir. Tanrı’nın iradesi de özüyle bir kabul edildiğinde bu belirli dünyaya yönelmiş iradenin başka türlü olabilmesi nasıl açıklanacaktır? Bu dünyayı zorunlu sayan düşünür, Tanrı’yla yaratma ilişkisi arasındaki bağın da zorunlu olduğunu savunmaktadır. Özgür yaratılışı kabul eden ise aynı Tanrı’nın farklı mümkün eserlere varlık verebileceğini açıklamak zorundadır. Tartışma yalnız bir kelime oyunu değil, zorunlu varlık ile olumsal, yani başka türlü olabilecek yaratılmış varlık arasındaki gerçek nedensellik sorunudur.

Hazal neden dünyanın başka türlü yaratılabileceğini söyler?

Mişna Avot 5:1, בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם — “Dünya on sözle yaratıldı” — demekte ve וַהֲלֹא בְמַאֲמָר אֶחָד יָכוֹל לְהִבָּרְאוֹת — “Oysa tek sözle de yaratılabilirdi” — diye sormaktadır. Mişna bu farkı dünyanın değerinin ve insanın davranışlarından doğan sorumluluğun açıklanmasıyla ilişkilendirmektedir: Kötüler on sözle yaratılmış dünyayı bozmakta, doğrular ise onu korumaktadır. Metin, yaratılışın gerçekleşme biçiminin tek zorunlu biçim olmadığını açıkça ifade etmektedir. ^[10]

Ancak burada metnin delil gücü doğru belirlenmelidir. Avot 5:1, aynı dünyanın tek sözle de yaratılabileceğini söylemektedir; bütünüyle farklı yasaları ve varlıkları olan başka bir dünyanın mümkün olduğunu tek başına kanıtlamamaktadır. Yosef Albo, Sefer Haİkkarim II.4’te bu öğretiyi daha geniş bir argümana bağlamaktadır. Tanrı bütün yaratılmışları bir anda var edebileceği halde yaratılışın farklı aşamalarda gerçekleşmesi, onun irade ve kasıtla düzenlendiğini göstermektedir. Böylece Mişna’daki yöntem farklılığından iradeli yaratılışa uzanan çıkarım Albo’nun felsefi açıklamasıdır. ^[2]

Albo, doğası gereği işleyen neden ile irade sahibi faili ayırmaktadır. Ateş, uygun maddi şartlar oluştuğunda yakmayı seçerek değil, doğası gereği yakmaktadır. İradeyle hareket eden fail ise eyleminin biçimini ve zamanını belirleyebilmektedir. Yaratılış Tanrı’dan ateşten ısının çıkması gibi zorunlu biçimde meydana gelseydi Tanrı’nın kendi iradesiyle seçtiği bir eser olmaktan çıkacaktı. Albo bunu reddetmekte, yaratmayı bilgi ve iradeyle gerçekleşen fiil olarak açıklamaktadır. ^[2]

İrade Tanrı’nın özüyle birse seçim nasıl farklı olabilir?

En güçlü itiraz burada başlar. Tanrı basitse, iradesi O’na eklenmiş ayrı bir parça değildir. Tanrı’nın iradesi özüyle birdir. Tanrı’nın özü de zorunludur. O halde şöyle bir çıkarım kurulabilir: Tanrı’nın bu dünyayı istemesi özüyle birse, bu dünyayı istemesi de zorunlu olmalıdır. Tanrı başka bir dünya isteseydi, Tanrı’nın kendisi de farklı olurdu. R. T. Mullins ve Shannon Eugene Byrd’ın savunduğu modal çöküş itirazının merkezinde bu düşünce vardır. ^[3] Modal çöküş itirazındaki asıl geçiş şu şekildedir: Tanrı zorunlu olarak vardır; iradesi özünden ayrı değildir; öyleyse Tanrı’nın bu belirli dünyayı istemesi de zorunludur. Son adımın doğru olabilmesi için bu dünyaya yönelen belirli iradenin Tanrı’nın zorunlu özüne ait, başka türlü olamayan bir iç özellik olduğu ayrıca gösterilmelidir. Özgür yaratılışı savunan açıklama bu adımı reddetmektedir. Tanrı’nın ne olduğu ile hangi dünyaya varlık verdiği aynı önerme değildir. Ancak yalnız bu ayrımı kurmak, karşı görüşün bütün itirazlarını otomatik olarak çözmemektedir.

