Misyoner İddiaları Arşivi

Bereşit 3:15 Hristiyan yorum geleneğinde çoğu zaman bütün Maşiah öğretisinin ilk haberi olarak okunur. Hristiyan yorum bu kısa ayetten çok geniş bir zincir çıkarır: “kadının soyu” tek bir kişi olan Maşiah olur; yılanın soyu günahla özdeşleşir; topuğun yaralanması Maşiah’ın geçici ölümü, yılanın başına vurulması ise günahın kesin yenilgisi sayılır. Daha sonra bu çizgi hayvan korbanlarının sona ermesine, Yeşaya 53’e ve ölümden dönüşe kadar uzatılır. Böyle bir yorum ancak ayetin kendi sözleri gerçekten bu basamakları taşıyorsa kehanet kanıtı olabilir.

Ayetin kendisi şöyle der: “Seninle kadın arasına, senin soyunla onun soyu arasına düşmanlık koyacağım; o senin başına vuracak, sen de onun topuğuna vuracaksın.”¹⁷⁷ Cümlenin ilk görüntüsü son derece somuttur. Yılan ile kadın karşı karşıyadır; ardından bu düşmanlık onların soylarına uzanır; insan tarafı yılanın başına, yılan da insanın topuğuna yönelir. Ayet Maşiah kelimesini kullanmaz. David soyundan bir kral, korban, günah bağışlanması, insan kurbanı, ölüm veya diriliş de anlatılmaz. Bu eksiklik, daha sonraki sembolik yorumları yasaklamaz; Yahudi geleneği de kısa Tora ayetlerinde ahlaki, mistik ve geleceğe dönük anlamlar görmüştür. Fakat bir yorum katmanının mümkün olması ile o katmanın ayetin açık anlamı olması aynı şey değildir.

Hristiyan yorumun ilk adımı zera ha-işa, “kadının soyu” ifadesini zorunlu olarak tek bir bireye dönüştürmektir. Zera kelimesi dilbilgisel olarak tekil biçimde bulunsa da soy, nesil veya kuşaklar anlamında kullanılabilir. Bereşit aynı kelimeyi Avraam’a verilen sözde kullanır: “Soyunu yeryüzünün toprağı gibi yapacağım; eğer biri yeryüzünün toprağını sayabilirse senin soyun da sayılabilecektir.”¹⁷⁸ Buradaki zera tek bir kişi değil, sayılamayacak kadar çok torundur. Bereşit Rabba da bu sözü Avraam’ın kuşakları olarak okur. Dolayısıyla zera ha-işa ifadesinin dilbilgisel biçimi kendi başına “gelecekte doğacak tek bir erkek” sonucunu vermez.

Ayetin paralel yapısı da bunu destekler: “senin soyun” ve “onun soyu”. İki taraf arasında kuşaklar boyunca süren bir düşmanlık anlatımı doğal bir okumadır. Rambam, More Nevuhim’de yılan ile Hava arasındaki düşmanlığın onların soyları arasında da sürdüğünü söyler ve Hava’nın soyunun elbette Adam’ın da soyu olduğunu özellikle belirtir.¹⁷⁹ Bu açıklama “kadının soyu” sözünden babasız doğum çıkarmanın ne kadar zayıf olduğunu gösterir. Günlük dilde “Sarah’nın çocukları” dediğimizde onların babası bulunmadığını söylemiş olmayız. Bereşit 3’te cümle yılan ile kadını karşı karşıya getirdiği için soylar da aynı iki özne üzerinden anılır.

İkinci adım daha da büyük bir değişikliktir. Ayetteki “yılanın soyu” soyut bir kavram olan “günah” haline gelir. Fakat cümle “senin soyun, yani günah” demez. Bir tarafta kadının soyu biyolojik anlamda tutulup tek bir insana indirgenirken öte taraftaki yılanın soyu biyolojik anlamdan çıkarılıp metafizik bir güce dönüştürülür. Aynı paralel cümleye iki farklı anahtar uygulanmaktadır ve ayet bu anahtarları kendisi vermez.

Bundan sonra yorum zinciri hızla genişler. “Kadının soyu” tek Maşiah kabul edilir; “yılanın soyu” günah sayılır; başa vurmak bütün günahların yenilgisine, topuğa vurmak ise Maşiah’ın ölümüne dönüştürülür. Ölüm “geçici yara” kabul edildiğinde diriliş de zincire eklenir. Oysa şuf fiilinin “vurmak”, “ezmek” veya “yaralamak” gibi çevrilmesi tartışılabilir olsa da fiilin kendisi “ölmek ve sonra dirilmek” anlamına gelmez. Yılanın başı ile insanın topuğu arasındaki fiziksel görüntü zaten anlaşılırdır: insan yerde sürünen tehlikeli hayvanın başına yönelir, yılan da insanın yere en yakın kısmına saldırır. Daha derin anlamlar bu görüntünün üzerine kurulabilir; görüntünün kendisi onları zorunlu kılmaz.

Yahudi yorum geleneği ayetin sembolik imkanlarını gerçekten kullanır ve bu çeşitlilik önemli bir ölçü verir. Şelah, Zohar çizgisindeki bir yorumda yılanı yetser hara (kötü eğilim) ile ilişkilendirir; insan Tora’ya tutunduğunda yılanın gücünü kırar, Tora’dan uzaklaştığında yılan “topuğa” ulaşır. Zohar’ın Sulam açıklamasında kadının soyu İsrael olarak okunur; yılanın ortadan kaldırılması gelecekte kötülüğün ve ölümün sona ermesiyle ilişkilendirilir ve nihai yenilgiyi tamamlayan güç HaŞem’dir.¹⁸⁰ Bunlar ayetin zoolojik görüntünün ötesine taşınabileceğini gösterir. Fakat hiçbiri “kadının soyu = tek bir insan Maşiah; topuk yarası = onun çarmıhtaki ölümü” sonucunu zorunlu hale getirmez.

