Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu, Yeşaya 53:10’u yalnızca kulun acı çekmesi veya ölümünün başkalarına yarar sağlaması şeklinde okumaz. Sözü gerçek bir korban düşüncesine kadar götürür. Ona göre Tanrı, Maşiah’ın ölümünü günahlar için bir korban haline getirmiştir. 53:10’daki aşam kelimesini Vayikra’daki günah ve suç korbanlarıyla birleştirir; 53:6, 11 ve 12’deki “günahı taşıma” ifadelerini de buna ekleyerek Yeşaya’nın “insan sunusu ve günah taşıyan korban” anlattığının kesin olduğunu söyler. Daha sonra bu insan korbanının gönüllü ölümüyle bütün zamanların günahları için bağışlanma sağladığını ileri sürer. Bu iddia, önceki maddede ele alınan “başkasının günahını taşımak” düşüncesinden bir adım ileridedir. 65. iddiada mesele bir tsadikin başkalarının acısını veya günahlarının sonuçlarını taşıyıp taşıyamayacağıydı. Tora insanı korban sisteminin geçerli sunusu olarak tanımlamaz. Yeşaya 53:10’un İbranicesi gerçekten güçlüdür: וַיהוָה חָפֵץ דַּכְּאוֹ הֶחֱלִי אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים “HaŞem onun ezilmesini/acılanmasını diledi... nefeşi aşam olursa/yapılırsa soyunu görecek, günlerini uzatacak...”⁶⁴⁴

Aşam, Tora’da bir korban türünün adıdır. Tora’da teknik bir korban adıdır. Fakat bu kelimenin Yeşaya’daki kullanımı 67. iddianın konusudur. Şimdilik daha temel bir soru yeterlidir: Bir korban teriminin insana uygulanması, Tora’nın gerçekten insan öldürmeyi korban ibadetinin içine aldığını gösterir mi? Bunu anlamak için korban sisteminin başladığı yere dönmek gerekir. Vayikra’nın açılışındaki ifade şöyledir: אָדָם כִּי־יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַיהוָה מִן־הַבְּהֵמָה מִן־הַבָּקָר וּמִן־הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת־קָרְבַּנְכֶם “Sizden biri HaŞem’e korban getireceği zaman, korbanınızı hayvanlardan, sığırdan veya davardan getireceksiniz.”
Vayikra 1:2 Daha sonra kuşlar, belirli durumlarda da un sunuları gelir. Korban sistemi başıboş bırakılmış bir “değerli olanı Tanrı’ya verme” ilkesi değildir. Hangi şeyin getirileceği, hangi durumda getirileceği, kim tarafından sunulacağı ve nasıl işleneceği belirlenmiştir. Yahudi yorumcular Vayikra 1:2’deki mikkem — “sizden” — kelimesini ruhsal açıdan insanın kendisini Tanrı’ya yaklaştırması, arzularını ve davranışlarını dönüştürmesi şeklinde de okuyabilmiştir. Fakat aynı yorumlar gerçek korbanın min habehema, min habakar umin hatson — “hayvandan, sığırdan ve davardan” — geldiğini ayırmaya devam eder. ⁶⁴⁵

Bu ayrım anlamlıdır. Yahudi düşüncesi “insanın kendisini korban etmesi” benzetmesini kullanabilir; fakat bunun anlamı insanın boğazlanıp mizbeaha konulması değildir. İnsan nefeşini Tanrı’ya yöneltir, davranışını değiştirir, arzularını sınırlar. Akedat Yitshak bunu çok açık biçimde “insanın kendi nefeşini tam teşuvanın mizbeahına yaklaştırması” düşüncesiyle açıklar ve hemen Miha 6’ya başvurur: insanın günahı, ilk doğan çocuğunu korban vererek değil, kendi nefeşini düzeltmesiyle karşılanır. Bu nedenle “insan kendisini Tanrı’ya sunabilir” ile “Tanrı insan bedeninin öldürülmesini korban olarak kabul eder” birbirinden çok farklı cümlelerdir. Tora bu sınırı başka bir yerde çok daha açık biçimde çizer. Devarim 12’de İsrael’e Kenaan halklarının ibadet biçimlerini araştırıp: “Bu uluslar tanrılarına nasıl ibadet ediyorlar? Ben de aynısını yapayım.” dememesi emredilir. Ardından: “Tanrın HaŞem’e böyle yapmayacaksın; çünkü HaŞem’in nefret ettiği her iğrenç şeyi onlar tanrılarına yaptılar. Oğullarını ve kızlarını bile tanrılarına ateşte yakarlar.”⁶⁴⁶⁶⁴⁷

Devarim 12:30–31 Buradaki cümlenin yapısı önemlidir. Yasak yalnız “başka tanrılara insan kurban etmeyin” değildir. Önce: לֹא־תַעֲשֶׂה כֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ — Lo taase ken laYHWH Elohekha “Tanrın HaŞem’e böyle yapmayacaksın” denir; ardından oğul ve kızların yakılması bunun en ağır örneklerinden biri olarak verilir. Rabbi Yosef Albo da ayeti tam bu şekilde açıklar: insan, başka ulusların ibadetlerini büyük ve etkileyici görüp aynı şeyi HaŞem’e sunmayı düşünmemelidir; onların oğullarını ve kızlarını yakması, Tanrı’nın nefret ettiği ibadetin örneğidir. Albo’nun açıklaması, “Tanah yalnız putlara yapılan insan kurbanını yasaklar” biçimindeki Hristiyan itirazını doğrudan karşılar. “Tanah yalnız putlara yapılan insan kurbanını yasaklamaktadır; gerçek Tanrı Kendisi isterse insan kurbanı farklı olur” denebilir. ⁶⁴⁸

Fakat Devarim’ın cümlesi tam olarak bu çıkış yolunu kapatmaktadır. İsrael’e, yabancı ibadet biçimlerini HaŞem’e uygulamaması söylenir. Midraş Tannaim de “HaŞem’in nefret ettiği” sözü üzerinde durarak çocukların ateşte sunulmasını Tanrı’nın tiksindiği ibadet türleri arasında ele alır. Yeremya daha da keskin konuşur: “Ben-Hinnom vadisinde Tofet’in yüksek yerlerini yaptılar; oğullarını ve kızlarını ateşte yakmak için. Bunu emretmedim ve aklımdan geçmedi.”
Yeremya 7:31 Yeremya 19:5 aynı düşünceyi daha uzun biçimde verir: “Bunu emretmedim, söylemedim ve aklımdan geçmedi.”⁶⁴⁹