Özgür yaratılış modeli bu noktada başka bir ayrım yapar. Tanrı’nın ne olduğu ile Tanrı’nın hangi esere varlık verdiği aynı şey değildir. “Tanrı bu yıldızın yaratıcısıdır” dediğimizde iki şeyden söz ederiz: Tanrı’dan ve yaratılmış yıldızdan. Yıldız başka büyüklükte yaratılmış olsaydı, Tanrı’nın özü değişmezdi. Fark yıldızda olurdu. Albo, Tanrı’nın farklı eserler meydana getirmesini ve yaratılmışlarla farklı ilişkiler kurmasını, Tanrı’nın özünde çoğulluk bulunduğu anlamına gelmeden açıklar. ^[4] Aynı ayrım bütün dünya için geçerlidir. Bu dünyayı yaratmak, bu dünyanın Tanrı’dan bilerek varlık almasıdır. Başka bir dünya yaratılmış olsaydı, Tanrı başka bir esere bilerek varlık vermiş olurdu. Aynı kalan Tanrı’nın özüdür. Farklı olan, varlık verilen eserdir.

Yaratma ilişkisi Tanrı ile dünya arasına konmuş üçüncü bir nesne değildir. Dünya kendi varlığını Tanrı’dan almaktadır; Tanrı’nın bir parçası haline gelmemektedir. Bu yüzden “Tanrı bu yıldızın yaratıcısıdır” önermesinin doğru olmasında yıldızın gerçekten var olması rol oynamaktadır. Yıldızın büyüklüğü veya yaratılmış dünyanın düzeni başka olsaydı, önermenin yaratılmış tarafa ilişkin içeriği farklı olurdu; bu fark Tanrı’nın özüne yeni bir parça eklendiğini tek başına göstermemektedir. Çağdaş tartışmada buna dışsal ilişki veya Cambridge özelliği denilmektedir. Bu açıklamanın başarısı, yaratılan eserdeki farklılığın gerçekten seçilmiş bir farklılık olmasını da gerektirmektedir. Bu nedenle mutlak basitlik tek başına belirli bir dünyanın zorunlu olduğunu göstermez. Bunun için ayrıca “Tanrı’nın bu belirli dünyayı istemesi, Tanrı’nın zorunlu özüne ait zorunlu bir iç durumdur” denmesi gerekir. Özgür yaratılış modeli tam olarak bu ek adımı reddeder. ^[6]

R. T. Mullins ve Shannon Eugene Byrd, ilahi basitliğin bu ayrımı taşıyamayacağını ve zorunlu yaratılış sonucunun yine doğacağını savunmaktadır. Modal çöküş itirazı bu nedenle önemsiz bir sözcük oyunu değildir. Dışsal ilişki çözümü, Tanrı’nın özünde değişim bulunmadan farklı yaratılmış sonuçların olabileceğini anlatmaktadır; fakat hangi sonuçların bilinçli olarak gerçekleştirildiği ve bunun nasıl bilindiği sorusu daha sonra ayrıca ortaya çıkmaktadır. Bu iki düzeyin ayrılmaması, özgür yaratılış açıklamasını eksik bırakmaktadır.

Ama neden bu dünya? Sonucu Tanrı mı belirledi, rastlantı mı?