Bir sembolün birden fazla düzeyde okunabilmesi, istenen her anlamın ona yerleştirilebileceği anlamına gelmez. Bir kapının bulunması, arkasındaki odanın ne olduğunu söylemez. Hristiyan yorumunda eksik bilgiyi Hristiyan metinleri anlatısı sağlar. Önce İsa’nın Maşiah olduğu, insanlığın günahını taşıdığı, öldüğü ve dirildiği kabul edilir. Sonra Bereşit 3:15’e geri dönülür: kadının soyu İsa, yılanın soyu günah, topuk yarası çarmıh ve başa vurmak günahın yenilgisi olur. Ardından aynı ayet bu anlatının önceden verildiğinin kanıtı olarak sunulur. İsa anlatısı ayeti açıklamak için kullanılmış, sonra ayet İsa anlatısını kanıtlamak için geri çevrilmiştir. Bu, bağımsız kehanet kanıtı değil, sonradan kurulan tipolojik eşleştirmedir.

Hristiyan yorumun yorumunun kapsamı bunu daha da belirgin kılar. Ayette korbanlardan söz edilmediği halde buradan hayvan korbanlarının sona ermesine geçer; günah bağışlanması anlatılmadığı halde başa vurmayı bütün günahların ortadan kaldırılmasıyla birleştirir; topuk imgesinde ölüm bulunmadığı halde bunu Maşiah’ın geçici ölümüne dönüştürür. Bu ayrıntıların her biri başka Hristiyan öncüllerden getirilir ve sonra Bereşit 3:15’in içinde zaten varmış gibi okunur.

Bereşit’in hemen sonraki gelişimi de insanı başka bir ahlaki çerçeveye yerleştirir. HaŞem Kayin’e, “Günah kapıda bekliyor; arzusu sanadır, fakat sen ona hakim olabilirsin” der.¹⁸¹ Günah gerçek bir mücadeledir, fakat insan seçim sahibidir. Tora’nın ilk bölümlerindeki insan gelecekte başka birinin ölümünü bekleyen çaresiz bir varlık olarak sunulmaz; kötülüğe karşı seçmek, düşmek ve yönünü değiştirmek zorunda olan ahlaki faildir. Yılanın yetser hara ve kötülükle ilişkilendirilmesi bu çizgiye uyabilir, fakat metin “günahı sonunda başka biri ölerek yok edecektir” demez.

Hristiyan geleneğinde ayete protoevangelium, yani “ilk müjde” adı verilmesi de yorum ile metin arasındaki farkı gösterir. Bu başlığı Tora vermez. “İlk müjde” denildiğinde ayet daha baştan sonraki Hristiyan anlatısının başlangıcı olarak sınıflandırılmış olur. Yahudi yorumcu aynı ayeti insanın yetser hara ile mücadelesi, İsrael’in kötülük güçleriyle tarihi veya gelecekte ölümün sona ermesi gibi başka katmanlarda okuyabilir. Bu katmanların her biri ayrıca değerlendirilir; hiçbiri sırf sembolik olduğu için peşatla özdeşleştirilmez.

Bu yüzden üç sonuç özellikle ayetin dışından gelmektedir: “kadının soyu”nun zorunlu olarak tek ve babasız bir erkek olması, topuk yarasının onun ölümü olması ve başa vurmanın bu ölüm sayesinde bütün insanlığın günahlarının bağışlanması anlamına gelmesi. Üçü bir araya geldiğinde Hristiyan kurtuluş anlatısı ortaya çıkar; fakat bu anlatıyı kuran malzemenin büyük kısmı Bereşit 3:15’te yoktur. Ayetin kötülüğün nihai yenilgisiyle ilişkilendirilmesi mümkündür ve Yahudi mistik kaynaklarında buna yakın yorumlar vardır. Bundan İsa’nın öleceği, insanların günahlarını taşıyacağı ve dirileceği sonucu çıkmaz.

Bereşit 3:15 Hristiyan anlatıyı önceden açıkça ilan ettiği için İsa’yı kanıtlamaz. Hristiyan anlatının önceden kabul edilmesi, ayetin daha sonra İsa’ya göre yeniden okunmasına yol açar. Bunlar iki ayrı iddiadır.¹⁸²

Kaynaklar

176. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

177. Tanah, Bereşit 3:15. ↩

178. Tanah, Bereşit 13:16. ↩

179. Kaynaklar: Tanah, Bereşit 3:15; Rambam, More Nevuhim, Bereşit 3:15 yorumu. ↩

180. Kaynaklar: Tanah, Bereşit 3:15; Şelah; Zohar, Sulam açıklaması. ↩

181. Tanah, Bereşit 4:7. ↩

182. Kabalat.com: “Kadının soyu” Yaratılış 3:15; “Niçin İsa’yı Mesih Olarak Kabul Etmiyoruz?”; “Mesih iki kez mi gelecek?”; “Gerçekleşmeyen Kehanetler ve İsa İnancının Ortak Örüntüsü” ↩

Bakireden doğum öğretisi kabul edildiğinde Yosef İsa’nın biyolojik babası değildir. Hristiyan yorum bu nedenle David bağlantısını anne hattından kurmaya çalışır: Luka’daki soy listesinin Miryam’a ait olabileceğini, Yahudi kimliğinin anne üzerinden belirlendiğini, Tselofhad’ın kızlarının miras aldığını, Yair’in Manaşşe ile anne tarafından ilişkilendirildiğini, Şeşan’ın soyunun kızı aracılığıyla sürdüğünü ve Hiram’ın annesinin kabilesinin anıldığını söyler.¹²¹⁶ Bu örneklerin her biri gerçektir; fakat hepsi başka bir soruya cevap verir. Yahudi kimliği, kabile aidiyeti, mülk mirası, biyolojik akrabalık ve kraliyet hanedanı tek bir soy kuralı değildir.

