Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu bu iddiayı birkaç ayrı Tanah ifadesini bir araya getirerek kurar. Bereşit 1:26’daki “suretimizi ve benzerliğimizi taşıyan insan yapalım” sözünün fiziksel benzerlik göstermesi gerektiğini söyler. Meleklerin insan biçiminde görünmesinden hareketle Tanrı’nın da aynı temel biçime sahip olduğunu ileri sürer. Bamidbar 12:8’de Moşe’nin “HaŞem’in benzerliğini” gördüğünü, Tanah’ın Tanrı’nın ellerinden, kollarından, gözlerinden, yüzünden ve tahtından söz ettiğini hatırlatır. Yehezkel 1:26’daki taht üzerinde “insan görünüşüne benzer” figürü de onun için Tanrı’nın insan biçimindeki fiziksel varlığının başka bir kanıtıdır. Sonunda açıkça Tanrı’nın fiziksel bir varlık olduğunu ve insanın Tanrı’nın fiziksel suretinin eksik bir yansıması olduğunu söyler. ¹¹⁰²

Tanah gerçekten antropomorfik, yani insan biçimli dil kullanır. Tanrı görür, işitir, konuşur ve yürür; O’nun eli, yüzü, gözü, kolu ve tahtı vardır. Bu dilin varlığı tartışmalı değildir. Tartışma, bu ifadelerin Tanrı’nın gerçek anatomisini tanımlayıp tanımlamadığı üzerindedir. Tora bu soruya doğrudan cevap verir. Sinay deneyimini anlatan Devarim 4:12 şöyle der: “HaŞem ateşin içinden sizinle konuştu; sözlerin sesini işittiniz, fakat hiçbir suret görmediniz; yalnızca ses vardı.” Üç ayet sonra Moşe aynı noktayı yeniden vurgular: “HaŞem’in Horev’de ateşin içinden sizinle konuştuğu gün hiçbir suret görmediğiniz için kendinize çok dikkat edin.” (Devarim 4:15).^11031104

Ardından bunun neden önemli olduğunu açıklar: İsrael erkek veya kadın biçiminde herhangi bir suret yapmamalıdır. Bu ayetler, Hristiyan yorumun savına doğrudan temas eder. Eğer Tanrı gerçekten insan biçiminde fiziksel bir varlıksa, Sinay bunun gösterilebileceği en güçlü andır. Bütün İsrael Tanrı’nın açığa çıkışına tanıklık eder. Fakat Moşe onların gördüğü fiziksel şekli tarif etmek yerine iki kez: “Hiçbir suret görmediniz.” Rambam kendi felsefesini ayetin yerine koymaz. Hilhot Yesodei HaTorah 1:8’de Devarim 4:15’i temel alarak Tanrı’nın beden olmadığını söyler. Beden bir yerle sınırlıdır; Tora ise Tanrı’yı gökte ve yerde aynı anda egemen olarak anlatır.

Hristiyan yorumcu antropomorfik ifadeleri fiziksel betimleme sayarken, Tora’nın bu ifadeleri sınırlandıran açık sözlerini geri plana iter. Bereşit 1:26–27’deki tselem Elokim de bunu değiştirmez. Hristiyan yorumun mantığı şöyledir: İnsan Tanrı’nın suretinde yaratılmıştır; insanın zihni Tanrı’nın zihnine benzemez, çünkü Yeşaya 55:8–9 Tanrı’nın düşüncelerinin bizim düşüncelerimizden yüksek olduğunu söyler; öyleyse benzerlik fiziksel olmalıdır. Fakat bu iki seçenekten başka seçenek bulunmadığı varsayılmıştır. “Tanrı’nın sureti” ya aynı düşüncelere sahip olmak ya da aynı anatomiyi taşımak zorunda değildir. Bereşit 1:27 ise fiziksel beden sonucunu zorlaştıran başka bir ayrıntı taşır. “Tanrı insanı Kendi suretinde yarattı... erkek ve dişi olarak onları yarattı.” (Bereşit 1:27).^110511061107

Hem erkek hem kadın aynı tselem Elokim içindedir. O halde Tanrı’nın fiziksel sureti hangisidir? Erkek bedeni mi, kadın bedeni mi? Ayetin amacı anatomik kalıp öğretmek olsaydı, aynı cümlenin sonunda erkek ve dişinin aynı Tanrısal sureti taşıdığını söylemesi garip olurdu. Rambam’ın açıklamasında insanın kavrama ve düşünme yeteneği öne çıkar; diğer Yahudi kaynaklarında özgür seçim, ahlaki sorumluluk ve insanın yaratılıştaki özel konumu gibi başka boyutlar da eklenir. Bu açıklamaların hiçbiri Tanrı’nın insan anatomisine sahip olmasını gerektirmez. Üstelik bu yorum yalnız Rambam’la başlamaz. Rav Saadia Gaon, Rambam’dan önce yazdığı HaEmunot veHaDeot’ta Tanrı’yı cisim olarak düşünmeyi açıkça reddeder. ¹¹⁰⁸

Yaratan’ın biçim, ölçü, mekan ve fiziksel sınırlılık taşıyan bir cisim olması halinde, kendisi de açıklanması gereken yaratılmış türden bir şey haline geleceğini söyler. Daha sonra Tanrı’ya belirli bir mekan yüklenmesini de reddeder: mekan bütün cisimlerin ihtiyacıdır; Tanrı ise mekanın Yaratıcısıdır. “Tanrı göklerdedir” gibi ifadelerin fiziksel yer belirtmediğini özellikle açıklar. Bu nedenle Hristiyan yorumun tarihsel iddiası da ciddi biçimde sorunludur. Ona göre Yahudilikte fiziksel olmayan Tanrı düşüncesi esas olarak on ikinci yüzyılda Rambam’ın etkisiyle yaygınlaşmıştır. Fakat Rav Saadia Gaon’un açık sözleri bu anlatının doğru olamayacağını gösterir. ¹¹⁰⁹