Bu noktada Joseph Schmid’in daha zor itirazı ortaya çıkar: Tanrı’nın özü bütün mümkün yaratılışlarda aynıysa, hangi dünyanın ortaya çıkacağını ne belirler? Aynı Tanrı’dan bir durumda A dünyası, başka bir durumda B dünyası çıkabiliyorsa, iki sonuç arasındaki farkın kaynağı nedir? ^[5] Yalnız “A dünyası yerine B dünyası da mümkün” demek henüz özgür yaratılışı açıklamamaktadır. Bir makine de aynı başlangıç koşullarında farklı sonuçlar üretebilir. Fakat rastgele sayı üreten makine hangi sayının çıkacağına bilinçli olarak karar vermemektedir. Özgür yaratılışta sorulan, yalnız başka sonuçların bulunup bulunmadığı değil, gerçekleşen sonucun neden ve nasıl Tanrı’nın kendi iradesinin belirli eseri olduğudur. Joseph C. Schmid’in providential collapse, yani ilahi yönetim ve kontrol kaybı itirazı bu ayrımı özellikle öne çıkarmaktadır.

Omar Fakhri, ilahi basitliği savunurken “aynı neden daima aynı sonucu doğurur” önermesinin zorunlu olmadığını söylemenin tek başına yeterli olmadığını göstermektedir. Bu önerme reddedildiğinde, aynı kalan nedenden farklı sonuçların neden çıktığına ilişkin yeni bir açıklama boşluğu ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla iki sorun bulunmaktadır: A yerine B’nin mümkün olup olmadığı ve A’nın gerçekten Tanrı’nın bilerek seçtiği eser olup olmadığı. ^[5] Bu soruya verilen önemli cevaplardan biri fail nedenselliğidir. Burada özgür eylem, daha önceki koşulların kendiliğinden meydana getirdiği bir sonuç olarak değil, eylemde bulunan failin gerçekleştirdiği fiil olarak anlaşılmaktadır. Tanrı’nın bu dünyaya varlık vermesinin kaynağı Tanrı’nın kendisidir; bu fiili meydana getirecek daha temel bir dış zorlayıcı aranmaz. Ancak “neden faildir” cümlesi, hangi eserin seçildiğine dair açıklama ihtiyacını tek başına ortadan kaldırmamaktadır. Eylemin Tanrı’ya ait olduğunu söylemenin, sonucu rastlantıdan ayıran bilgi ve iradeyle birlikte açıklanması gerekmektedir.

Tanrı bu dünyayı seçtiyse, bu dünyanın var olmasının nedeni Tanrı’nın onu seçmiş olmasıdır. Seçim ile sonuç arasına rastlantı girmez. Önce belirsiz bir “yaratma isteği” oluşup sonra hangi dünyanın çıkacağı şansa bırakılmaz. Tanrı belirli esere bilerek varlık verir. Bu nedenle sonuç Tanrı’nın kontrolündedir. Bu cevap yeni bir soruyu doğurur: “Peki Tanrı’yı özellikle bu dünyayı seçmeye ne zorladı?” Özgür seçimden söz ediyorsak, hiçbir şey Tanrı’yı bu dünyayı seçmeye zorlamamalıdır. Tanrı’nın içinde veya dışında bulunan başka bir neden O’nu zorunlu olarak yalnızca bu dünyayı seçmeye mecbur etseydi, seçim artık özgür olmazdı. Tanrı yine neden olurdu; fakat ateşin yakması gibi zorunlu bir neden olurdu. Bu, seçimin nedensiz olduğu anlamına gelmez. Seçimin nedeni Tanrı’dır. Ayrıca seçim hikmete uygun olabilir. Hikmet, hangi yaratılışların ilahi amaca uygun olduğunu belirleyebilir. Fakat birden fazla yaratılış aynı amaca uygun olabiliyorsa, hikmet bunlardan yalnızca birini zorunlu kılmaz. Hikmet seçeneklerin alanını belirleyebilir; özgür irade ise bu alan içinde hangi mümkün esere varlık verileceğini belirler.