Hazal bu sözleri özellikle insan kurbanı sorununa uygulamıştır. Midraş Tannaim, “aklımdan geçmedi” ifadesini: “Bir insanın oğlunu mizbeah üzerinde korban etmesi” şeklinde açıklar ve ardından Yitshak’ın bağlanmasını özellikle ayırır: Avraam’ın Yitshak’ı gerçekten öldürmesi Tanrı’nın amacı değildi; olay bir nisayon — sınanmaydı. Taanit üzerindeki Raşi de aynı eski geleneği aktarır. Yiftah’ın kızının ölümünü Tanrı’nın istediği bir korban saymaz; Moav Kralı Meşa’nın oğlunu yakmasını da Tanrı’nın istediği sunu saymaz. Yitshak hakkında ise Avraam’a verilen sınamanın Yitshak’ın gerçekten öldürülmesini gerektirmediğini açıklar. Akedat Yitshak bu noktada ayrı bir güçlük oluşturur. ⁶⁵⁰

Bereşit 22:2’nin peşatında Avraam’a Yitshak’ı olah olarak yükseltmesi söylenir. Eğer Tanrı insan kurbanını hiçbir şekilde istemiyorsa, neden böyle bir emir verilmiştir? Anlatının sonunu başlangıcından ayırmamak gerekir. Avraam bıçağı aldığında melek: “Elini çocuğa uzatma ve ona hiçbir şey yapma.” der. Sonra Avraam bir koç görür: “Avraam gidip koçu aldı ve onu oğlunun yerine olah olarak sundu.”
Bereşit 22:13 İbranice: תַּחַת בְּנוֹ — tahat beno “Oğlunun yerine.” Gerçek korban olarak mizbeaha çıkan Yitshak değil, koçtur. Yahudi midraşı bu ayrımı keskin biçimde ifade eder. Avraam’ın sorusuna verilen cevap şu düşünceyle aktarılır: “Ben sana onu kes demedim; onu yükselt dedim. Onu yükselttin, sözümü yerine getirdin. Şimdi indir.”⁶⁵¹

Bu deraş, Bereşit 22’nin kelimelerine rabbinik bir açıklama getirir. Fakat Yahudi geleneğinin Akeda’yı nasıl anladığını açıkça gösterir: Yitshak’ın öldürülmesi Tanrı’nın istediği nihai ibadet değildir. Sınama Yitshak’ın ölümüyle tamamlanmaz. Tam ölüm anında durdurulur ve gerçek korban bir hayvan olur. Rabbi Yosef Albo, Devarim 12 ile Akeda’yı birlikte okurken aynı sonuca varır. Uluslar çocuklarını yakmayı Tanrı’ya yüce bir hizmet sayabilirler; fakat HaŞem insan öldürmeyi istemez. Avraam’a Yitshak konusunda konuşmuş olsa bile, Tanrı’nın amacı onun fiilen öldürülmesi değildi. Böylece Akeda, “Tanrı’nın en yüce korbanı aslında insandır” düşüncesinin kanıtına dönüşmez. ⁶⁵²

Anlatıda insanın öldürülmesine yaklaşıldığı ölçüde, son anda ortaya çıkan sınır daha da belirginleşir. Miha 6 bu meseleyi neredeyse doğrudan sorar. İbadet eden kişi giderek daha büyük şeyler önerir: “HaŞem’in huzuruna neyle geleyim?... Binlerce koçtan, on binlerce yağ ırmağından hoşnut olur mu? Suçum için ilk doğanımı mı vereyim; nefeşimin günahı için bedenimin meyvesini mi?”
Miha 6:6–7 Eğer “daha değerli korban daha büyük bağışlanma sağlar; bunun zirvesi kusursuz insandır” mantığı doğru olsaydı, peygamber tam doğru yönde ilerliyor olurdu. Önce bir yaşındaki buzağı, sonra binlerce koç, sonra ölçüsüz yağ, sonunda insanın en değerli varlığı: kendi çocuğu. Fakat peygamberin cevabı:⁶⁵³

“Sana, ey insan, neyin iyi olduğu bildirildi: HaŞem senden yalnız adalet yapmanı, hesedi (sadakat ve sevgiyi) sevmeni ve Tanrınla alçakgönüllülükle yürümeni ister.”
Miha 6:8’de yer alır. Yükselen korban değeri zinciri, ilk doğan insanla tamamlanmaz. Zincirin kendisi bırakılır. Ran bunu açık okur. Günahkarın aklı, günahından kurtulmak için binlerce koçun yetmediğini, belki en değerli şeyi — ilk doğanını — vermesi gerektiğini düşünebilir. Fakat Tanrı insandan bunu istemez. Ran, Yeremya’nın “emretmedim, söylemedim, aklımdan geçmedi” sözünü de buraya bağlar ve çözümün insan çocuğunun ölümü değil, teşuva ve doğru davranış olduğunu söyler. ⁶⁵⁴

Bu metin Hristiyan yorumun kurduğu yükseliş mantığına doğrudan karşıdır. Hristiyan yorumun düşüncesinde hayvan korbanları eksik bir aşamadır; kusursuz insanın ölümü onların erişemediği son ve üstün korbanı sağlar. Miha ise “daha çok korban → daha değerli korban → ilk doğan insan” çizgisini kullanır ve sonunda Tanrı’nın istediğinin bu olmadığını söyler. Burada başka bir ayrım daha ortaya çıkar. Bir insanın kendi isteğiyle ölümü göze alması ile onun Tora anlamında korban olması aynı şey değildir. Yahudi tarihinde Kiduş HaŞem uğruna ölmeyi göze alan insanlar vardır. Moşe, İsrael uğruna kendi adının kitaptan silinmesini isteyebilir. Bir tsadik toplum için acı çekebilir. Önceki maddede gördüğümüz gibi Yahudi kaynakları böyle acılara kapara değeri bile verebilir.

Fakat bütün bunlar o kişiyi Vayikra’daki anlamıyla hayvan korbanına dönüştürmez. Bir insan, başka birini kurtarmak için hayatını feda edebilir. Bu ölümün olağanüstü ahlaki değeri olabilir. Fakat “hayatını feda etti” dediğimizde kullandığımız “kurban” ile Bet HaMikdaş’ta kohen tarafından sunulan korban aynı kategori değildir. Birinci ifade kendini verme ve fedakarlık anlatır. İkincisi ise Tora tarafından tanımlanmış bir avoda biçimidir. Hristiyan iddiası ancak bu iki anlam birbirine geçirildiğinde çalışır. Eğer yalnız: “Maşiah başkaları uğruna gönüllü olarak öldü” denirse, bunun insan korbanı yasağıyla doğrudan bir ilgisi olmayabilir; bu bir kendini verme iddiasıdır.