Mişna Kiduşin 3:12 bu ayrımı açık biçimde korur. Geçerli ve yasak olmayan evliliklerde Kohen, Levi ve İsrael aile statüsü bakımından çocuğun soyu babanın ailesine göre gider.¹²¹⁷ Bamidbar’daki sayım da erkekleri “ailelerine, babalarının evlerine göre” kaydeder; İbranice lemişpehotam leveit avotam tam olarak bu yapıyı ifade eder.¹²¹⁸ Bir kişinin Yahudi olup olmaması ile hangi kabile ve aile evine ait olduğu bu nedenle aynı soru değildir. Annenin Yahudi oluşu Yahudi kimliği açısından belirleyici olabilir; bundan çocuk annesinin kabilesine, kohenlik statüsüne veya kraliyet hanedanına geçer sonucu çıkmaz. Bir ülkenin vatandaşı olmak ile o ülkenin belirli kraliyet ailesine mensup olmak aynı şey değildir. Aynı biçimde “Bu kişi Yahudidir” cümlesi ile “Bu kişi Yehuda kabilesinden ve David hanedanındandır” cümlesi farklı sorulara cevap verir.

David’e verilen söz özel bir aile ve krallık dilidir. HaŞem David’in zeraından ve evinden söz eder; Yeşaya Yişay’ın kökünü, Yeremya David’e çıkarılacak dalı anar.¹²¹⁹ Genel biyolojik akrabalık ile taht ailesine mensubiyet aynı değildir. Bir kadının David’in uzak soyundan gelmesi tarihsel akrabalık kurabilir; fakat bundan oğlunun David hanedanının baba evine dahil olduğu sonucu ayrıca kanıtlanmalıdır. Kabalat.com’daki soy incelemesi tam bu noktada Bamidbar 1:18’i hatırlatır ve Luka’nın kendisinin Miryam’ı değil, Yosef’i David eviyle ilişkilendirdiğine dikkat çeker.¹²²⁰

Tselofhad’ın kızları bu kuralı değiştirmez; tersine, Bamidbar 36 sorunun nerede olduğunu gösterir. Kızlar babalarının mülkünü miras alır. Fakat başka bir kabileden erkeklerle evlenirlerse bu mülkün başka kabileye geçeceğinden korkulur. Tora bu nedenle onların “babalarının kabilesinin ailesi içinde” evlenmelerini ister ve “İsrael oğullarının mirası kabileden kabileye geçmeyecek” der.¹²²¹ Bava Batra 111b–112a bunu oğul üzerinden gerçekleşen mülk aktarımıyla açıklar: kadın başka kabileden biriyle evlenirse oğlu annesinden miras alır ve toprak babasının kabile düzenine geçebilir.¹²²² Eğer çocuğun kabilesi annenin kabilesine göre belirlenmiş olsaydı, Tora’nın kaygısı anlaşılmaz hale gelirdi. Kızın mülkü miras alması, babasının kabile kimliğini kendi oğluna aktarması demek değildir.

Yair örneğinde de mülk ve akrabalık ile kabile kimliği birbirine karıştırılmamalıdır. Divre HaYamim Yair’i Yehuda hattına bağlayan baba soyu içinde verir; Bamidbar ise onu Manaşşe ile ilişkilendirir ve Gilead’daki yerleri ele geçirdiğini anlatır.¹²²³ Böyle bir ifade anne tarafından akrabalığı veya miras bağını gösterebilir. Yeruşalmi Bava Batra da Yair’in Gilad’daki toprak bağlantısını kadınlar üzerinden geçen miras sorusu içinde ele alır; konu yeni bir anne üzerinden geçen kabile kimliği değil, mülkün aileler arasında nasıl geçtiğidir.¹²²⁴ Bir kişinin anne ailesiyle anılması, hukuki kabilesinin anneye geçtiğini kanıtlamaz. Şeşan’ın oğlu olmadığı için kızını Mısırlı hizmetkarı Yarha’ya vermesi ve soyun Attay üzerinden sürmesi de biyolojik neslin kadın aracılığıyla devam edebildiğini gösterir.¹²²⁵ Elbette bir insanın ataları arasında kadınlar vardır; David’in kendi soy anlatısında Tamar ve Rut bunun en açık örnekleridir. Fakat “bir soy listesinde kadın vardır” ile “kraliyet hanedanı anneden oğula aynı statüyle geçer” farklı önermelerdir. Aksi kabul edilirse her insan anne, anneanne ve daha eski kadın ataları üzerinden birden çok kabile statüsünü aynı anda taşıyabilir. Mişna’nın baba ailesine göre yaptığı ayrım tam bu karışıklığı önler.

Hiram örneği de aynı ayrımı doğrulamaz. Divre HaYamim onun annesini Dan’dan, Melahim ise Naftali bağlantısıyla anar; baba tarafı Tsor kökenli usta bir adamla ilişkilidir.¹²²⁶ Midraşik açıklamalar bu anne-baba kökenlerini Betsalel ve Oholiav gibi Mişkan ustalarıyla sembolik bir paralellik içinde ele alabilir.¹²²⁷ Fakat hiçbirinde “annenin kabilesi çocuğun hukuki kabilesidir” diye bir kural kurulmaz. Hristiyan yorumun örnekleri mülkün kadın üzerinden geçebileceğini, anne tarafından akrabalığın anılabileceğini ve soy zincirinin bir kadın üzerinden devam edebileceğini gösterir; David krallık evinin anneden oğula geçtiğini göstermez.