Bu ayrım belirleyicidir: Tanrı’nın A’yı seçmesi için bir gerekçesinin bulunması, o gerekçenin Tanrı’yı A’yı seçmeye zorunlu kılmasıyla aynı değildir. İkinci hüküm kabul edilirse özgürlük baştan ortadan kalkar. Her özgür seçimin arkasında onu zorunlu kılan başka bir seçim aramak da sorunu çözmez. Bu kez her seçimin önünde başka bir seçim gerekir ve dizi sonsuza gider. Bir yerde eylemin kaynağı failin kendisi olmalıdır. Özgür yaratılış anlayışında bu kaynak Tanrı’dır. W. Matthews Grant, Tanrı’nın özgür nedenselliğini bu tür bir fail nedenselliğiyle karşılaştırır. Tanrı’nın eserle gerçek bir ilişki içinde olması, Tanrı’nın özünde yeni bir iç durum meydana gelmesini gerektirmez. Ben Page de ilahi kudretin belirli bir eserde kullanılmasını, Tanrı’nın özüne yeni bir özellik eklemek yerine eserin Tanrı’ya bağımlılığı üzerinden ele alır. ^[6]

Schmid’in sorusuna bu modelin verdiği cevap şudur: A dünyasının var olmasının kaynağı Tanrı’nın A’ya bilerek varlık vermesidir; rastlantı veya Tanrı’dan bağımsız bir mekanizma değildir. B dünyası yaratılmış olsaydı aynı Tanrı B’ye bilerek varlık vermiş olurdu. Bu, dışsal ilişki ve fail nedenselliği yaklaşımının savunduğu açıklamadır. Bununla birlikte karşı görüş, Tanrı’nın zorunlu olarak aynı kalan özünden hareketle A’ya yönelik bu belirli iradenin B’ye yönelik iradeden nasıl ayırt edildiğini hala sormaktadır. Bu ek açıklama ihtiyacı gerçektir. Bir felsefi modelin bir itiraza cevap önermesi, tartışmanın kesin biçimde sonuçlandığını göstermemektedir.

Başka dünyanın yaratılması, “A’ya bilerek varlık vermek” yerine “B’ye bilerek varlık vermek” anlamına gelmektedir. İki fiilin nesnesi aynı değildir. Fakat fiillerin bu şekilde farklı adlandırılması, Tanrı’nın özünde iki ayrı geçici istek veya birbirini izleyen karar oluştuğunu gerektirmemektedir. A’nın yaratıcısı olmak A’nın varlığını, B’nin yaratıcısı olmak B’nin varlığını içeren dışsal ilişkiler olarak ele alınabilmektedir. Yine de hangi fiilin bilerek seçildiği sorusu, yalnız bu dilsel farkla çözülemez; irade ve ilahi bilgi açıklamasıyla tamamlanmalıdır. İnsan seçim yaparken düşünür, yeni bilgi alır ve kararını oluşturur. Tanrı hakkında böyle bir süreç düşünülmez. Özgür yaratılış modelinde Tanrı yaratacağı eseri doğrudan ve bilerek belirler. Yaratma, Tanrı’nın içinde önce yeni bir kararın oluşması ve sonra bu kararın dışarı uygulanması değildir. Belirli esere bilerek varlık vermenin kendisi yaratma seçimidir. ^[6]

Dolayısıyla “Tanrı bütün mümkün yaratılışlarda aynı öze sahiptir” hükmü ile “Tanrı bütün mümkün yaratılışlarda aynı dünyayı yaratır” hükmü birbirinden ayrılmalıdır. Birincisi değişmezliği anlatır; ikincisi ise ayrıca kanıtlanması gereken bir zorunluluk iddiasıdır.

Tanrı hangi dünyayı yarattığını nasıl bilir?