Tanrı’nın bedensizliği Rambam’ın Yahudiliğe soktuğu yeni bir fikir değildir. Eski Yahudi literatürü bu konuda tarihsel olarak tek sesli de değildir. Bazı Yahudilerin Tanah ve agadik ifadeleri fiziksel anlamda okudukları bilinir. Raavad, Rambam’ın Tanrı’yı beden sahibi kabul eden kişiyi ağır biçimde sınıflandırmasına itiraz ederken bazı büyük kişilerin Kutsal Yazı’daki ifadeler nedeniyle böyle düşündüklerini söyler. Fakat Raavad’ın itirazı “Tanrı gerçekten bedendir” anlamına gelmez. Daha sonraki Pardes Rimonim açıklaması da sorunu, metinleri yanlış anlayarak bedensellik sonucuna varmış kişinin dini kategorisi bakımından ele alır.¹¹¹⁰

Bu tarihsel ayrıntı Hristiyan iddiasını kurtarmaz. Aksine meseleyi doğru yere koyar. Tanah’ın insan dili, bazı okuyucular tarafından gerçekten fiziksel okunabilecek kadar güçlüdür. Fakat bir metnin yanlış biçimde harfi harfine okunabilmesi, o okumanın metnin kendi bütünlüğü tarafından doğrulandığını göstermez. Hristiyan yorumun meleklerden çıkardığı sonuç da aynı sorunu taşır. Bereşit’te Avraam’ın karşısına çıkan melekler insan gibi görünür. Hristiyan yorumcu bundan meleklerin fiziksel insan biçimini yansıttığını, melekler Tanrı’yı temsil ettiğine göre Tanrı’nın da aynı temel fiziksel biçime sahip olması gerektiğini çıkarır. Fakat “bir melek insana insan biçiminde göründü” ile “Tanrı’nın gerçek özü insan biçimindedir” arasında zorunlu hiçbir bağlantı yoktur. Bir temsil biçimi, temsil edilen varlığın anatomisi değildir. Daha da önemlisi, Hristiyan yorumcu Bamidbar 12:8’de Moşe’nin “HaŞem’in temunası”na baktığını söylerken Devarim 4:15’teki “hiçbir temuna görmediniz” cümlesiyle karşı karşıya kalır. Aynı sözcük ailesi iki metinde de vardır. Eğer temuna zorunlu olarak Tanrı’nın fiziksel vücudu anlamına geliyorsa, Tora kendi içinde ciddi bir çelişki üretmiş olur.¹¹¹¹

Yahudi mistik geleneği bu gerilimi çok iyi bilir. Zohar’ın Raya Mehemna bölümünde Devarim 4:15 ile Bamidbar 12:8 tam olarak yan yana getirilir. Açıklama, Tanrı’nın Kendi özünde herhangi bir biçim veya surete sahip olmadığı; peygamberlikte görülen biçimlerin ise Tanrısal yönetimin yaratılmış düzeylerdeki görünüşleri olduğudur. Bu Zohar’ın mistik açıklamasıdır; Tora’nın peşatıyla aynı kaynak katmanı değildir. Fakat Hristiyan yorumcu Yahudi geleneğinin bu ayetleri anlayamadığı veya Rambam’ın felsefi baskısıyla sonradan fiziksel anlamdan kaçtığı izlenimini veriyorsa, kaynak doğrudan buna cevap verir. Yahudi mistisizminin antropomorfik semboller kullanan dünyasında bile görülen biçim Tanrı’nın fiziksel bedeni sayılmaz. Şemot 33 bunun daha basit bir örneğini verir. Bir ayette HaŞem’in Moşe ile “yüz yüze, bir insan arkadaşına nasıl konuşursa öyle” konuştuğu söylenir. Fakat birkaç ayet sonra Tanrı: “Yüzümü göremezsin; çünkü insan Beni görüp yaşayamaz.” der.¹¹¹²

Eğer “yüz yüze” anatomik olarak okunursa, aynı bölüm birkaç cümle içinde Moşe’nin hem Tanrı’nın yüzünü gördüğünü hem de göremeyeceğini söyler. Bu nedenle “yüz yüze”nin anlamı fiziksel yüzlerin birbirine bakması değil, Moşe’nin peygamberliğinin olağanüstü doğrudanlığıdır. Rambam da bu ifadeyi Tanrı’nın gerçek yüzünün görülmesi değil, Tanrı hakkında mümkün olan en yüksek kavrayış biçimi olarak açıklar. Hristiyan yorumcu ise Şemot 33:11’i melek aracılığıyla açıklamaya çalışır. Fakat bu açıklama onun kanıtını daha da zayıflatır. Eğer “Tanrı’nın yüzü” diye anlatılan şey gerçekte bir meleğin görünüşüyse, ayet zaten Tanrı’nın fiziksel yüzünü kanıtlamıyor demektir. Hristiyan yorumcu bir yandan insan biçimli ifadelerin harfi harfine olması gerektiğini savunmakta, diğer yandan harfi harfine okumanın sorun çıkardığı yerde bunları temsil ve melek diliyle açıklar.¹¹¹³

Tanrı’nın eli, kolu, gözü ve yüzü için de aynı şey geçerlidir. Hristiyan yorumcu, bunların mecaz sayılması halinde ifadelerin yanıltıcı ve öğretisel olarak anlamsız olacağını söyler. Fakat bu, insan dilinin nasıl çalıştığını gözden kaçırır. “Devletin eli”, “yasanın gözü”, “ordunun kolu” gibi ifadeler günlük dilde bile anatomi öğretmez. Sözcük kendi fiziksel kökenini korurken başka bir işlevi anlatabilir. Tanah’ta Tanrı’nın “eli” gücünü, “gözü” bilgisini ve gözetimini, “yüzü” yakınlığını veya yönelişini ifade edebilir. Tora insanın anlayabileceği dil kullanır; bu ifadeler Tanrı’ya kas, kemik veya fiziksel organlar vermeyi gerektirmez. Bunun aksi kabul edilirse sorun hemen büyür.

Fiziksel okuma yalnız el ve göze uygulanamaz. Tanah Tanrı’nın “kanatları”ndan da söz eder. Gökler O’nun tahtı, yeryüzü ayaklarının taburesidir. O ateş olarak görünür, bulut içinde açığa çıkar, gökleri bir perde gibi gerer. Bunların hepsi aynı ölçüde fiziksel kabul edilirse artık insan boyutlarında bir beden değil, birbiriyle bağdaşmayan çok sayıda fiziksel tasvir ortaya çıkar. Bu nedenle Tanah’ın dili insan biçimli olabilir, fakat Tanah’ın Tanrı anlayışı insan biçimli değildir.