Luka 3’ün Miryam’ın soy listesi olduğu iddiası ise metinde ayrıca bulunmaz. Soy sırası İsa’dan Yosef’e, Yosef’ten Eli’ye ve Mattat’a doğru gider; Miryam’ın adı listede geçmez.¹²²⁸ Luka hiçbir yerde “Eli Miryam’ın babasıydı, Yosef yalnız damadı olduğu için burada oğul diye yazıldı” demez. Aksine Luka 1:27’de Miryam’ı “David evinden Yosef adlı bir adamla nişanlı” diye tanıtır; 2:4’te de Beytlehem’e giden Yosef’in “David’in evinden ve ailesinden” olduğunu tekrar eder.¹²²⁹ “Luka aslında Miryam’ın soyunu vermektedir” açıklaması, iki İncil listesini uzlaştırmak için sonradan kurulan bir yorumdur; Luka’nın cümlesinin düz anlamı değildir.

Miryam’ın David soyundan geldiği ayrıca kanıtlansa bile ikinci soru yerinde kalır: biyolojik olarak David’in torunlarından biri olmak, David’in taht ailesinin hukuki üyesi olmakla aynı mıdır? Hristiyan yorum iki ayrı boşluğu tek varsayımla kapatır. Önce Luka’daki Yosef listesini Miryam’ın listesine çevirir; sonra anne üzerinden gelen genel biyolojik David bağlantısının kraliyet hanedanı hakkını da aktardığını varsayar. Tora’nın kabile düzeni ve Mişna’nın soy ilkesi bu ikinci adımı desteklemez.¹²³⁰

Sorunun kaynağı bakireden doğum öğretisidir. Yosef gerçekten biyolojik baba olsaydı Hristiyan soy listelerinin amacı anlaşılır olurdu; Matta da Luka da Yosef’in atalarını David’e götürmeye çalışır. Fakat aynı teoloji Yosef’in biyolojik babalığını kaldırınca soy yolu kapanır. Hristiyan yorum bu kez kriteri değiştirmektedir: baba hattı anne hattına, hanedan mülk mirasına, Miryam de Luka’daki Yosef listesine dönüştürülür. Bu, Tanah’ın önceden verdiği soy ölçüsünü izlemek değil, Tanah’ı Hristiyan bakireden doğum öğretisine uydurmaya çalışmaktır. Yahudi kimliği, Yehuda kabilesi, David ailesi, uzak biyolojik akrabalık ve tahta ilişkin hanedan sürekliliği birbirinden ayrıldığında anne hattına dayanan çözüm dayanaksız kalır.

Kaynaklar

1216. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 17–18. ↩

1217. Mişna Kidduşin 3:12. ↩

1218. Kaynak: Bamidbar 1:18. ↩

1219. Kaynaklar: Şemuel II 7:12; Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5. ↩

1220. Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”. ↩

1221. Kaynaklar: Bamidbar 36:6–8. ↩

1222. Bavli Bava Batra 111b–112a; Bamidbar 36:7’nin mirasın oğul aracılığıyla başka kabileye geçişi bağlamında açıklanması. ↩

1223. Kaynaklar: Divre HaYamim I 2:21–23; Bamidbar 32:41; ayrıca Yeruşalmi Bava Batra’da Yair’in Gilad mirası bağlamı. ↩

1224. Kaynaklar: Divre HaYamim I 2:21–23; Bamidbar 32:41; ayrıca Yeruşalmi Bava Batra’da Yair’in Gilad mirası bağlamı. ↩

1225. Kaynak: Divre HaYamim I 2:34–35. ↩

1226. Kaynaklar: Divre HaYamim II 2:13–14; Melahim I 7:13–14. ↩

1227. Bkz. Midraş Tanhuma, Mişkan ustalarının kabile kökenleri üzerine açıklamalar. ↩

1228. Kaynak: Luka 3:23–24. ↩

1229. Kaynaklar: Luka 1:27; 2:4. ↩

1230. Mişna Kidduşin 3:12; Bamidbar 1:18. ↩

Hristiyan yorum korban tartışmasının temel öncülünü bu iddiada açıkça ifade eder: “Repentance alone is not a sufficient basis for forgiveness.” Ona göre Eden’de günahın sonucu ölüm olarak belirlendiği için günah ancak ölümle çözülebilir. Günahkar kendi ölümüyle bedeli ödediğinde artık kurtuluşa ulaşamayacağına göre, onun yerine ölecek bir temsilci gerekir. Hayvan korbanları bu ilkeye işaret eder; kusursuz insan kurbanı ise onun nihai biçimidir.

Bu sistem kendi içinde düzenli görünebilir. Fakat Bereşit 3’ün söylediği iki ayrı önermeyi tek önermeye çevirir. Günahın insan hayatına ölüm getirmesi başka bir şeydir; HaŞem’in herhangi bir günahı bağışlayabilmesi için mutlaka birinin ölmesi gerektiği başka bir şey. Bereşit insanın toprağa döneceğini söyler: “Çünkü topraksın ve toprağa döneceksin.” Buna “Bu nedenle bağışlanma ancak başka bir ölüm gerçekleşirse mümkündür” cümlesi eklenmez. Günahın sonucu hakkında söylenen söz, bağışlanmanın değişmez mekanizmasını tek başına kurmaz.

Basit bir benzetme farkı gösterir. Ateşin yakması, yanığın ancak başka bir şey yakılarak iyileştirilebileceği anlamına gelmez. Benzetme yalnız mantıksal adımı gösterir. “Günah ölüm getirir” önermesinden “HaŞem ancak ölüm karşılığında bağışlayabilir” önermesine geçmek için ayrıca bir kaynak gerekir. Hristiyan yorumun sisteminin belirleyici adımı tam bu geçiştir.