Seçim sorusu bilgi sorununa da bağlanır. Tanrı bütün mümkün dünyaları biliyorsa, hangisinin gerçekten var olduğunu da bilmelidir. Bir mimar yapılabilecek yüz farklı evi düşünebilir. Fakat hangi evin gerçekten yapıldığını bilmek başka bir bilgidir. Rambam, More Nevuhim III.21’de bir su saati örneği verir. Saati inceleyen kişi, gördüğü hareketlerden saatin nasıl çalıştığını öğrenir. Saati yapan kişi ise düzeni kurduğu için saatin nasıl çalışacağını bilir. Rambam bu ayrımı Tanrı’nın bilgisine uygular. Yaratılmış şeyler, Tanrı’nın sonradan gözleyerek öğrendiği şeyler değildir. Onlar O’nun bilgisine göre var olan eserlerdir. ^[9] Bu nedenle Tanrı’nın bu dünyayı bilmesi ile bu dünyayı yaratması birbirinden kopuk değildir. Tanrı hangi esere varlık verdiğini bilir. Başka bir dünya yaratmış olsaydı, o dünyayı ve o dünya hakkındaki bütün doğruları bilirdi. Her durumda Tanrı’nın bilgisi kusursuz olurdu. Farklı olan, bilerek varlık verilen eser olurdu.

Clemente Huneeus, yaratma eyleminin bilgisini yalnız dışarıdan gözlemle edinilen bilgi gibi değerlendirmemektedir. Bir üretici yaptığı eseri meydana getiren düzeni bildiği için eserin nasıl işlediğini de farklı bir yoldan bilebilmektedir. Ancak bu insan örneği Tanrı’ya bütün ayrıntılarıyla aktarılamamaktadır. İnsan kendi ürettiği şeyin kimi sonuçlarını bilmeyebilir; Tanrı’nın bilgisi ise böyle bir eksiklik içermemektedir. Huneeus, 2025 tarihli çalışmasının son bölümünde ilahi bilginin olumsal dünya hakkında olmasıyla Tanrı’nın basitliği arasında çözülmesi gereken güçlüklerin kaldığını da belirtmektedir. Bu nedenle onun çözümü yaratıcı irade konusunda önemli bir açıklama sunarken, bilginin bütün sorunlarını bitirmiş kabul edilmemelidir. ^[7] Bilgi üzerinden kurulan zorunluluk itirazı da aynı noktaya gelir. “Tanrı bu dünyanın var olduğunu bilmeden Tanrı olamaz” denirse, Tanrı’nın yanılmaz bilgisi nedeniyle bu dünyanın zorunlu olduğu ileri sürülebilir. Fakat burada da Tanrı’nın bilgisi ile bilinen yaratılmış gerçek birbirine karıştırılmış olur.

Tanrı her durumda bütün doğruları kusursuz biçimde bilir. Bu dünyayı yaratmışsa bu dünyanın var olduğunu bilir. Başka bir dünyaya varlık vermiş olsaydı, o dünyanın var olduğunu bilirdi. Tanrı’nın bilgisinin kusursuzluğu değişmez. Bilinen yaratılmış gerçek farklı olabilir. Rambam, More Nevuhim III.20–21’de Tanrı’nın bilgisinin özüyle ayrı bir parça oluşturmadığını ve sonradan meydana gelen olaylardan öğrenme yoluyla edinilmediğini açıklamaktadır. Aynı zamanda Tanrı’nın bir olayı bilmesinin o olayın kendisinden kaynaklanan mümkün olma niteliğini yok etmediğini belirtmektedir. Bu anlatım, bilgide yanılmazlığı kabul ederken yaratılışta özgür irade sorununu ayrı tutmaktadır. Modern modal çöküş tartışmasında ise belirli yaratılış hakkındaki doğru bilginin Tanrı’da nasıl hiçbir olumsal iç durum doğurmadan bulunabileceği ayrıca tartışılmaktadır. Rambam’ın açıklaması temel ilişkiyi göstermekte; bütün çağdaş itirazların aynen onun döneminde çözüldüğünü ileri sürmemektedir. ^[9]

Tanrı’nın iyiliği yalnızca tek bir dünyaya mı izin verir?