Fakat Hristiyan yorumcu bundan fazlasını söyler. Ona göre ölüm gerçek günah korbanıdır; Vayikra korbanlarının işaret ettiği kusursuz sunudur; günahları taşıyan insan korbanıdır ve onun ölümü bütün zamanların bağışlanmasını sağlar. Tora’nın korban kategorileri ve insan kurbanına ilişkin sınırı yeniden devreye girer. Yeşaya 53:10’da mizbeah kurulmaz. Bir kohen tarif edilmez. Bir insanın Tora’daki korban usulüne göre kesildiği anlatılmaz. Kanın mizbeaha veya Kodeş’e uygulanması yoktur. Bedenin hangi kısmının yakıldığı veya yenildiği söylenmez. Bir insan korbanı için daha önce bilinmeyen yeni bir avoda düzeni verilmez. Metinde aşam sözü vardır; fakat bir korban kelimesi ile gerçek korban ritüelinin aynı şey olup olmadığı ayrıca kanıtlanmalıdır.⁶⁵⁵

Bu yüzden 53:10’daki: “HaŞem onun ezilmesini diledi...” sözü de kendi başına “HaŞem insan kurbanı istedi” anlamına gelmez. Tanrı bir acıyı tarihsel amacının içine alabilir ve sonunda ondan iyilik çıkarabilir. Yosef kardeşlerine: “Siz bana karşı kötülük düşündünüz; Tanrı ise onu iyilik için düşündü.”
Bereşit 50:20 der. Yosef’in çektiği acının Tanrı’nın daha büyük planı içinde bir amacı bulunması, onu mizbeah üzerinde sunulmuş korban yapmaz. İlahi amaç ile ritüel korban iki ayrı kategoridir. Yeşaya 53’te de kulun acısı HaŞem’in amacı içinde yer alabilir. Kulun acısı başkalarına yarar sağlayabilir. Hatta Yahudi kaynakları bir tsadikin acısını kapara diliyle açıklayabilir. ⁶⁵⁶

Fakat bundan sonra hala cevaplanması gereken başka bir soru vardır: Tanrı bu kişiyi gerçek bir insan korbanı olarak mı istemiştir? Tora’nın verdiği cevap açıktır. Devarim, oğul ve kızların kurban edilmesini HaŞem’e uygulanmaması gereken, O’nun nefret ettiği ibadet biçimleri arasında gösterir. Yeremya, çocukların yakılması için “bunu emretmedim, söylemedim, aklımdan geçmedi” der. Hazal bu sözü Yiftah, Meşa ve Akedat Yitshak ile ilişkilendirerek insan ölümünün Tanrı tarafından istenen korban olmadığını açıklar. Miha, günah için ilk doğanı verme fikrini ortaya koyduktan sonra insanı çocuğunu vermeye değil, kendi davranışını düzeltmeye yöneltir. Tora’nın korban türleri, insan kurbanına konan sınır ve teşuva birlikte okunduğunda “nihai insan korbanı” öğretisi Tanah’ın doğal sonucu değildir.⁶⁵⁷

Yeşaya 53:10’u güçlü bir korban benzetmesi olarak okumak başka şeydir; Tanrı’nın gerçek bir insanın öldürülmesini Tora’daki korban sisteminin en yüce biçimi olarak istediğini söylemek başka şeydir. İkincisi için Yeşaya’dan daha fazlası gerekir. Hristiyan yorumun yorumunda önce aşam kelimesi gerçek bir insan korbanına dönüştürülür. Sonra bu insan korbanı Vayikra’daki hayvan korbanlarının nihai amacı ilan edilir. Ardından insanın ölümü bütün zamanların günahlarını temizleyen tek korban haline gelir. Fakat Tora’nın korban düzeninde böyle bir insan sınıfı bulunmaz; insan kurbanına ilişkin açık metinler ise başka yönde konuşur. Yeşaya 53:10 acı çeken kulun Tanrısal amaç içindeki yerini anlatabilir; fakat “Tanrı günahların bağışlanması için bir insanın öldürülmesini istedi” cümlesini söylemez. Bu cümle, ayetin içindeki aşam kelimesine Hristiyan korban teolojisinin tamamı yüklendiğinde ortaya çıkar. Aşamın gerçekten böyle bir anlam taşıyıp taşımadığı ise bir sonraki iddianın sorusudur.⁶⁵⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 66, güncel revizyon.
• Yeşaya 53:10.
• Vayikra 1:2.
• Miha 6; Akedat Yitshak.
• Devarim 12.
• Devarim 12:30–31.
• Yeremya 7:31.
• Bavli, Taanit 4a ve Raşi’nin aynı pasajdaki açıklamaları; Yeremya 19:5; Bereşit 22:12–13.
• Bereşit 22:13.
• Bereşit 22; Devarim 12.
• Miha 6.
• Miha 6:8.
• Yeşaya 53:10.
• Bereşit 50:20.
• Kabalat.com, “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Yeşaya 53: ‘Aşam’, ‘Suç Sunusu’ nedir?”.
• Yeşaya 53:10.

Hristiyan yorumcu, Yosef’in kardeşleri tarafından reddedilmesini İsa’nın İsrael tarafından reddedilmesine benzetir. Yosef’in ilahi vahiy iddiası nedeniyle kardeşlerince reddedildiğini, daha sonra büyük sıkıntı sırasında kardeşlerinin onun önünde eğildiğini ve onun aracılığıyla kurtulduğunu söyler. Bundan gelecekte Yahudilerin de daha önce reddettikleri İsa’ya dönecekleri sonucunu çıkarır. Ardından Yosef’e Paro tarafından verilen Tsofnat Paneah adının “kelimenin tam anlamıyla dünyanın kurtarıcısı” olduğunu iddia eder ve bunun Yosef’in Maşiah tipi olduğunu kesinleştirdiğini söyler. Hristiyan yorumcu Yosef anlatısındaki reddedilme, ayrılık, daha sonra tanınma ve kurtarma motiflerini İsa anlatısıyla eşleştirir. Yosef kardeşleri tarafından kötü muamele görür, onlardan ayrılır ve yıllar sonra kardeşleri onu tanımadan karşısında durur.