Yehezkel 18 günah, ölüm ve dönüş arasındaki ilişkiyi doğrudan ele alır. Kötü kişi işlediği günahlardan döner, HaŞem’in yasalarını korur, adalet ve doğruluk yaparsa peygamber şöyle söyler:

“Kötü kişi işlediği bütün günahlarından döner, bütün yasalarımı korur, adalet ve doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacak, ölmeyecektir. İşlediği bütün suçları ona karşı hatırlanmayacaktır; yaptığı doğruluk içinde yaşayacaktır.”

Ardından HaŞem sorar: “Kötünün ölümünü gerçekten ister miyim? ... Onun yollarından dönüp yaşamasını istemez miyim?”

Menorat HaMaor, günahlarının büyüklüğü karşısında teşuvasından umudunu kesen insana bu ayetleri getirir. Bütün yüreğiyle dönen kişinin eski suçlarının artık ona karşı hatırlanmayacağını söyler. Reşit Hokhma da Yehezkel’in teşuvayı özellikle ayrıntılı açıkladığına dikkat çeker ve HaŞem’in kötünün ölümünü değil, dönüşünü ve yaşamını istediğini bu ayetlerden gösterir.

Yehezkel’in yapısı Hristiyan yorumun sisteminden farklıdır. Hristiyan yorumun modelinde günahkar ile ölüm arasında üçüncü bir kişi yer alır: günahkar ölmeyi hak eder, temsilci onun yerine ölür ve günahkar bu nedenle yaşayabilir. Yehezkel’de hareket günahkarın kendisinde gerçekleşir. Kötü insan kötülüğünden döner; HaŞem’in yollarına yönelir; geçmiş suçları artık ona karşı hatırlanmaz ve yaşar. Peygamber gelecekte başka bir insanın ölümünü, kanını veya vekaleten cezalandırılmasını bu ilişkinin arasına koymaz.

Elbette Yehezkel’in ayetlerinin arkasına görünmeyen bir temsilci ölümü eklenebilir. “Kötü kişi döner ve HaŞem onu bağışlar, fakat HaŞem bunu gelecekteki kusursuz insanın ölümü sayesinde yapabilir” denebilir. Ne var ki bu ikinci cümle Yehezkel’in sözü değildir. Peygamberin açıkça verdiği ilişki dönüş ile yaşam arasındadır. Hristiyan teolojisi bu ilişkiyi sonradan ekler; Yehezkel’in kendi açıklaması değişmez.

Hoşea 14 aynı yolu başka kelimelerle açar. “Tanrın HaŞem’e dön” çağrısının ardından “Sözler alın ve HaŞem’e dönün” denir. İsrael suçunun kaldırılmasını ve iyinin kabul edilmesini ister. İlahi cevap ise şöyledir: “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim; çünkü öfkem ondan döndü.” Rabbenu Hananel’in Yoma açıklaması teşuvanın günaha şifa getirdiğini, günah İlahi Taht’a kadar ulaşsa bile dönüşün kapara sağlayabildiğini ve HaŞem’in insana “Sözler alın ve HaŞem’e dönün” diye seslendiğini anlatır. Yoma geleneğinde “dudaklarımızın boğaları” ifadesi de teşuvanın korban sunumuna benzetilen dini değerini açıklar.

“Sözler alın” demek birkaç cümleyi mekanik biçimde söylemek değildir. Hoşea’nın temel fiili şuva, yani dönmektir. Sözler bu dönüşün dile gelişidir. Hazal da teşuvayı yalnız pişmanlık cümlesine indirgemez. Yoma 86b geçmiş günahın durumunda gerçek bir değişim meydana geldiğini tartışır; korkuyla yapılan teşuva ile sevgiyle yapılan teşuvanın etkileri arasında ayrım yapar. Aynı bölüm Yehezkel’den “kötü kişi kötülüğünden dönüp adalet ve doğruluk yaptığında kendi nefeşini yaşatır” sözünü getirir.²²⁹

Rambam’ın Hilkhot Teşuva’daki tanımı teşuvanın ne kadar somut olduğunu gösterir. Günahkar günahı bırakır, onu düşüncesinden uzaklaştırır, yeniden yapmamaya karar verir, geçmişte yaptığından pişman olur ve viduyda (itiraf) bunu sözle ifade eder. Tam teşuva, kişi aynı şartlarla yeniden karşılaştığında aynı günahı işleyebilecek durumda olduğu halde gerçekten değiştiği için ondan uzak durduğunda ortaya çıkar. Teşuva yalnız geçmişe dönük bir duygu değildir; insanın gelecekteki davranışını değiştiren bir dönüşümdür.

İnsanlar arasındaki suçlarda bu daha da açıktır. Birinin malını alan kişi, malı elinde tutup yalnız HaŞem’e “pişmanım” diyerek ilişkiyi onaramaz. Rambam, insanlar arasındaki suçlarda alınanın geri verilmesini ve zarar verilen kişiyle barışılmasını ister. Maddi telafi bile bazı durumlarda tek başına yeterli değildir; kırılan insan ilişkisi de onarılmalıdır. Bu nedenle Yahudilikte teşuvayı “Tanrı’ya üzgün olduğunu söylemek” diye anlatmak kavramı küçültür. Gerçek teşuva insanı, davranışı ve mümkün olduğu ölçüde günahın dünyadaki sonucunu değiştirir.