Başka bir itiraz Tanrı’nın iyiliğinden gelir. Eğer Tanrı kusursuz iyi ve kusursuz hikmet sahibiyse, yalnızca en iyi dünyayı yaratmak zorunda değil midir? Eğer tek bir en iyi dünya varsa ve Tanrı mutlaka onu yaratmak zorundaysa, başka bir dünya için gerçek bir seçim kalmaz. Bu sonuç iki bağımsız kabul gerektirmektedir. İlk olarak bütün mümkün yaratılışlar arasında tek bir en iyi dünya bulunduğu gösterilmelidir. İkinci olarak Tanrı’nın zorunlu biçimde yalnız o dünyayı yaratabileceği kabul edilmelidir. Birincisi doğru olsa bile ikincisi mantıksal olarak kendiliğinden çıkmamaktadır. Üstelik farklı mümkün yaratılışların birbirleriyle her bakımdan tek bir sıraya yerleştirilebileceği de gösterilmiş değildir. Biri daha fazla hayat, diğeri farklı türden yetkinlikler sağlayan iki düzen, tek sayıyla sıralanamıyor olabilir.

Bir amaç her zaman yalnızca tek bir yolla gerçekleşmez. Bir çocuğun öğrenmesine yardım etmek isteyen kişi ona kitap alabilir. Onu müzeye de götürebilir. İki davranış da aynı amaca uygun olabilir. Amaç, hangi tür davranışların uygun olduğunu belirler. Fakat her zaman yalnızca tek bir davranışı zorunlu kılmaz. Ramhal, Dereh HaŞem I.2.1’de yaratılışın amacını הַתַּכְלִית בַּבְּרִיאָה הָיָה לְהֵיטִיב מִטּוּבוֹ יִתְבָּרַךְ לְזוּלָתוֹ — “Yaratılışın amacı kendi iyiliğinden başkasına iyilik vermektir” — sözleriyle açıklamaktadır. Gerçek ve tam iyilik yalnız Tanrı’da bulunduğundan yaratılmışların bu iyiliği kendi düzeylerinde alabilmesi ve ona bağlanabilmesi amaçlanmaktadır. Yaratma Tanrı’da bir eksikliği gidermemektedir. Bu öğreti yaratılışın amacını bildirmekte, ancak aynı amaca ulaşabilen her türlü mümkün dünya arasında yalnız birinin mantıksal olarak bulunabileceğini söylememektedir. ^[8] Aynı ayrım ilahi amaç için de geçerlidir. “Bu dünya ilahi amaca uygun mudur?” sorusu ile “yalnızca bu dünya mı ilahi amaca uygundur?” sorusu aynı değildir. Birincisine olumlu cevap vermek, ikincisini de kabul etmeyi gerektirmez.

Birden fazla mümkün yaratılış iyiliğe ve hikmete uygun olabiliyorsa, Tanrı’nın iyiliği seçim alanını yok etmez. Hikmet uygunsuz olanı dışlar. Fakat uygun olanların içinden hangisine varlık verileceği yine özgür yaratma eylemiyle belirlenebilir. Ancak buradan da kesin kanıtlanmış bir “sonsuz eşdeğer iyi dünya” listesi çıktığı söylenememektedir. Tez koşulludur: Eğer Tanrı’nın hikmetiyle bağdaşan birden fazla olası yaratılış varsa, mutlak iyiliği tek bir dünyayı zorunlu kılmamaktadır. Bu olasılığı açıklayan felsefi model ile Tanrı’nın fiilen neden bu dünyayı yarattığını eksiksiz bildiğimizi ileri sürmek arasında bilgi sınırı bulunmaktadır. Ramhal’ın iyilik öğretisi bu dünyanın gerçek amacına ilişkin temel verirken, her yaratılmamış imkanın tüm ayrıntılarını bizim bildiğimizi söylememektedir. İyiliğin kaynağı sorusu da buraya bağlanır. İyilik Tanrı’nın özüyle bir kabul edilse bile, bu iyiliğe uygun yalnızca tek bir yaratılış bulunduğu sonucu kendiliğinden çıkmaz.