Hristiyan yorumun “Tanrı’nın gökte kişisel bir yeri vardır” savı ise kendi kullandığı kaynak tarafından çürütülür. Melahim I 8’den “Gökte, ikamet ettiğin yerde işit” sözünü aktarır ve bunu Tanrı’nın belirli bir fiziksel mekanda bulunduğuna kanıt sayar. Fakat Şelomo aynı duasında şöyle der: “Tanrı gerçekten yeryüzünde oturacak mı? İşte gökler ve göklerin gökleri bile Seni içine alamaz; kaldı ki benim yaptığım bu ev!” (Melahim I 8:27). Bet HaMikdaş “Tanrı’nın evi” diye anılır; fakat Şelomo aynı duada göklerin ve göklerin göklerinin bile Tanrı’yı içine alamayacağını söyler. Tanrı’nın Mişkan’da veya Bet HaMikdaş’ta “barınması”, insan bedeninin bir yapının içinde bulunması gibi fiziksel yerleşme değildir.

Rav Saadia Gaon da I. Melahim 8:27’yi Tanrı’nın fiziksel bir mekanla sınırlanamayacağını açıklarken kullanır. Hristiyan yorumcu aynı duanın iki cümlesini farklı ölçülerle okur: “gökte ikamet eder” sözünü fiziksel mekan kanıtı sayar, “göklerin gökleri bile Seni içine alamaz” sözünü ise aynı anlamda okumaz. İki cümle aynı duadadır. Bu nedenle fiziksel mekan yorumu Tanah’a açıkça aykırıdır. Yehezkel 1:26 da fiziksel beden iddiasını desteklemez; peygamber önce tahta benzeyen bir görünüş, onun üzerinde de insan görünüşüne benzer bir şey görür.¹¹¹⁴

Fakat Yehezkel görümünü iki ayet sonra kendisi tanımlar: “Bu, HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşüydü.” (Yehezkel 1:28). Yehezkel’in kendi sözcükleri fiziksel beden yorumuna sınır koyar. Peygamber “Tanrı’yı insan bedeninde gördüm” demez; gördüğünü “HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşü” diye tanımlar. İbn Ezra’nın Yesod Mora’sı Yehezkel 1:26’daki insan görünüşünü 1:28’deki “HaŞem’in görkeminin benzerliği” ifadesiyle birlikte ele alır ve Merkava dilinin yorum gerektirdiğini söyler. Sefer Haİkkarim de görülen renk ve biçimlerin Tanrı’nın özü olmadığını özellikle “benzerlik” sözcüğü üzerinden vurgular; maddeden bağımsız olan Tanrı fiziksel duyuların gördüğü bir nesne değildir. Hristiyan yorumun cümlesinde ise önemli bir ek vardır. Yehezkel’in gördüğünü “Tanrı’nın Kendisinin insan biçimindeki benzerliği” olarak tanımlar. Fakat “Tanrı’nın Kendisi” ifadesi Yehezkel’in tanımını güçlendirmez; onu değiştirir. Peygamber “HaŞem’in görkeminin benzerliği” der. Hristiyan yorumcu bunu Tanrı’nın fiziksel bedeninin görüntüsüne dönüştürür. Tanah’ın görüm dili ile Tanrı’nın özünü birbirine karıştırdığı nokta budur.^11151116

Hristiyan yorumcu ayrıca “kişisel Tanrı” ile “fiziksel Tanrı”yı birbirine bağlar. Yahudiliğin Tanrı’yı fiziksel kabul etmediğinde O’nu belirsiz ve ilişkisiz bir öze dönüştürdüğünü ileri sürer. Oysa Tanah’ın Tanrısı irade eden, konuşan, seven, emir veren, bağışlayan, yargılayan, insanla berit kuran ve tarihe müdahale eden Tanrı’dır. Bu niteliklerin hiçbiri Tanrı’nın kas, kemik, göz küresi veya fiziksel ellerden oluşmasını gerektirmez. Yahudi düşüncesinde Tanrı’nın bedensiz oluşu O’nu “kişisiz bir enerji” yapmaz; O Yaratıcıdır, tarihin Tanrısıdır ve insanın eylemleriyle ilişki kurar. Hristiyan yorumcu iki ayrı soruyu tek bir soruya dönüştürür: Tanrı gerçek, iradeli ve etkin midir; Tanrı maddi insan bedenine mi sahiptir?

Birincisine verilen olumlu cevap ikincisini gerektirmez. Devarim 4 tam bu ayrımı yapar. İsrael Tanrı’nın sesini gerçekten işitir; vahiy gerçektir. Aynı anda “hiçbir suret görmediniz” denir. Yani Tora zaten gerçek kişisel karşılaşma ile fiziksel biçimi birbirinden ayırmıştır. Hristiyan yorumun gelecekte insanların bedensel olarak dirileceği düşüncesinden Tanrı’nın da bedensel olması gerektiğini çıkarması da aynı mantık sorununu taşır. Ona göre imanlıların gelecekte somut bedenleri olacağına göre Tanrı da fiziksel olmalıdır; aksi halde Tanrı’ya benzemeleri fiziksel olamaz.¹¹¹⁷

Fakat insanın Tanrı’nın bazı niteliklerini yansıtması, Tanrı’nın insanın bütün özelliklerini taşıdığı anlamına gelmez. İnsan adil olabilir; bundan Tanrı’nın insan sinir sistemine sahip olduğu sonucu çıkmaz. İnsan bilir; bundan Tanrı’nın insan beyni bulunduğu çıkmaz. İnsan yaşar; bundan Tanrı’nın kalbi, akciğeri ve hücreleri bulunduğu sonucu çıkmaz. Benzerlik özdeşlik değildir. Hristiyan yorumun bütün fiziksel Tanrı savı bu iki kavramı sürekli birbirine yaklaştırır. Sonunda mesele oldukça açık hale gelir. Tanah gerçekten insan diliyle Tanrı’dan söz eder. Tanrı’nın eli, yüzü, gözü ve tahtı vardır. Peygamberler görkemli insan biçimli görümler görebilir. İnsan da tselem Elokim içinde yaratılmıştır. Fakat Tanah’ın kendisi bunların fiziksel anatomi olarak okunmasına sınır koyar. Devarim 4 iki kez “hiçbir suret görmediniz” der. Aynı bölüm Tanrı’yı hem gökte hem yerde egemen olarak tanımlar; Rambam bunun beden düşüncesiyle bağdaşmadığını belirtir. Şelomo Tanrı için Tapınak yapar, fakat göklerin göklerinin bile O’nu içeremeyeceğini söyler.¹¹¹⁸