Kıtlık sırasında onların yaşamını koruyan kişi yine Yosef’tir; sonunda kendisini açıklar ve aile yeniden birleşir. Bereşit’in gerçek anlatısı budur. Bu ortak motifler, anlatının İsa’yı önceden haber verdiğini göstermez. Fakat buradan: “Öyleyse Yosef İsa’yı önceden haber verir” Hristiyan yorumcu bu sonucu elde etmek için Yosef’in öyküsünün İsa’ya benzeyen taraflarını seçer, uymayan taraflarını geri plana iter ve Tsofnat Paneah adına Tanah’ın vermediği bir anlam yükler. Yosef’in kardeşleriyle ilişkisi daha başlangıçta sorunludur. Yaakov Yosef’i diğer oğullarından daha çok sever. Bereşit 37:4 şöyle der: “Kardeşleri babalarının onu bütün kardeşlerinden daha çok sevdiğini gördüler; ondan nefret ettiler ve onunla barış içinde konuşamadılar.”¹⁰²³

Bundan sonra Yosef rüyasını anlatır ve onların nefreti daha da artar. Bir başka deyişle, Hristiyan yorumun: “Yosef özel ilahi vahiy iddiası nedeniyle reddedildi” şeklindeki özeti bile eksiktir. Kardeşlerin Yosef’e karşı düşmanlığı rüyalardan önce başlamıştır. Rüyalar bu düşmanlığı yoğunlaştırır. Sonra kardeşleri onu öldürmeyi düşünür, sonunda satarlar. Bereşit Rabba da Yosef’in satışını ve Yehuda’nın onu öldürmek yerine satma önerisini ayrıntılı biçimde aktarır. Yıllar geçer. Yosef Mısır’da yükselir. Kıtlık başlar. Kardeşleri yiyecek almak için Mısır’a gelir. Yosef onları tanır; onlar Yosef’i tanımaz. Sonunda Yosef kendisini açıklar: “Ben kardeşiniz Yosef’im; beni Mısır’a satan sizsiniz.” ¹⁰²⁴

Bereşit 45:4 Ve hemen ardından ne olduğunu kendisi açıklar: “Şimdi beni buraya sattığınız için üzülmeyin ve kendinize kızmayın; çünkü Tanrı beni yaşamı korumak için sizden önce gönderdi.” Bereşit 45:5 Biraz sonra tekrar eder: “Tanrı beni sizden önce, yeryüzünde sizin için bir kalıntı bırakmak ve büyük bir kurtuluşla yaşamınızı korumak için gönderdi.” Bereşit 45:7 Yosef olayın anlamını kendisi verir: Tanrı onu kıtlık sırasında ailesinin yaşamını korumak üzere önden göndermiştir. Bu açıklamanın yerine “İsa’nın reddedilip ikinci gelişinde kabul edilmesi” düşüncesini koyan Yosef değil, Hristiyan yorumcu’dır. Kurtuluş da soyut değildir; anlatı kıtlık, yiyecek yokluğu ve ailenin hayatta kalmasıyla ilgilidir.^102510261027

Kıtlık vardır. Yiyecek yoktur. Yosef Mısır’ın tahıl yönetimini elinde tutmaktadır. Ailesi açlıktan ölme tehlikesindedir. Yosef onlara yiyecek ve yaşayacak yer sağlar. Bereşit 45:6 bunu özellikle söyler: “İki yıldır ülkede kıtlık var ve daha beş yıl ne sürme ne biçme olacak.” Yosef’in kullandığı le-mihya düşüncesi yaşamın korunmasıyla ilgilidir. Tanrı onu ailesinin fiziksel olarak hayatta kalmasını sağlamak üzere Mısır’a getirmiştir. Bereşit Rabba da Yosef’in Mısır’daki konumunu kıtlık yıllarında ailesini ve başkalarını beslemesiyle ilişkilendirir. Buradan günahlardan kefaret, çarmıh, diriliş veya ikinci geliş çıkmaz. Aynı dilde “kurtuluş” sözcüğünün kullanılabilmesi iki kişiyi aynı kimliğe dönüştürmez. Yosef ölmez. Kardeşleri onun öldüğünü sanır, fakat onu öldürmezler; Yosef dirilmez, mezardan çıkmaz, göğe yükselmez ve yüzyıllar sonra dünyaya dönmez. O sırada Mısır’da yaşar, evlenir, çocuk sahibi olur, devlet yönetiminde görev yapar ve kıtlık için tahıl toplar. Kardeşleri onu yeniden gördüğünde karşılarında dirilmiş bir Yosef değil, yıllardır yaşayan Yosef vardır.^10281029

Bu ayrım Hristiyan iki-geliş öğretisi açısından küçücük bir ayrıntı değildir. İsa’nın Hristiyan anlatısındaki iki dönemini birbirinden ayıran temel olay ölüm, diriliş ve göğe yükseliştir. Yosef’te bunların hiçbiri yoktur. Hristiyan yorumcu buna rağmen kardeşlerinden ayrılmayı İsa’nın dünyadan ayrılışıyla, yıllar sonra kardeşleriyle yeniden karşılaşmayı da ikinci gelişte İsrael’in İsa’yı kabul etmesiyle eşleştirir. Bu paralellik, farklılıklar dışarıda bırakıldığında güçlü görünür. Bereşit 45’te kardeşlerin yaptığı ise Yosef’in gerçek kimliğini öğrenmektir; onu Maşiah ilan etmezler. Olay budur. Onlar: “Sen vaat edilmiş Maşiah’sın” demezler. Yosef kendisini Maşiah ilan etmez. Tanrı Yosef hakkında: “Bu olay gelecekteki Maşiah’ın iki gelişini gösterir” demez. Bereşit anlatıcısı böyle bir açıklama vermez. Sonraki peygamberlerden biri Yosef’in satılması ve yeniden tanınmasını Maşiah’ın iki gelişi için kehanet olarak tanımlamaz.¹⁰³⁰

Hristiyan yorumun bütün bağlantısı şu benzerliğe dayanır: Kardeşlerin Yosef’i önce reddetmesi, sonra kıtlık sırasında ona muhtaç hale gelmesi Bereşit’in kendi anlatısında bulunan bir örüntüdür. Fakat benzerlik kimlik değildir; bir olayın başka bir olaya benzemesi, ilkinin ikincisini önceden haber verdiğini tek başına göstermez. Bu ölçüt genişletildiğinde yüzlerce “Maşiah tipi” üretilebilir. Yakınları tarafından reddedilip sonra kabul edilen, sürgüne gidip geri dönen, başlangıçta küçümsenip daha sonra yükselen, başkalarını tehlikeden kurtaran, bağışlayan veya haksızlık gördükten sonra iktidar sahibinin yanında yükselen birçok kişi aynı şemaya sokulabilir. Bu kadar geniş uygulanabilen bir örüntü belirli bir kişiyi önceden teşhis eden işaret olmaktan çıkar. Bu özelliklerin hiçbiri İsa’ya özgü değildir. Hristiyan yorumun birkaç paragraf içinde Moşe, David, Yehoşua, Yosef, Eliyahu, Yiftah, Gid’on ve başka kişileri aynı biçimde kullanabilmesi bunun göstergesidir. Bu kadar çok kişiden aynı sonuç çıkarılabiliyorsa artık ayırt edici bir peygamberlik işareti yoktur.