Yona kitabı bu düşüncenin canlı bir örneğini verir. Ninova halkı yaklaşan felaket karşısında oruç tutar ve çula bürünür. Tanah ise HaŞem’in neye baktığını özellikle söyler: “Tanrı onların yaptıklarını gördü; kötü yollarından döndüklerini gördü.” Ta’anit geleneğinin Ein Yaakov’daki aktarımı da bunu vurgular: “Tanrı onların çullarını ve oruçlarını gördü” denmez; eylemlerini gördüğü ve kötü yollarından döndükleri söylenir.²³⁰

Ninova örneği Hristiyan yorumun öncülünü doğrudan sınar. Ortada İsrael’in korban sistemi yoktur. Ninovalılara Bet HaMikdaş’a gidip korban sunmaları emredilmez. Gelecekte ölecek kusursuz bir insana iman ettiklerine dair tek kelime bulunmaz. Yaklaşan ölüm tehdidi vardır; insanlar davranışlarını değiştirir; HaŞem bu değişimi görür ve ilan edilen felaketi getirmez. Bu örnek Tora korbanlarını gereksiz yapmaz. Fakat Tanah’ın, gerçek dönüşe cevap verebilmek için HaŞem’i zorunlu biçimde başka bir ölüme bağımlı gösterdiği tezini reddeder.

Yeşaya 55:7 aynı ilişkiyi doğrudan bağışlanma sözüyle kurar: “Kötü kişi yolunu, suçlu insan düşüncelerini bıraksın; HaŞem’e dönsün, O ona merhamet edecektir; Tanrımıza dönsün, çünkü O bol bol bağışlayacaktır.” Kişi yolunu bırakır, düşüncesini değiştirir ve HaŞem’e döner. HaŞem merhamet eder ve bağışlar. Ayet dönüş ile bağışlanma arasına korban kanı, insan ölümü veya gelecekteki bir Maşiah’a iman şartı koymaz.

Bu, teşuvanın her durumda insanın diğer bütün yükümlülüklerini ortadan kaldırdığı anlamına gelmez. Bet HaMikdaş ayaktayken belirli bir günah için korban borcu doğmuşsa kişi teşuva ettiği için o mitsvayı görmezden gelemez. Başkasına zarar verdiyse telafi gerekir. Klasik Yahudi kapara öğretisi bazı ağır günahlarda teşuva ile başlayan fakat Yom Kippur, sıkıntılar veya insanın kendi ölümüyle tamamlanan farklı süreçlerden de söz eder. Rambam Hilkhot Teşuva 1:3’te, Bet HaMikdaş’ın bulunmadığı dönemde teşuvanın bütün günahlarda kapara gücüne sahip olduğunu, fakat bütün kapara süreçlerinin aynı hızda tamamlanmadığını anlatır.²³¹

Hristiyan iddiası iki ayrı soruyu birleştirir. Birincisi şudur: Tora belirli bir günah veya zarar için teşuvanın yanında başka bir sorumluluk da verir mi? Bazen evet. İkinci soru ise bambaşkadır: HaŞem gerçek teşuvayı hiçbir zaman bağışlanma olarak kabul edemez mi, ta ki suçsuz başka biri ölsün? Tanah’taki teşuva metinleri bu ikinci şartı koymaz.

İnsan ilişkilerinden bir örnek farkı gösterir. Bir kişi arkadaşının malına zarar verip sonra yaptığı kötülüğü anlarsa gerçek dönüş zararı gidermesini gerektirir. “Özür diledim, artık hiçbir şey yapmam gerekmiyor” demesi eksiktir. Fakat bundan “özür ve gerçek pişmanlık hiçbir değer taşımaz; ilişki ancak suçsuz üçüncü bir kişinin cezalandırılmasıyla düzelebilir” sonucu da çıkmaz. Onarımın birden fazla unsuru olabilir; bu unsurlardan birinin varlığı diğerlerini sahte yapmaz. Tora’daki teşuva, viduy, telafi ve korban ilişkisi de tek bir ölüm modeline indirgenemez.

Hristiyan yorum “Yalnız teşuva yeterliyse korbanlar neden verildi?” diye sorar. Bu soru korbanların tek amacının teşuvanın yapamadığı bağışlanmayı ölüm yoluyla satın almak olduğunu varsayar. Oysa Tora korbanlara çok daha geniş işlevler verir. Bütün korbanlar günahla ilgili değildir. Günahla ilgili korbanlar da teşuva ve viduydan kopuk çalışan araçlar değildir. Korban emredildiği yerde getirilir; fakat bir mitsvanın varlığı, HaŞem’in bütün merhametini o mitsvanın fiziksel unsuruna metafizik olarak bağlamaz.

Hoşea 14 Hristiyan yorumun açıklaması için bu nedenle özellikle elverişsizdir. Hristiyan yorum, Hoşea’nın gelecekte İsrael’in tam teşuvasını anlattığını kabul eder ve “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim” sözünü aktarır. Sonra bu bağışlanmanın gerçekte İsa’nın kanına güvenmeleri sayesinde gerçekleşeceğini ekler. Hoşea böyle bir bağlantı kurmaz. Peygamber İsrael’e başka bir kişiye değil, HaŞem’e dönmesini söyler. İsrael sözler alır, suçunun kaldırılmasını ister ve HaŞem dönekliğini iyileştireceğini söyler. İsa’nın kanını bu cümlenin gerçek nedeni yapmak, Hristiyan teolojisini Hoşea’nın sözlerine sokmaya çalışmaktır.

Klasik Yahudi kaynakları teşuvanın bu gücünü tereddütsüz ifade eder. Menorat HaMaor, günahlarının büyüklüğü yüzünden “Benim teşuvam ne işe yarar?” diye umutsuzluğa düşen kişiye Yehezkel 18’i getirir ve bütün yüreğiyle dönen kişinin suçlarının artık hatırlanmayacağına dair İlahi sözü hatırlatır. Beit Elohim de korbanların bulunduğu dönem ile bulunmadığı dönem arasındaki farkı ele alırken teşuvanın her zaman kabul edildiğini ve Bet HaMikdaş’ın varlığına bağlı olmadığını söyler.