Şemot Tanrı’nın Moşe ile “yüz yüze” konuştuğunu söyler, fakat birkaç ayet sonra Moşe’nin Tanrı’nın yüzünü göremeyeceğini bildirir. Yehezkel insan görünüşlü bir görüm görür, fakat onu “HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşü” olarak tanımlar. Rav Saadia Gaon Rambam’dan önce Tanrı’nın cisim olmadığını ve fiziksel mekana ihtiyaç duymadığını açıkça öğretir. Kabalistik kaynaklar insan biçimli sembolizmi çok ileri götürürken bile görülen şekli Tanrı’nın özünün fiziksel bedeni yapmaz. Zohar, Devarim 4:15’teki yasağı doğrudan bununla ilişkilendirir. Dolayısıyla Hristiyan yorumun “Tanah güçlü biçimde kişisel ve bedensel bir Tanrı öğretir” iddiasının ilk yarısıyla ikinci yarısı birbirinden ayrılmalıdır. ¹¹¹⁹

Tanah Tanrı’yı güçlü biçimde kişisel olarak tanıtır; fakat O’na insan biçiminde maddi bir beden isnat etmez. Hristiyan yorumun temel hatası, kişisellikten bedenselliğe geçmesidir. Bunu yaptıktan sonra antropomorfik her ifade fiziksel kanıta dönüşür; “el” gerçek ele, “göz” gerçek göze, “taht” fiziksel oturma yerine, peygamberlikteki “insan görünüşü” Tanrı’nın anatomisine çevrilir. Fakat aynı Tanah’ın “hiçbir suret görmediniz”, “göklerin gökleri bile Seni içine alamaz” ve “yüzümü göremezsin” sözleri bu yönteme uymaz. Bu yüzden Hristiyan yorumun yaptığı şey Tanah’ın bütün ifadelerini birlikte açıklamak değildir. Fiziksel Tanrı fikrine uyan antropomorfik ifadeleri harfi harfine kabul edip, bu fikre karşı duran açıklayıcı ayetlerin gücünü azaltmaktır.

Daha da önemlisi, bu fiziksel Tanrı öğretisi daha sonra İsa’nın “Tanrı’nın oğlu” olduğu iddiasını temellendirmek için kullanılır. Bu Hristiyan yorum bedensel Tanrı düşüncesini kabul ettikten sonra mucizevi bir insan oğul düşüncesinin mantıksal zemin kazandığını söyler. Böylece neden bu kadar ısrarla Tanrı’ya fiziksel biçim vermek istediği de anlaşılır: sonuç yalnız Tanrı anlayışıyla ilgili değildir; sonraki Hristiyan İsa öğretisinin önünü açar. Fakat Tanah’tan başlanırsa sıra bunun tersidir. Önce Tanrı’nın ne olduğu Tanah’tan belirlenir. Sonra İsa hakkındaki öğreti bununla sınanır. Hristiyan yorumcu ise İsa’nın özel oğulluk öğretisine zemin hazırlamak için önce Tanah’ın Tanrısını maddi insan biçimine yaklaştırır. Sav böylece antropomorfizmleri yanlış okumakla kalmaz; İsa’nın özel oğulluk öğretisine zemin hazırlayacak fiziksel Tanrı anlayışını Tanah’a taşır.

Sinay’daki en büyük vahyin ardından Moşe’nin bıraktığı sınır hala belirleyicidir: “Hiçbir suret görmediniz.”

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 98, güncel revizyon.
• Bereşit 1:26; Bamidbar 12:8; Yehezkel 1:26.
• Devarim 4:12.
• Devarim 4:15.
• Devarim 4:15; Rambam, Devarim 4:15 yorumu.
• Bereşit 1:26–27; Yeşaya 55:8–9.
• Bereşit 1:27.
• Kabalat.com, “Daat, Ratzon ve Tselem Elokim: Bilgi, İrade ve İnsan Sorumluluğu”.
• Rambam; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Rambam; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Bamidbar 12:8; Devarim 4:15.
• Devarim 4:15; Bamidbar 12:8; Rambam, Devarim 4:15 yorumu.
• Rambam, More Nevuhim I:37; Şemot 33:11 ve 33:20.
• I. Melahim 8:27; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Yehezkel 1:28.
• Yehezkel 1:26.
• Devarim 4.
• Devarim 4; Rambam, Devarim 4 yorumu.
• Devarim 4:15; Rambam, Devarim 4:15 yorumu; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.

Hristiyan yorumcu, Tanah’ın Tanrı için kullandığı beden dilini gerçek anatominin izi olarak görür. Tanrı’nın ellerinden, kolundan, gözlerinden, kulağından ve yüzünden söz edildiğine göre, bunların fiziksel bir varlığa dayanması gerektiğini savunur; aksi halde bu sözlerin öğretici değerini yitireceğini düşünür. Tanrı’nın elleriyle gökleri germesi gibi ifadeleri de gerçek, kişisel ve bedensel bir Tanrı’nın kanıtı sayar. Tanah’ın bu kelimeleri kullandığı doğrudur. Fakat aynı Tanah, onların nasıl anlaşılacağını da gösterir. Moşe çölde bütün halka et sağlanmasının nasıl mümkün olacağını sorduğunda HaŞem, “HaŞem’in eli mi kısaldı?” diye karşılık verir. Söz konusu olan kol uzunluğu değildir. Elin “kısalması”, gücün yetmemesi demektir. Yeşaya aynı dili neredeyse kendi açıklamasıyla birlikte verir: “HaŞem’in eli kurtaramayacak kadar kısalmamıştır; kulağı da işitemeyecek kadar ağırlaşmamıştır.” El kurtarma gücünü, kulak ise yakarışın O’ndan gizli olmadığını anlatır. Mecaz Tanrısal eylemi belirsizleştirmez; tersine, insanın bildiği bir işlev aracılığıyla onu anlaşılır hale getirir.^117211731174