Bir fotoğrafta yalnız ortak noktalar işaretlenip farklılıklar silinirse birçok yüz birbirine benzetilebilir. Bereşit’in daha derin ekseni kardeşlerin ahlaki değişimidir. Yosef kendisini hemen açıklamaz; Binyamin üzerinden onları sınar ve yıllar önce Yosef’i terk eden kardeşlerin şimdi diğer Rahel oğlu için ne yapacağını görür. Ve özellikle Yehuda öne çıkar. Yehuda Binyamin’in yerine köle kalmayı teklif eder. Bereşit 44:33: “Şimdi lütfen kulun çocuğun yerine efendime köle olarak kalsın; çocuk kardeşleriyle birlikte gitsin.” Yehuda’nın Binyamin’in yerine köle kalmayı teklif etmesinden sonra Yosef artık kendisini tutamaz ve kimliğini açıklar. Bereşit Rabba bu değişimi özellikle vurgular. ¹⁰³¹

Yehuda’nın Binyamin için kendi özgürlüğünü ortaya koymaya hazır olması, Yosef’in satışındaki eski rolünün karşısında gerçek bir dönüşümü gösterir. Yosef anlatısının içsel ekseni bu nedenle yalnız reddedilen kardeşin daha sonra kabul edilmesi değildir. Suç, sınanma, ahlaki değişim, sorumluluk, bağışlanma ve kardeşlerin yeniden birleşmesi aynı anlatının basamaklarıdır. Yosef’in bağışlaması bu yapının merkezindedir. Bereşit 45 ve 50’de intikam almak yerine kardeşlerini korur; Yahudi yorum geleneği de bu anlatıyı teşuva ve bağışlanma açısından okur.^10321033

Bu Hristiyan yorum, Yosef’in kardeşleriyle barışmasını gelecekte Yahudilerin İsa’ya döneceği biçiminde okur. Bereşit bu gelecekteki kimliği vermez. Aynı yorum, Tsofnat Paneah adının “literally ‘Saviour of the world’”, yani “kelimenin tam anlamıyla dünyanın kurtarıcısı” olduğunu ileri sürer. Bereşit 41:45 yalnız Paro’nun Yosef’e bu adı verdiğini söyler; adın anlamını açıklamaz. Bereşit Rabba, Rabbi Yohanan’ın açıklamasında Yosef’i gizli şeyleri açığa çıkaran kişi olarak tanımlar. Başka bir açıklamada adın harfleri üzerinden gören, kurtaran, peygamber, destekleyen, yorumlayan, zeki ve anlayışlı gibi nitelikler sıralanır. Bu dizide podeh, “kurtaran”, bulunur; fakat bu, harfler üzerinden kurulan bir deraştır. Deraşı adın sözlük anlamı saymak, diziden yalnız “kurtaran”ı seçmek, buna “dünya” eklemek ve elde edilen unvanı İsa’ya bağlamak dört ayrı yorum adımıdır. Bunların hiçbiri Bereşit 41:45’in verdiği kimlik bilgisi değildir.^{1034103510361037}

Adın İbranice yazılışında “dünya” anlamındaki olam, tevel veya erets sözcüğü yoktur. Bu gözlem, bir Mısır adının etimolojisini tek başına çözmez; yalnız İbranice harflerden “dünyanın kurtarıcısı” sonucunun çıkmadığını gösterir. Yosef’in gerçekten geniş bir coğrafyaya yiyecek sağlaması ise ayrı bir konudur. Bereşit 41:57, kıtlık yüzünden bütün dünyanın tahıl satın almak için Mısır’a geldiğini anlatır. Bereşit Rabba da onun yiyecek dağıtımındaki rolünü vurgular. Yosef insanları açlıktan kurtarmıştır; ona bu anlamda kurtarıcı denebilir. Aynı işlev farklı kişilerde de bulunur: Moşe İsrael’i Mısır’dan kurtarır. Kurtarma işlevi, kişiyi belirli bir sonraki adayın önceden bildirilmiş kimliği yapmaz.^10381039

Şoftim’de farklı önderler İsrael’i düşmanlardan kurtarmıştır. Ester ve Mordehay halkı yok edilmekten kurtarmıştır. Bunların hepsinde kurtarma işlevi vardır. Bir insanın kurtarma işlevi görmesi, onu İsa’ya dönüştürmez. Yahudi geleneğinde Maşiah ben Yosef veya Maşiah ben Efrayim adı verilen ayrı bir figür ve görev alanı da sonraki rabbinik ve mistik kaynaklarda bulunur. Bu gerçek gelenek tek kişinin iki ayrı gelişi değildir. Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David hakkında gerçek bir Yahudi yorum geleneği vardır. Gelenek iki farklı görev çizgisinden söz eder; beklenen HaMaşiah’ın David soyuyla ilişkisini korur. İki figürün varlığından, tek Maşiah’ın önce gelip görevlerini tamamlamadan ayrıldığı ve sonra aynı kişi olarak yeniden döneceği öğretisi çıkmaz.^10401041

Kol HaTor gibi sonraki bir kaynakta da Maşiah ben Yosef, İsrael’in kurtuluşu, sürgünlerin toplanması ve aktif görevlerle ilişkilendirilir; aynı kişi Maşiah ben David’in “ilk gelişi” olarak tanımlanmaz. Bu nedenle Yahudi geleneğinin Yosef sembolizmi Hristiyan iki-geliş öğretisine el konulabilecek boş bir alan değildir. Kaynak iki kişi diyorsa, Hristiyanlık onu bir kişinin iki gelişi yapamaz. Burada aynı yöntem sorunu yeniden ortaya çıkar. Yosef ile İsa arasındaki benzerlikler kanıt sayılıyorsa, farklılıkların da aynı ağırlıkla hesaba katılması gerekir. Yosef kardeşleri tarafından satılır; İsa Hristiyan anlatısında Roma otoritesi tarafından idam edilir. Yosef ölmez; İsa ölür. Yosef dirilmez; İsa’nın dirildiği kabul edilir. Yosef Mısır’da siyasi yetki kazanır. İsa yaşamı sırasında devlet yönetmez. Yosef kıtlığı yönetir ve tahıl dağıtır. İsa böyle bir görev yapmaz. Yosef evlenir ve çocuk sahibi olur. Hristiyan anlatısında İsa’nın böyle bir ailesi yoktur. Yosef’in kardeşleri onun karşısına fiziksel açlık nedeniyle gelir. İsa’nın gelecekte Yahudiler tarafından kabul edileceği iddiası başka bir eskatolojik sistemin parçasıdır.