Teşuva, insanın gerçekten değişebileceği gerçeğine dayanır. Dün yalan söyleyen insan bugün doğruyu seçebilir. Dün zulmeden bugün adalet yapabilir. Dün HaŞem’den uzaklaşan bugün O’na dönebilir. Tanah insanı geçmişindeki tek eyleme sonsuza kadar sabitlenmiş bir varlık gibi görmez. Yehezkel’in kötüsü dönebilir. Hoşea’nın İsrael’i dönebilir. Yeşaya’nın suçlusu yolunu bırakabilir. Ninova davranışını değiştirebilir.

Hristiyan yorumun “günah ölüm gerektirir, o halde bağışlanma da ölüm gerektirir” çıkarımı bu dönüşü ikinci plana iter. Asıl mesele günahkarın değişmesi olmaktan çıkar ve ödenmesi gereken ölüm haline gelir. Sonra bu ölüm üçüncü bir kişiye aktarılır ve bağışlanmanın merkezi temsilci ölüm olur. Tanah’ın teşuva dilinde ise HaŞem kötünün ölümünden hoşnut olmadığını söyler ve ona dönmesini emreder. Kötü kişi gerçekten döndüğünde eski suçları artık ona karşı hatırlanmaz ve yaşam yolu açılır.

Bu nedenle “teşuva bağışlanma için yeterli değildir” cümlesi iki farklı anlam taşıyabilir. Teşuva ettim demenin çalınan malı geri vermeyi, mağdurla barışmayı veya Tora’nın emrettiği başka bir sorumluluğu ortadan kaldırdığı ileri sürülüyorsa, Yahudilik böyle bir teşuva öğretmez. Bazı ağır günahların kapara sürecinde teşuvanın yanında başka aşamalar bulunabileceği söyleniyorsa, klasik Yahudi kaynakları bunu da kabul eder. Fakat Hristiyan yorumun kastı, HaŞem’in gerçek teşuvayı bağışlanma olarak kabul edebilmesi için mutlaka suçsuz başka bir insanın ölmesi gerektiğidir. Tanah böyle bir şart koymaz.

Yehezkel kötünün döndüğünde yaşayacağını ve eski suçlarının artık ona karşı hatırlanmayacağını söyler. Hoşea insanı sözlerle HaŞem’e dönmeye çağırır ve HaŞem dönekliği iyileştireceğini bildirir. Yeşaya yolunu bırakan suçluya HaŞem’in merhamet edip bol bol bağışlayacağını söyler. Yona’da HaŞem insanların kötü yollarından döndüğünü görür ve felaketi getirmez. Bu metinlerin hiçbirinde bağışlanmanın arkasına saklanmış zorunlu bir insan ölümü yoktur.

Teşuva yalnız bağışlanma istemek değildir. Günahkarın artık aynı insan olarak kalmamaya başlamasıdır. Tanah’ın “dönün” çağrısını bu kadar ısrarla yinelemesinin nedeni de budur. Dönüş gerçektir; HaŞem’in merhameti de gerçek dönüşü gerçek bir dönüş olarak kabul eder.²³²

Kaynaklar

228. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

229. Bavli, Yoma 86a–86b. ↩

230. Bavli, Taanit. ↩

231. Kaynaklar: Tanah, Yeşaya 55:7; Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Teşuva 1:3. ↩

232. Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?” ↩

İnsanın günaha zorlandığı savı burada açıkça reddedilir. Yine de Tanah’ın insanı doğası gereği günaha eğilimli gösterdiğini, yetser hara (kötü eğilim) yüzünden İsrael’in Tora’ya tam itaatte sürekli başarısız olduğunu ve bu yüzden günahı gerçekten ortadan kaldıracak kusursuz bir insan korbanına ihtiyaç bulunduğunu savunur. Yeremya 17:9, Bereşit 8:21, Tehillim 51 ve İyov’daki insan zayıflığı ifadelerini bu düşüncenin kanıtları olarak bir araya getirir.²³⁴²

İlk halka Yahudi düşüncesine yabancı değildir. İnsan içinde kötülüğe yönelen güçlü bir eğilim bulunduğunu Hazal ayrıntılı biçimde tartışır. Fakat Tora bu eğilimi daha Kayin anlatısında insanın sorumluluğuyla yan yana koyar: “Günah kapıda çömelmiştir; arzusu sanadır, fakat sen ona hükmedebilirsin.” Bereşit 4:7 kötülüğü hafife almaz; insanın onun karşısındaki sorumluluğunu da kaldırmaz.²³⁴³

Kiduşin 30b aynı gerilimi daha güçlü biçimde anlatır. HaŞem’in yetser harayı yarattığını, ona karşı Tora’yı ilaç olarak verdiğini söyler; kötü eğilimin insana her gün saldırdığını ve HaŞem yardım etmese insanın onu yenemeyeceğini de ekler. Bu, insanın kendi kendine yeterli olduğu öğretisi değildir. Fakat verilen çözüm de “kusursuz bir insan öldürülsün” değildir. Tora, mücadele ve İlahi yardım birlikte verilir.²³⁴⁴

Bereşit 8:21 “insan yüreğinin eğilimi gençliğinden itibaren kötüdür” der. Yeremya 17:9 yüreği “her şeyden daha aldatıcı” diye tanımlar. Bu ayetler insanın iç dünyasını masum bir boş levha olarak tanımlamaz. Fakat Yeremya hemen ardından “Ben HaŞem, yüreği araştırırım... herkese yollarına göre, yaptıklarının meyvesine göre vermek için” der. Karanlık eğilim ile kişisel eylem aynı cümle içinde ayrılır; HaŞem insanı yaptığına göre yargılar.²³⁴⁵