Deniz Ezgisi’nde “Sağ elin, ey HaŞem, güçte görkemlidir” denir; biraz sonra düşmanların “kolunun büyüklüğüyle” sustuğu anlatılır. Eğer her organ adı biyolojik bir organı bildiriyorsa bu sözler de Tanrı’nın sağ kolunun fiziksel yapısını öğretmelidir. Fakat Hazal’ın dili başka yönde ilerler. Midraş Tanhuma, Şemot 15:6’daki sağ eli teşuvayı kabul eden Tanrısal yönelişle ilişkilendirir. Aynı açıklamada İsrael Tanrı’nın iradesini yaptığında “solun sağ gibi”, aksi durumda “sağın sol gibi” işlediği söylenir. Fiziksel kolların birbirine dönüşmesinden söz edilmemektedir. Sağ ve sol, Tanrısal etkinliğin değişik biçimlerini anlatan bir dil haline gelir. Aynı şey “yüz” için daha da belirgindir. Devarim’de HaŞem, İsrael’in kötülüğü karşısında “yüzümü onlardan gizleyeceğim” der. Hagiga 5b bu ayeti Şehina’nın açıkça görünmemesiyle açıklar ve hemen ardından “Elimin gölgesinde seni örttüm” sözünü Tanrısal korumanın sürmesiyle ilişkilendirir. Aynı kısa tartışmada “yüz” açığa çıkışı, “el” korumayı anlatır. Hiç kimse Tanrı’nın başını fiziksel olarak başka yöne çevirdiğini veya gerçek bir elin gölgesinin İsrael’in üzerine düştüğünü düşünmek zorunda değildir.^{1175117611771178}

“Göz” ve “kulak” da aynı dil ailesine aittir. Tehillim, “HaŞem’in gözleri tsadiklere, kulakları onların yakarışına yöneliktir” der. Divre HaYamim ise HaŞem’in gözlerinin “bütün yeryüzünde dolaştığını” söyler. Göz kürelerinin yeryüzünde hareket etmesi değil, hiçbir şeyin Tanrısal bilgiden kaçmaması anlatılır. Kabalat.com’daki “Görüntüsünde?” incelemesi bu nedenle Tora’nın “insanın dilinde konuşması” ilkesini beden ifadelerine uygular: el, göz, parmak, kulak ve ayak gibi kelimeler Tanrı’nın anatomisini değil, O’nun eylemlerini insanın kavrayabileceği bir dilde bildirir. Hristiyan yorumun “fiziksel değillerse öğretici amaçları yoktur” önermesi böylece kendi dayanağını kaybeder. Bu kelimelerin öğretici amacı zaten işlevleridir.^117911801181

Kabalistik kaynaklar bu ayrımı daha da keskin hale getirir. Şaarei Orah insan gözü, kulağı, eli ve ayağı ile üst alemlerde kullanılan aynı adlar arasındaki ilişkiyi tartışır; fakat insan organları ile HaŞem arasında ölçü, sınır ve biçim ortaklığı kurulamayacağını açıkça belirtir. Bu önemli bir ayrıntıdır. Şaarei Orah antropomorfik dilden kaçan bir eser değildir; tam tersine, Tanrısal adların ve sefirotun insan bedenini andıran düzenini yoğun biçimde kullanır. Buna rağmen bu semboller Tanrı’nın özünü insan anatomisine dönüştürmez. Ramhal da Da’at Tevunot’ta gözün Tanrısal gözetimi, kulağın duaların işitilmesini, ağzın peygamberlik sözünü ve sağ-sol ayrımının Tanrısal yönetimin farklı biçimlerini temsil edebildiğini açıklar. Yön, Hristiyan yorumun kurduğu yönden farklıdır: insanın gözü olduğu için Tanrı’nın da gözü yoktur; insan gözü, yaratılmış düzeyde gözetim işlevini temsil edebildiği için Tanrısal gözetim “göz” diliyle anlatılır.^11821183

Bu dil yalnız insan organlarıyla da sınırlı değildir. Tehillim, “Kanatlarının gölgesinde beni sakla” ve “Kanatlarının altında sığınacaksın” der. Her bedensel sözcük gerçek anatomi ise Tanrı’nın kanatları da bulunmalıdır. Kanatlar mecaz kabul edildiğinde ise daha temel bir gerçek kabul edilmiş olur: Tanah’ta Tanrı hakkında kullanılan bedensel kelimelerin bir bölümü fiziksel organ bildirmez. O zaman “kanat” ile “el” arasındaki ayrımın metinden gösterilmesi gerekir. Hristiyan yorumcu böyle bir ölçü vermez. İnsan biçimindeki fiziksel Tanrı düşüncesine uyan kelimeler anatomiye çevrilir, uymayanlar sembol olarak bırakılır. Bu, İbranice metnin verdiği bir kural değildir.¹¹⁸⁴

Mecazın gerçekliği ortadan kaldırdığı düşüncesi de yanlıştır. Bir kralın “eli ülkenin en uzak sınırına kadar uzanıyor” denildiğinde kolunun kilometrelerce uzun olduğu anlaşılmaz; yine de gücünün uzak bir bölgeye gerçekten ulaştığı söylenmiş olur. Tanah çok daha büyük bir güçlükle karşı karşıyadır: sonsuz olanı sonlu insan diliyle anlatır. Tanrı’nın iyi, güçlü, merhametli veya bilen olduğunu söylediğimizde O’nun özünün maddi yapısını tarif etmeyiz; yaratılışla ilişkisini ve eylemlerini anlatırız. Aynı ilke “el” ve “göz” için geçerlidir. Tanrı’nın eli denildiğinde Tanrısal güç gerçekliğini korur; yalnızca kas ve kemik varsayımı ortadan kalkar.¹¹⁸⁵