Yosef yıllardır hayattadır ve kardeşleri yalnız onun kim olduğunu bilmemektedir. İsa’nın ikinci geliş öğretisinde kişi dünyada gizli biçimde devlet yöneten yaşayan bir kardeş değildir; öldüğü, dirildiği ve göğe yükseldiği kabul edilen kişidir. Eğer benzerlikler peygamberlik değeri taşıyorsa, bu kadar büyük farklılıkların da ağırlığı olmalıdır. Hristiyan yorumun yöntemi burada asimetrik hale gelir: benzerlikler kanıt sayılırken büyük farklılıklar belirleyici kabul edilmez. Böyle bir yöntem neredeyse her adayı doğrulayabilir. Sorunun kaynağı sıradadır: İsa önce Maşiah kabul edilir, ardından Yosef’in yaşamındaki uygun unsurlar ona göre seçilir. Oysa tarihsel anlatı bağımsız biçimde okunup daha sonra karşılaştırılsaydı benzerliklerle farklılıkların aynı ağırlıkta değerlendirilmesi gerekirdi.

Hristiyan yorumcu İsa’nın yaşamından reddedilmek, acı çekmek, ayrılmak, daha sonra kabul edilmek, kurtarmak ve bağışlamak gibi özellikleri seçer; ardından Tanah’ta aynı özellikleri taşıyan kişiler aranır. Yosef birkaçını taşıdığı için “İsa’nın tipi” ilan edilir ve bu benzerlik başlangıçta kabul edilmiş olan İsa’nın Maşiah oluşuna kanıt yapılır. Bu döngüseldir. Tanah’ın bağımsız sınaması ters yönde işler: önce ölçüt Tanah’tan çıkar, sonra aday bu ölçüte göre değerlendirilir. Ölçüt adayın biyografisine göre seçildiğinde sınama ortadan kalkar. Yosef anlatısının kendi gücü ise böyle bir dış şemaya ihtiyaç duymaz. Ailenin yeniden birleşmesi vardır.

Bereşit bütün bunların anlamını kendi içinde verir. Yosef kardeşlerine: “Siz beni buraya göndermediniz; Tanrı gönderdi.” der. Bunun anlamı insan kötülüğünün iyi hale gelmesi değildir. Bereşit 50:20 bunu daha da açık anlatır: “Siz bana karşı kötülük düşündünüz; fakat Tanrı bugün olduğu gibi birçok halkı yaşatmak için onu iyiliğe yöneltti.” Yosef öyküsünün teolojik merkezi budur. İnsan kötülük tasarlayabilir. Tanrı aynı olaylar zincirinden yaşam çıkarabilir. ¹⁰⁴²

Yosef’in kardeşleri tarafından reddedilip daha sonra onların yaşamını koruması, Bereşit’in gerçek ve güçlü bir anlatı örüntüsüdür. Fakat bundan İsa’nın Maşiah olduğu sonucu çıkmaz. Hristiyan yorumcu, aile içi çatışmayı İsrael’in İsa’yı reddetmesine; Yosef’in Mısır’a satılmasını İsa’nın ilk gelişinden ayrılmasına; yıllar sonra kardeşleriyle karşılaşmasını ikinci gelişe; kıtlık sırasında yaşamı korumasını Hristiyan kurtuluş öğretisine; kardeşlerin önünde eğilmesini ise gelecekte Yahudilerin İsa’yı kabul etmesine dönüştürür. Ve sonunda: Tsofnat Paneah adı da bu zincire “kelimenin tam anlamıyla dünyanın kurtarıcısı” biçiminde eklenir; oysa bu anlam Bereşit’in İbranicesinde bulunmaz. Sonuncusu özellikle önemlidir.

Bereşit bunu söylemez. Bereşit Rabba bunu söylemez. Hristiyan yorumun “kelimenin tam anlamıyla” diye sunduğu anlam klasik Yahudi kaynağın verdiği açıklama değildir. Bereşit Rabba adı gizli şeyleri ortaya çıkarma ve bir dizi deraş niteliğiyle açıklar. Böylece Hristiyan yorumun en çarpıcı “kanıtı” metnin içinden değil, metne verilen Hristiyanlaştırılmış anlamdan çıkar. Daha büyük sorun ise aynıdır. Yosef ölmez. Dirilmez. Göğe çıkmaz. İkinci kez dünyaya gelmez. Kardeşleri onu Maşiah ilan etmez. Bereşit onun hayatını gelecekteki Maşiah’ın iki gelişinin kehaneti olarak tanımlamaz. Yahudi geleneğinde Maşiah ben Yosef diye ayrı bir figür bulunduğunda ise Hristiyanlık bu iki kişiyi alıp aynı kişinin iki gelişi haline getirir. ¹⁰⁴³

Yahudi kaynaklarındaki iki görevli figür, tek kişinin iki ayrı gelişi öğretisi değildir. Hristiyan yorumcu burada Tanah’ın İsa’yı önceden haber verdiğini göstermez. İsa hakkında önceden kabul edilmiş Hristiyan anlatısını Yosef’in üzerine yerleştirir, ardından kendi yerleştirdiği benzerlikleri İsa’nın kanıtı olarak geri toplar. Bu yöntemle Yosef, Moşe, David, Yiftah ve Gid’on aynı biçimde Hristiyanlaştırılabilir; Hristiyan yorumcu da bunu yapar. Fakat çok sayıda Tanah kişisinin yaşamından seçilmiş birkaç benzerliğin İsa’ya uyarlanabilmesi, Tanah’ın İsa’yı haber verdiğini göstermez. Yalnız Hristiyan tipoloji yönteminin, Tanah’taki hemen her kurtarıcı figürü İsa’ya benzetecek kadar esnek olduğunu gösterir. Ve bir yöntem her sonucu üretebiliyorsa, belirli bir sonucu kanıtlamaz.¹⁰⁴⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 93, güncel revizyon.
• Bereşit 37:4.
• Bereşit Rabba.
• Bereşit 45:4.
• Bereşit 45:5.
• Bereşit 45:7.
• Bereşit 45:6.
• Bereşit 45; Bereşit Rabba.
• Bereşit 45.
• Bereşit 44:33.
• Bereşit Rabba.
• Bereşit 45.
• Bereşit 41:45.
• Bereşit Rabba.
• Bereşit Rabba.
• Bereşit 41:45.
• Bereşit 41:45.
• Bereşit 41:57.
• Bereşit Rabba.
• Kabalat.com, “İki Mesih? (3)”; “İki Mesih? (6)”.
• Bereşit 50:20.
• Bereşit Rabba.
• Kabalat.com, “İki Mesih? (3)”; “İki Mesih? (6)”.