Tanrı’nın kendi gerçekliğine ait zorunluluk ile dışarıdan zorlanmak da aynı değildir. Zorunlu varlık olması, O’nun yokluğunun mümkün olmamasını; değişmez olması ise özünün başka türlü olamamasını ifade eder. Bu yüzden “Tanrı’ya hiçbir anlamda zorunluluk yüklenemez” demek doğru değildir. Asıl ayrım, Tanrı’nın kendi zorunlu gerçekliği ile belirli bir yaratılmış eserin zorunlu olup olmaması arasındadır.

O halde Tanrı başka bir dünya yaratabilir miydi?

Evet; özgür yaratılışın ve Tanrı’nın değişmezliğinin birlikte kabul edildiği modelde başka bir dünya mümkündür. Fakat bu sonuç tek başına “Tanrı zorunlu vardır” veya “Tanrı değişmezdir” önermelerinden mantıksal olarak çıkmamaktadır. Yaratılışın zorunlu doğal taşma değil, Tanrı’nın bilerek gerçekleştirdiği özgür fiil olması ayrıca açıklanmaktadır. Tanrı’nın değişmez olması, yalnızca tek bir yaratılmış sonucun mümkün olduğu anlamına gelmez. Değişmez olan Tanrı’nın özüdür. Tanrı’nın zorunlu varlığı, birliği, basitliği, bilgisi ve kudreti O’nun kendi gerçekliğine aittir. Hangi yaratılmış esere varlık verdiği ise yaratma eylemine aittir. Başka bir dünya yaratılmış olsaydı, Tanrı başka bir Tanrı olmazdı. O’nun özü değişmezdi. Fark, varlık verdiği eserde olurdu. Bu fark rastlantının sonucu da olmazdı. Özgür yaratılışta belirli sonucu Tanrı seçer. Bu dünyanın var olmasının nedeni Tanrı’nın bu dünyaya bilerek varlık vermesidir. Tanrı’yı bunu yapmaya zorlayan daha temel bir neden aranırsa, özgür seçim yeniden zorunlu doğal nedenselliğe çevrilmiş olur.

Mişna Avot 5:1, bu dünyanın on söz yerine tek sözle de yaratılabileceğini söyleyerek aynı dünyanın yaratılma biçiminde başka bir imkan bulunduğunu göstermektedir. Albo bu öğretiyi ve yaratılışın aşamalar halinde gerçekleşmesini, Tanrı’nın doğal zorunlulukla değil iradesiyle yarattığına dayanak yapmaktadır. Bununla birlikte bütünüyle başka bir dünyanın mümkün oluşu, Avot 5:1’den doğrudan değil, yaratıcı iradenin zorunlu olarak tek bir eseri meydana getirmekle sınırlı olmadığı yönündeki daha geniş felsefi açıklamadan çıkarılmaktadır. ^{[10] [2]}

Tanrı’nın zorunlu varlığı ile dünyanın yaratılmış olması aynı anlama gelmemektedir. Tanrı’nın özü değişmez; yaratılmış eseri başka türlü olabilirdi. Bunun rastlantı değil özgür seçim olması için, var edilen dünya ile Tanrı’nın iradesi ve bilgisi arasındaki bağın korunması gerekmektedir. Rambam ve Albo’nun zorunlu taşma karşısında savunduğu iradeli yaratılış, böyle bir açıklamanın klasik temelini oluşturmaktadır. Çağdaş felsefede tartışılan dışsal ilişki ve fail nedenselliği modelleri bu temeli daha teknik bir dille geliştirmekte; özellikle belirli sonucun seçilmesi ve bilinmesiyle ilgili itirazları değerlendirmektedir.