Hristiyan yorumcu ayrıca fiziksel olmayan Tanrı’nın kişisel olamayacağını varsayar. Oysa kişisellik ile maddilik aynı şey değildir. Tanah’ın Tanrısı konuşur, irade eder, sever, emreder, bağışlar, berit kurar ve insanın yakarışını bilir. Bütün bunlar ilişkinin gerçekliğini gösterir; hiçbirinin deri, göz küresi veya kulak zarı gerektirdiği söylenmez. Amida bunun en açık örneklerinden birini verir: insan, bütünüyle aşkın olan Tanrı’ya doğrudan “Tanrımız” diye hitap eder. Tanrı insan kavrayışının ötesindedir, fakat insanla ilişkisi bundan dolayı daha az kişisel değildir. Tora da aynı gerilimi korur: hiçbir benzeri olmayan HaŞem, aynı zamanda Kendisine yakaranlara yakın olarak anlatılır.^11861187

“Yüz” dili bu ilişkinin en güzel örneklerinden biridir. Tehillim’de “Yüzünü benden gizleme” denir; başka bir yerde yüzün kulun üzerine parlaması istenir. Kohenlerin berahasında ise “HaŞem yüzünü sana aydınlatsın… HaŞem yüzünü sana yöneltsin ve sana şalom versin” sözleri yer alır. Ayetin kendi paralelliği anlamı verir. Yüzün aydınlanması lütuf, yüzün yönelmesi yakınlık ve şalomla birlikte düşünülür. Bunu fiziksel baş hareketine indirgemek, sembolün taşıdığı Tanrısal ilişkiyi küçültür. İnsan yakınlığı yüz, bakış, ses ve elle deneyimlediği için Tora bu kelimeleri alır ve onları insan bedeninin sınırlarının çok ötesine taşır.^11881189

Son sınırı Tora’nın kendisi koyar. Sinay’da İsrael “sözlerin sesini” işitti, fakat “hiçbir temuna” görmedi. Moşe bu noktayı tekrar eder: “HaŞem’in Horev’de ateşin içinden sizinle konuştuğu gün hiçbir temuna görmediğiniz için… erkek veya kadın biçiminde herhangi bir suret yapmayın.” Aynı Tora daha sonra HaŞem’in elinden, gözünden ve yüzünden söz edecektir. Bu kelimeleri Tanrı’nın gerçek anatomisinin parçaları saymak, Sinay’da verilen sınırla bağdaşmaz ve Tanah’a açıkça aykırıdır. Hristiyan yorumun seçimi metnin içinden değil, fiziksel ve insan biçimli Tanrı’ya ihtiyaç duyan Hristiyan teolojisinden gelir. Nitekim fiziksel Tanrı düşüncesinin ardından ilahi oğulluk öğretisinin daha kolay savunulabileceğini kendisi de söyler. Böylece önce Tanrı insan bedenine yaklaştırılmakta, sonra Hristiyan oğulluk öğretisi bu beden anlayışı üzerine kurulmaktadır. Tora’nın dili insandır; anlattığı Tanrı insan değildir.^119011911192

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 101, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16.
• Bamidbar 11:23.
• Yeşaya 59:1–2.
• Şemot 15:6, 16.
• Midraş Tanhuma, Beşalah 15:1; Şemot 15:6 üzerindeki sağ ve sol el açıklaması.
• Devarim 31:17–18.
• Bavli Hagiga 5b; Devarim 31:18 ile Yeşaya 51:16 birlikte açıklanır.
• Tehillim 34:16.
• Divre HaYamim II 16:9.
• Kabalat.com, “Görüntüsünde?”, özellikle “Tora, insanın dilinde konuşur” ve beden dili bölümü.
• Rabbi Yosef Gikatilla, Şaarei Orah, Giriş; Tanah’ta Tanrı’ya atfedilen organ adlarının anlamı.
• Ramhal, Da’at Tevunot, insan bedeni ile Tanrısal yönetim arasındaki benzerlik üzerine açıklamalar.
• Tehillim 17:8; 91:4.
• Rambam, More Nevuhim I:54, 58; Tanrısal niteliklerin özün maddi parçaları değil, eylem ve ilişki dili olarak anlaşılması üzerine.
• Amida’nın ilk berahası: “Elohenu ve-Elohe avotenu” — “Tanrımız ve atalarımızın Tanrısı.”
• Bkz. Devarim 4:7; Tehillim 145:18; HaŞem’in eşsiz aşkınlığıyla Kendisine yakaranlara yakınlığı birlikte ifade edilir.
• Tehillim 27:9; 31:17; 80:4.
• Bamidbar 6:25–26.
• Devarim 4:12.
• Devarim 4:15–16.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16; fiziksel Tanrı anlayışının ilahi oğulluk iddiasıyla ilişkili kurulduğu bölüm.

Hristiyan yorumun savı yalnız Tanrı’nın “kişisel” olduğunu söylemekle kalmaz. Tanrı’nın bedensel olduğunu, insanın O’nun fiziksel suretinde yaratıldığını ve Tanrı’nın amacının gelecekte çok sayıda yüceltilmiş bedensel varlıkta Kendisini açığa çıkarmak olduğunu savunur. Bu öğretinin Tanrı’nın “anma adı” olan “Jehovah Elohim” içinde bulunduğunu ve ifadenin yaklaşık olarak “güçlü kişiler olacak olan” anlamına geldiğini yazar.²¹⁶⁷

Burada önce iki ayrı konu ayrılmalıdır. Yahudilik Tanrı’yı iradesi, bilgisi, sevgisi ve hitabı olmayan soyut bir ilke haline getirmez. Tanah yaşayan, konuşan, emreden, bağışlayan Tanrı’dan söz eder. Fakat “kişisel” olmak ile etten, kemikten veya belirli uzuvlardan oluşan bir bedene sahip olmak aynı önerme değildir. Hristiyan yorumcu bu iki kavramı birbirine bağladığı için “kişisel Tanrı” lehindeki ayetleri “bedensel Tanrı” lehine de kanıt saymaktadır.