Hristiyan yorumcu, önce Yosef’in kardeşleri tarafından reddedilmesini, sonra onların sıkıntı zamanında onun önünde eğilip kurtuluş bulmasını İsa’nın önce İsrael tarafından reddedilmesi, daha sonra kabul edilmesi için bir örnek sayar. Ardından Paro’nun Yosef’e verdiği Tsafenat-Paneah adını belirleyici delil gibi kullanır: adın kelime anlamıyla “dünyanın kurtarıcısı” olduğunu, bunun da Yosef’i Maşiah tipine dönüştürdüğünü söyler.²³⁰¹

“Dünyanın kurtarıcısı” açıklaması Hristiyan yorumun icadı değildir; Jerome bu anlamı eski bir Hristiyan yorum geleneği içinde vermiştir. Fakat modern filoloji bunu adın kesin Mısır dilindeki anlamı olarak kabul etmez. Jewish Encyclopedia, etimolojinin kuşkulu olduğunu, Jerome’un “savior of the world” açıklamasının savunulabilir bir Mısır etimolojisi olmadığını belirtir. Yaygın modern önerilerden biri adı “Tanrı konuşur ve o yaşar” benzeri bir Mısır formülüyle ilişkilendirir. Dolayısıyla Hristiyan yorumun özellikle kullandığı “literally” sözü gereğinden fazla kesinlik taşır.²³⁰²

Tanah’ın kendisi adı verir, anlamını vermez: “Paro Yosef’in adını Tsafenat-Paneah koydu.” Bereşit 41:45 bundan fazlasını söylemez. Eski Yahudi yorum geleneği de tek bir sözlük anlamında birleşmez. Targum Onkelos adı gizli şeylerin kendisine açıklandığı kişiyle ilişkilendirir. Bereşit Rabba ise Rabbi Yohanan adına “gizli şeyleri açığa çıkarır ve onları söylemek ona kolaydır” der; başka bir deraşta adın harflerinden “gören, kurtaran, navi, destekleyen, yorumlayan, zeki, anlayışlı, gören” gibi nitelikler çıkarır. Buradaki podeh, “kurtaran”, bütün adın “dünyanın kurtarıcısı” şeklindeki sözlük karşılığı değildir; bir harf deraşının parçalarından biridir.²³⁰³

Hristiyan yorumun bütün bu öncülleri kabul edilse bile sonuç değişmez. Tsafenat-Paneah gerçekten “dünyanın kurtarıcısı” anlamına gelsin. Bunun Yosef’in kendi öyküsü içinde açık bir karşılığı zaten vardır. Kıtlık yalnız Mitsrayim’i değil çevredeki ülkeleri de vurur; Bereşit 41:57 insanların Yosef’ten tahıl almak için Mitsrayim’e geldiklerini söyler. Yosef kardeşlerine de Tanrı’nın onu “yaşamı korumak” ve büyük bir kurtuluş sağlamak üzere önceden gönderdiğini anlatır. Böyle bir tarihsel bağlamda “kurtarıcı” anlamı Yosef’in yaptığı işe uyar. Fakat bir unvanın bir kişinin gerçek görevine uyması, onu binlerce yıl sonra yaşayacak başka bir kişinin kehaneti yapmaz.²³⁰⁴

Bereşit, Yosef öyküsünün teolojik merkezini bize bırakmaz; Yosef’in ağzından açıklar. “Beni buraya siz göndermediniz; Tanrı gönderdi” derken kardeşlerinin suçunu yok saymaz, onların kötülüğünün içinden Tanrı’nın yaşamı koruyan bir sonuç çıkardığını söyler. Kitabın sonunda aynı düşünce daha kısa bir cümleyle kapanır: “Siz bana karşı kötülük düşündünüz; Tanrı ise onu iyiliğe yöneltti, bugün olduğu gibi birçok halkı yaşatmak için.” Yosef anlatısının kendi açıklaması budur. Metin burada “Bu olay İsa’nın öldürülmesi, göğe çıkması ve ikinci gelişi için gizli bir senaryodur” demez.²³⁰⁵

Yosef anlatısında daha sonraki yorumların kullanabileceği reddedilme, yükseliş, kurtarma ve tanınma motifleri vardır. Yosef haksızlığa uğrar, yükselir, kardeşlerini kıtlıktan kurtarır ve sonunda ailesi onun gerçek kimliğini tanır. Yahudi yorumunda Yosef ile gelecekteki kurtuluş arasında çeşitli bağlar kurulmuş, Maşiah ben Yosef geleneği doğmuştur. Fakat bu gelenek Nasıralı İsa’yı Yosef’in gizli kimliği haline getirmez. Bir Yahudi kaynağın Yosef’e Maşiah ile ilgili bir rol vermesi ile Hristiyan yorumun “Yosef = İsa’nın iki gelişinin önceden yazılmış biyografisi” önermesi aynı şey değildir.²³⁰⁶

Daha temel fark, iki-geliş şemasının en önemli unsurlarında ortaya çıkar. Yosef ölmez, dirilmez, göğe çıkmaz ve dünyadan ayrıldıktan yüzyıllar sonra geri gelmez. Kardeşleri onu ölmüş sanabilir; okuyucu ise onun Mitsrayim’de yaşadığını bilir. Yıllar sonra gerçekleşen karşılaşma Yosef’in “ikinci gelişi” değil, kardeşlerinin kıtlık yüzünden onun bulunduğu yere gitmesidir. Aynı insanın hayatında reddedilme ve daha sonra kabul edilme bulunması, ölümden sonra ikinci geliş öğretisini kendi başına üretmez.²³⁰⁷