Kaynak notları

1. Rambam, More Nevuhim II.18–19. Yaratılıştan Tanrı’da değişme sonucu çıkaran itirazlar; irade, hikmet ve özün birliği; zorunlu sonuç ile iradeye dayanan yaratılış arasındaki ayrım. Metin.
2. Yosef Albo, Sefer HaIkkarim II.3–4. Zorunlulukla işleyen neden ile iradeyle eyleyen fail arasındaki ayrım. II.4’te yaratılmışların farklı zamanlarda meydana gelmesini kasıt ve iradenin göstergesi olarak ele alır ve Pirkei Avot 5:1’deki dünyanın tek sözle de yaratılabileceği öğretisini aktarır. II.4 metni.
3. R. T. Mullins ve Shannon Eugene Byrd, “Divine Simplicity and Modal Collapse: A Persistent Problem”, European Journal for Philosophy of Religion 14(3), 2022, s. 21–52. Basitlik, zorunlu varlık ve özgür yaratılış arasındaki çatışmayı savunan karşı görüş. Makale kaydı ve özeti.
4. Yosef Albo, Sefer HaIkkarim II.8. Farklı eserlerin ve yaratılmışlarla ilişkilerin Tanrı’nın özünde çoğulluk gerektirmemesi.
5. Joseph C. Schmid, “The Fruitful Death of Modal Collapse Arguments”, International Journal for Philosophy of Religion 91, 2022, s. 3–22; “From Modal Collapse to Providential Collapse”, Philosophia 50, 2022, s. 1413–1435. İlk çalışma standart modal çöküş çıkarımlarını, ikinci çalışma ise belirli sonucu seçme, niyet ve ilahi kontrol sorununu ele alır. Birinci makale, ikinci makale. Omar Fakhri, “Another Look at the Modal Collapse Argument”, European Journal for Philosophy of Religion 13(1), 2021, s. 1–23. Aynı kalan yaratıcının farklı eseri bilinçli biçimde meydana getirmesi sorununu ele alır. Tam metin.
6. W. Matthews Grant, “Must a Cause Be Really Related to Its Effect? The Analogy between Divine and Libertarian Agent Causality”, Religious Studies 43(1), 2007, s. 1–23. Tanrı’da iç değişme gerektirmeyen neden-sonuç ilişkisi ve özgür fail nedenselliği. Makale özeti. Ben Page, “Divine Simplicity and Divine Power, Not Lowe Simple”, E. J. Lowe’s Metaphysics and Philosophical Theology, özellikle s. 92–95. Gücün belirli bir eserde kullanılmasını, Tanrı’nın özündeki yeni bir durumdan çok eserin yaratıcıya bağımlılığı üzerinden ele alır. Yazarın paylaştığı bölüm.
7. Clemente Huneeus, “Divine Simplicity and the Theory of Action: Extrinsic Willing and Knowing Against the Modal Collapse Argument”, TheoLogica 9(2), 2025, s. 89–106, özellikle s. 100–103. Bilinçli üretim yoluyla eseri bilme ve Tanrı’nın kendi eylemini eksiksiz bilmesi. Tam metin.
8. Ramhal, Dereh Haşem I.1–2. Tanrı’nın zorunlu varlığı, basitliği ve bağımsızlığı; yaratılmışların iyiliğe ulaşması olarak yaratılışın amacı. İbranice özgün metin.
9. Rambam, More Nevuhim III.20–21. İlahi bilginin özüyle birliği, bilinen şeyin mümkünlüğünü koruması ve III.21’de yaratıcının bilgisi ile gözlemcinin bilgisi arasındaki ayrım. III.21 metni.
10. Pirkei Avot 5:1. Dünya on sözle yaratılmıştır; metin, tek sözle de yaratılabileceğini söyler. Metin.