“YHWH Elohim” ifadesinin dilbilgisi Hristiyan yorumun verdiği cümleyi taşımaz. YHWH Tanah’ta İsrael’in Tanrısının özel adıdır; Elohim ise bağlama göre Tanrı, tanrılar veya ilahi varlıklar için kullanılabilen bir isimdir. Bereşit 2:7’de “YHWH Elohim insanı biçimlendirdi” cümlesinin fiili tekildir. İfade, geleceğe dönük “güçlü kişiler olacak” biçiminde bir yüklem cümlesi değildir.^21682169

Şemot 3:14’teki ehyeh aşer ehyeh ile 3:15’teki YHWH adı arasında açık bir kelime ilişkisi bulunur; klasik ve modern dil çalışmaları YHWH adını oluş/varlık bildiren h-y-h / h-w-h kökü çevresinde tartışır. Bu tartışmaların hiçbiri “YHWH Elohim” birleşimini çoğul insanların gelecekte Tanrılaşacağı anlamına gelen bir İbranice cümleye dönüştürmez. Elohim sözcüğünün biçim bakımından çoğul görünmesi de bunu değiştirmez; İsrael’in Tanrısını gösterdiğinde Tanah’ta sık sık tekil fiil ve sıfatlarla kullanılır.^21702171

Tanah’ın kendi sınır cümleleri daha da önemlidir. Horev’de İsrael “bir ses” işitir fakat “hiçbir suret” görmez; hemen ardından erkek veya kadın biçiminde suret yapmaması emredilir. Şelomo, “gökler ve göklerin gökleri Seni alamaz” der. Hoşea’da Tanrı “Ben Tanrı’yım, insan değilim” diye konuşur. Bunlar Tanrı’nın insanla ilişki kurmadığını değil, insan biçimli dilin O’nu insan anatomisine indirgememesi gerektiğini gösterir.^217221732174

Yehezkel 1 de Hristiyan yorumun kullandığı biçimde bir anatomi raporu değildir. Peygamber sürekli “benzerlik”, “görünüş”, “sanki” dili kullanır; tahtın üstünde “insan görünüşünün benzerliği” görülür ve bölüm sonunda bunun “YHWH’nin görkeminin benzerliğinin görünüşü” olduğu söylenir. Görüm dili ile Tanrı’nın özünün fiziksel yapısı aynı katman değildir.²¹⁷⁵

“Bedensiz Tanrı fikrini on ikinci yüzyılda Rambam popüler hale getirdi” biçimindeki tarih cümlesi de sürdürülemez. Saadia Gaon, Rambam’dan yaklaşık iki buçuk yüzyıl önce, 933’te tamamladığı Emunot ve-Deot’un ikinci bölümünde Tanrı’ya cisim, mekan, nicelik ve bedensel nitelikler yüklenmesine karşı sistemli biçimde tartışır. Dolayısıyla Tanrı’nın bedensel olmadığı fikri Rambam’ın geç bir yeniliği değildir.²¹⁷⁶

Sonuçta Hristiyan yorumun “YHWH Elohim” etimolojisi Tanah’ın verdiği bir ad açıklaması değildir. Tanrı’nın insanlarla ilişki kurması gerçektir; peygamberlerin antropomorfik dili de gerçektir. Fakat bunlardan “Tanrı insan biçiminde maddi bir bedendir ve adı gelecekte çok sayıda fiziksel ilahi varlık üretme amacını bildirir” sonucu çıkmaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 198, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 14–16, “The Personality of God”. Özellikle PDF s. 16’da “God’s purpose is to reveal Himself in a multitude of glorified beings” ve “Jehovah Elohim… ‘He who shall be mighty ones’” ifadelerini kullanır.
• Francis Brown, S. R. Driver ve Charles A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, “יהוה” ve “אֱלֹהִים” maddeleri. YHWH özel ad; Elohim bağlama göre Tanrı, tanrılar veya ilahi varlıklar için kullanılan isimdir.
• Bereşit 2:7: vayitser YHWH Elohim et-ha-adam. Yüklem tekildir; “YHWH Elohim” tekil özne olarak işler. Benzer tekil kullanım Bereşit 2 boyunca sürer.
• Şemot 3:14–15, ehyeh aşer ehyeh ve YHWH adı. YHWH adının etimolojisi tartışmalı olmakla birlikte geleneksel ve filolojik açıklamalar onu h-y-h / h-w-h “olmak, meydana gelmek” alanıyla ilişkilendirir; “YHWH Elohim”i “güçlü kişiler olacak olan” diye çoğul gelecek cümlesi yapmaz.
• Bereşit 1:1, bara Elohim; Bereşit 1:27, vayivra Elohim. Elohim biçim bakımından çoğuldur, fakat İsrael’in Tanrısını gösterdiğinde bu örneklerde tekil fiille kullanılır.
• Devarim 4:12, 15–16. İsrael sesi işitir fakat temunah görmez; devamında erkek, kadın, hayvan veya göksel varlık biçiminde suret yapması yasaklanır.
• Melahim I 8:27. Şelomo, “gökler ve göklerin gökleri Seni alamaz” der. Malbim, Melahim I 8:27’de Tanrı’nın mekanda fiziksel olarak barınması fikrini reddeder ve “mekan” dilini ilahi gözetim/tezahür bağlamında açıklar.
• Hoşea 11:9: ki El anokhi velo iş, “Ben Tanrı’yım, insan değilim.”
• Yehezkel 1:26–28. Metin demut ve mar’eh, “benzerlik” ve “görünüş” kelimelerini ardışık biçimde kullanır; 1:28 görümü “YHWH’nin görkeminin benzerliğinin görünüşü” diye niteler.
• Saadia Gaon, Emunot ve-Deot, II. Bölüm, özellikle Tanrı’ya cisim, nicelik, mekan ve bedensel nitelikler yüklenmesine karşı tartışmalar. Eser 933’te tamamlanmıştır; bu, Rambam’dan yaklaşık iki buçuk yüzyıl öncedir. İngilizce: The Book of Beliefs and Opinions, çev. Samuel Rosenblatt, Yale University Press, 1948.