Hristiyan yorumun akıl yürütmesi bu yüzden yön değiştirmiştir. Önce İsa’nın Maşiah olduğu ve iki kez geleceği kabul edilir. Sonra İsa’nın hayatından reddedilme, uzaklaşma, daha sonra kabul edilme ve kurtarma motifleri seçilir. Tanah’ta bu motiflerin bir bölümünü taşıyan Yosef bulununca “tip” ilan edilir; son aşamada Yosef’in İsa’ya benzemesi başlangıçtaki İsa-Maşiah kabulünün kanıtı olarak geri sunulur. Tsafenat-Paneah’ın tartışmalı etimolojisi bu döngüyü kırmaz. “Dünyanın kurtarıcısı” anlamı bütünüyle kabul edilse bile, Yosef’in kıtlıktaki gerçek kurtarıcılığı açıklanmış olur; Nasıralı İsa’nın Maşiah olduğu kanıtlanmış olmaz.²³⁰⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 216, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, PDF s. 36–37. Heaster Yosef’in kardeşlerince reddedilmesini ve daha sonra onları kurtarmasını İsa’nın reddedilip sonradan kabul edilmesine tip sayar; Tsafenat-Paneah için ‘literally Saviour of the world’ ifadesini kullanır.
• Bereşit 41:45. Emil G. Hirsch ve W. Max Müller, ‘Zaphnath-Paaneah,’ Jewish Encyclopedia: adın Mısır kökenli olduğu, etimolojisinin kuşkulu bulunduğu; Jerome’un ‘savior of the world’ açıklamasının güvenilir Mısır etimolojisi sayılmadığı belirtilir. Modern öneriler arasında Steindorff’un ‘the god speaks, and he lives’ çözümü yer alır.
• Targum Onkelos, Bereşit 41:45; Bereşit Rabba 90:3. Midraş, Tsafenat-Paneah’ı gizli şeyleri açığa çıkarma üzerinden açıklar; başka bir deraşta harflerden tsopĥeh, podeh, navi, tomeh, poter, arum, navon, hozeh niteliklerini çıkarır. Buradaki podeh bütün adın sözlük anlamı değildir.
• Bereşit 41:53–57; 45:4–8; 50:20. Yosef kıtlıkta yaşamı koruma görevi gördüğünü kendisi açıklar; 41:57 çevre ülkelerin tahıl için Mitsrayim’e geldiğini bildirir.
• Bereşit 45:5–8; 50:20. Yosef kardeşlerinin kötülüğünü gerçek kötülük olarak adlandırırken Tanrı’nın aynı olay zincirini yaşamı korumaya yönelttiğini söyler.
• Yosef’in Maşiah ile ilgili çağrışımları için bkz. Sukka 52a–b ve Maşiah ben Yosef geleneği. Bu kaynaklar Nasıralı İsa’yı Yosef’in zorunlu tarihsel karşılığı olarak tanımlamaz.
• Bereşit 42–45. Yosef yıllar boyunca Mitsrayim’de yaşar; kardeşleri onun bulunduğu yere gelir. Anlatıda ölüm, diriliş, göğe çıkış veya dünyadan ayrıldıktan sonra ikinci geliş bulunmaz.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 36–37 ile Bereşit 41–50 karşılaştırması. Heaster tipolojik ilişkiyi Hristiyan iki-geliş öğretisi üzerinden kurar; Bereşit’in kendi açıklaması Yosef’in kıtlıkta yaşamı korumasıdır.

Tora kişisel öç almayı yasaklar, düşmana ait kaybolmuş hayvanı geri götürmeyi ve yük altında kalan hayvana yardım etmeyi emreder. David, Saul’u öldürme fırsatı bulduğu halde onu bağışlar; Yosef de kendisine kötülük yapan kardeşlerinden intikam almaz. Dolayısıyla Yahudi Kutsal Metinleri acımasız misillemeyi bir erdem saymaz.²¹³⁷

Fakat “öç alma” ile “kötülüğü durdurma” aynı şey değildir. Vayikra 19 aynı bölümde hem “öç alma” der, hem de komşunun kanı karşısında kayıtsız kalmayı yasaklar. Devarim, her şehirde hakimler ve görevliler kurulmasını ve halkın adil biçimde yargılanmasını emreder. Tora özel öfkeyi sınırlar; kamusal adaleti ortadan kaldırmaz.²¹³⁸

Hazal bu ayrımı çok açık okur. Sanhedrin 73a, “komşunun kanı üzerinde durma” ayetinden, boğulan, vahşi hayvanın sürüklediği veya haydutların saldırdığı kişiyi kurtarma yükümlülüğünü çıkarır. Bu yorumda erdem, saldırı karşısında kenara çekilmek değil, mağduru kurtarmaktır. Aynı sugya ölümcül bir saldırganı durdurma hukukunu da tartışır.²¹³⁹

Hristiyan yorumun David örneği de “direnmemek”ten daha karmaşıktır. David Saul’u öldürmez, çünkü onu YHWH’nin meshettiği kral olarak görür; fakat Saul’un saldırısına teslim olup öldürülmeyi beklemez. Kaçar, kendini korur, adamlarıyla hareket eder ve Saul’un elinden uzak durur. Metin merhameti öğretir; tehlikeye karşı hiçbir tedbir almamayı değil.²¹⁴⁰

Yosef de aynı ayrımı gösterir. Kardeşleri onu kuyuya atıp satar; onun o anda “pasifliği” ahlaki bir tercih değil güçsüzlüğün sonucudur. Yıllar sonra iktidar elindeyken intikam almaz ve onları bağışlar. Buradan çıkan ilke, kötülüğün yapılmasına izin vermek değil, sonradan kişisel öç peşine düşmemektir.²¹⁴¹

Tora ayrıca zarar, hırsızlık, saldırı ve mal kaybı için ayrıntılı tazmin ve yargı hükümleri koyar. Eğer “Tora’nın ruhu” özel hayatta kötülüğe hiçbir biçimde direnmemek olsaydı, zarar görenin hakkını geri veren ve suç davranışını durduran bu geniş hukuk düzeninin anlamı kalmazdı.²¹⁴²

Tora kin, intikam ve düşmanlığa teslim olmayı reddeder. Fakat bundan “kötüye direnmemek Tora’nın özel hayattaki genel kuralıdır” sonucu çıkmaz. Yahudi metinlerinde bağışlama ile adalet, sabır ile müdahale, kişisel öçten vazgeçme ile mağduru koruma aynı anda vardır. Birini seçip diğerini “ulusal hukuk” diye kenara itmek Tora’nın bütünlüğünü bozmak olur.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 193, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13. Heaster, Matta 5:39’daki “kötüye direnmeyin” öğretisinin Tora’nın sevgi ve kendini geri çekme ruhunu özetlediğini söyler; David ve Yosef’i örnek verir. Vayikra 19:18; Şemot 23:4–5 bu yumuşaklığın gerçek Tora dayanaklarıdır.
• Vayikra 19:15–18; Devarim 16:18–20. “Lo taamod al dam reekha” ile “lo tikom ve-lo titor” aynı ahlak bölümünde yan yana bulunur: kişisel intikam yasaklanırken başkasının kanı karşısında eylemsizlik de yasaklanır.
• Bavli Sanhedrin 73a. Baraita, Vayikra 19:16’dan tehlikedeki kişiyi aktif biçimde kurtarma yükümlülüğünü çıkarır; ayrıca rodef, yani öldürmek için takip eden saldırganın durdurulması hukukunu ele alır. Bu, rabbinik katmandır; Tora peşatının yerine geçirilmeden ayrıca belirtilmelidir.
• I. Şemuel 24:5–8; 26:8–11, David’in Saul’u öldürmeyi reddedişi. Buna karşılık I. Şemuel 19–23 boyunca David sürekli kaçar, korunur ve Saul’un saldırısından uzaklaşır. Aynı anlatı içinde bağışlama ile öz-koruma birlikte bulunur.
• Bereşit 37:18–28; 45:4–8; 50:15–21. Yosef’in bağışlaması açık ve güçlüdür; fakat ilk satış olayında direnmemesi normatif bir emir olarak sunulmaz.
• Şemot 21–23, bedensel zarar, mülkiyet zararı, hırsızlık, emanet ve tazmin hükümlerini düzenler. Bunlar kişisel intikam değil, hukuk yoluyla adalet mekanizmasıdır.