Asıl kanıt gerektiren halka bundan sonra gelir: “İnsan güçlü bir kötü eğilim taşır; öyleyse günahın çözümü kusursuz insanın ölümü olmak zorundadır.” Tanah bu geçişi yapmaz. Yehezkel 18 günahkarın çözümünü başka bir insanın ölümünde değil kendi gerçek teşuvasında verir: “Kötü kişi işlemiş olduğu bütün günahlarından döner... kesinlikle yaşayacaktır.” Aynı bölüm oğlun babanın suçunu taşımayacağını, tsadikin doğruluğunun ve kötünün kötülüğünün kendisine ait olduğunu söyler.²³⁴⁶

Tora’nın korban düzeni de “her günahın nihai metafizik gereği mutlaka bir canlının ölmesidir” önermesine izin vermez. Vayikra 5:11–13, ekonomik gücü iki kuşa yetmeyen kişi için ince un sunusuna izin verir. Hayvan yoktur, kan yoktur; buna rağmen metin “kohen onun için günahından dolayı kapara (kefaret) sağlayacak ve ona bağışlanacaktır” der. Bu ayet, kanın ve hayvan korbanının Tora’da hiç önemi olmadığı anlamına gelmez. Yalnız “bağışlanma için her durumda ölüm zorunludur” önermesini mutlak Tora yasası olmaktan çıkarır.²³⁴⁷

Rabbinik kaynakların yetser hara konusundaki sert dili de Hristiyan yorumun “Yahudilik insan doğasının ciddiyetini anlamıyor” eleştirisini taşımaz. Sanhedrin 91b, yetser haranın ne zaman insana yerleştiğini tartışır ve doğumla birlikte etkili hale geldiği sonucuna ulaşır. Bu anlatıda bile eğilim hukuki suç değildir. Bir insanın öfkeye, kıskançlığa veya bedensel arzuya açık olması, daha eylemden önce başkasının onun yerine ölmesini gerektiren bir suç hesabı oluşturmaz.²³⁴⁸

Hristiyan yorumun kendi kabulü burada belirleyicidir: insan günah işlemeye zorlanmıyorsa seçim gerçektir. Seçim gerçekse teşuva gerçek bir çağrıdır; Yehezkel’in “dön ve yaşa” sözü insanın yapamayacağı bir şeyi emreden boş bir formül değildir. İlahi merhamet insanın kendi kendisini kurtarması değildir; bağışlayan HaŞem’dir. Fakat HaŞem’in bağışlaması ile insanın sorumluluğu arasında zorunlu bir insan ölümü katmanı Tanah tarafından konmamıştır.²³⁴⁹

İnsan doğasının zayıflığını gösteren ayetler bir teşhistir. Belirli bir tedavinin zorunluluğunu kanıtlamak için tedavinin de metinde verilmesi gerekir. Bereşit 4 günaha hükmetme imkanını, Kiduşin 30b Tora ve İlahi yardımı, Yehezkel 18 teşuvayı ve kişisel sorumluluğu, Vayikra 5 ise kan olmadan dahi kapara ve bağışlanmayı gösterir. Hristiyan yorum insanın zayıflığı hakkında gerçek verilerden başlar; fakat “bu nedenle kusursuz bir insan korbanı gereklidir” sonucunu bu kaynaklar söylemez.²³⁵⁰

Kaynaklar

2342. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48–50. Heaster insanın günah işlemeye ‘zorlanmadığını’ kabul eder; yine de Yeremya 17:9, Tehillim 51, Bereşit 8:21 ve benzeri metinlerle insanın doğası gereği günaha eğilimli olduğunu, kusursuz korban ihtiyacının buradan doğduğunu savunur. ↩

2343. Bereşit 4:7: günah ‘kapıda çömelir’ ve insanı ister; aynı ayet ‘sen ona hükmedebilirsin’ der. Eğilim ve sorumluluk aynı metinde birlikte tutulur. ↩

2344. Bavli, Kiduşin 30b. HaŞem’in yetser harayı yarattığı, Tora’yı ona karşı ilaç verdiği ve İlahi yardım olmadan insanın onu yenemeyeceği belirtilir; çözüm insan korbanı olarak tanımlanmaz. ↩

2345. Bereşit 8:21; Yeremya 17:9–10. Yüreğin kötü/aldatıcı eğilimi kabul edilir; Yeremya 17:10 HaŞem’in herkese ‘yollarına göre, yaptıklarının meyvesine göre’ karşılık verdiğini ekler. ↩

2346. Yehezkel 18:20–23, 30–32. Oğul babanın suçunu taşımaz; kötü kişi günahlarından dönüp doğruluk yaparsa yaşayacaktır. Metin zorunlu vekaleten insan ölümü öğretmez. ↩

2347. Vayikra 5:11–13. İki kuşa gücü yetmeyen kişi ince un getirir; kohen kapara sağlar ve bağışlanma ilan edilir. Hayvan ve kan bulunmayan bu açık istisna, ‘her bağışlanma mutlaka bir canlının ölümünü gerektirir’ önermesini mutlak Tora ilkesi olmaktan çıkarır. ↩

2348. Bavli, Sanhedrin 91b. Yetser haranın insana ne zaman yerleştiği tartışılır ve doğumla ilişkilendirilir; eğilim kişisel eylemden önce var olabilir, fakat kaynak bunu atadan aktarılan hukuki suç veya zorunlu insan korbanı diye tanımlamaz. ↩

2349. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49: insanın günah işlemeye zorlanmadığını kabul etmesi, gerçek seçimi varsayar. Yehezkel 18’in teşuva çağrısı bu seçim yapısıyla uyumludur. ↩

2350. Bereşit 4:7; Kiduşin 30b; Yehezkel 18; Vayikra 5:11–13. Kaynaklar insanın zayıflığına farklı çözümler verir; ‘bu nedenle kusursuz insanın ölümü zorunludur’ halkası Tanah’ta açıklanmaz. ↩