Bu iddia tarihsel olarak sınanabilir. Ona göre Tanrı’nın bedensel olmayan bir varlık olarak düşünülmesi büyük ölçüde Rambam’ın on ikinci yüzyıldaki etkisiyle Yahudilikte yaygınlaşmış, daha eski Yahudi düşüncesi ise Tanrı’nın insan biçimine sahip gerçek bir beden taşıdığı fikrine çok daha açıktır. Ortaçağ Yahudileri arasında Tanrı’nın bedenselliğini harfi harfine biçimde anlayan kişiler bulunduğuna dair gerçek kanıt vardır. Fakat bundan “Rambam’dan önce Yahudilik Tanrı’yı fiziksel insan sayıyordu” sonucu çıkmaz.²⁴⁸²

Raavad’ın Rambam’a yazdığı ünlü haşaga, cisimsellik tartışmasının tarihsel gerçekliğini açıkça gösterir. Rambam, Tanrı’nın beden ve şekil sahibi olduğunu söyleyen kişiyi ağır bir sapma içinde sayınca Raavad, Tora ve agadadaki ifadeleri harfi harfine anlayarak bu düşünceye gitmiş “ondan daha büyük ve iyi” kişilerin bulunduğunu söyler. Bu not, cisimsellik sorununun ortaçağ Yahudiliğinde yalnız hayali bir rakip olmadığını gösterir.²⁴⁸³

Fakat Rambam’dan yüzyıllar önce Saadya Gaon aynı düşünceyi açıkça reddetmişti. Emunot ve-Deot’ta Yaratıcıya beden, şekil, boyut veya bedensel nitelikler yüklenemeyeceğini uzun uzun savunur. Bereşit 1:26’daki “suretimizde, benzerliğimizde” sözünü fiziksel biçim olarak okumanın Tanrı’yı et, kan ve kemikten bir beden haline getireceğini söyleyerek bunu reddeder. Saadya onuncu yüzyıldadır; Rambam’dan yaklaşık iki yüz yıl önce. Demek ki cisimsizlik Rambam’ın Yahudiliğe getirdiği yeni bir fikir değildir.²⁴⁸⁴

Daha da erken bir örnek İskenderiyeli Filon’dur. Birinci yüzyılın başlarında yaşayan Filon, Tanrı’yı bedensiz, biçimsiz ve görünmez olarak ele alır; Tora’daki el, yüz, yürüme ve benzeri antropomorfik ifadeleri harfi harfine beden öğretisi haline getirmez. Filon rabbinik geleneğin sözcüsü değildir ve sonraki halahanın otoritesi sayılamaz; fakat tarihsel iddia “Rambam’dan önce Yahudilerde cisimsiz Tanrı düşüncesi yoktu” biçiminde kurulursa Filon tek başına bile bunu çürütür.²⁴⁸⁵

Tanah’ın kendisi de Hristiyan yorumun fiziksel çıkarımını zorunlu kılmaz. Devarim 4 Sinay’da İsrael’in bir ses işittiğini fakat “hiçbir suret görmediğini” iki kez vurgular ve bunun üzerine erkek veya kadın biçiminde bir tasvir üretmemesi konusunda uyarır. Şelomo, “Gökler ve göklerin gökleri Seni alamaz” der. Yeşayahu, “Tanrı’yı kime benzeteceksiniz, O’na hangi sureti eş tutacaksınız?” diye sorar. Antropomorfik dil vardır; fakat aynı Tanah onu fiziksel sınırlama olarak okumayı engelleyen cümleler de verir.²⁴⁸⁶

Hristiyan yorumcu ayrıca “kişisel” ile “bedensel” kavramlarını birbirine fazla yaklaştırır. Yahudilik Tanrı’yı iradesiz, bilinçsiz bir kozmik ilke olarak düşünmek zorunda değildir. Tanrı bilir, ister, emreder, sever, yargılar ve insanla antlaşma kurar; bunların hiçbiri O’nun etten kemikten bir organizmaya sahip olmasını gerektirmez. Rambam’ın cisimsizlik öğretisini kabul etmek Tanrı’yı ‘kişiliksiz’ yapmak değildir. Buradaki karşıtlık yanlış kurulmuştur.²⁴⁸⁷

Kaynaklar tek bir tarihsel genellemeyi desteklemez. Bazı Yahudiler antropomorfik metinleri harfi harfine bedensellik yönünde okumuştur; Raavad’ın notu bunu gösterir. Buna karşılık cisimsiz Tanrı düşüncesi Rambam’dan çok önce Saadya’da, Filon’da ve Tanah’ın güçlü anti-imgesel cümlelerinde bulunur. Rambam bu öğretiyi sistemleştirmiş ve keskinleştirmiştir; icat etmemiştir. Hristiyan yorumun “Rambam’dan önce Yahudilik fiziksel insan biçimli Tanrı’ya inanıyordu” genellemesi bu tarihsel çeşitliliği tek çizgiye indirger ve kanıtın taşıdığından çok daha fazlasını söyler.²⁴⁸⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 240, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 14–16. Heaster, bedensel olmayan Tanrı kavramının büyük ölçüde Rambam’ın etkisiyle yaygınlaştığını ve ‘personal, corporeal God’ lehine argümanlar bulunduğunu ileri sürer.
• Raavad’ın haşagası, Rambam, Mişne Tora, Hilhot Teşuva 3:7. Raavad, kutsal metin ve agadadaki antropomorfik ifadeleri harfi harfine anlayan önemli kişilerin bulunduğunu kaydeder.
• Saadya Gaon, Emunot ve-Deot, II. risale; Saadya Gaon’un Bereşit 1:26 yorumu. Saadya Tanrı’ya beden ve bedensel nitelik yüklenmesini açıkça reddeder.
• İskenderiyeli Filon, De Somniis I.232–233 ve antropomorfizm karşıtı pasajlar; ayrıca Deus 55–69. Filon Tanrı’nın doğasını bedensiz ve değişmez olarak tasvir eder.
• Devarim 4:12, 15–19; I Melahim 8:27; Yeşayahu 40:18, 25. Bu pasajlar Tanrı’nın görülen bir insan suretine ve mekansal sınıra indirgenmesine açık sınır koyar.
• Bamidbar 23:19; I Şemuel 15:29; Yeşayahu 46:9–10. Tanah Tanrı’ya irade, bilgi ve amaç yüklerken O’nu insan türüne indirgemez.
• Karşılaştırma için Rambam, More Nevuhim I.1, I.26–28; Saadya Gaon, Emunot ve-Deot II; Raavad, Hilhot Teşuva 3:7 haşagası. Kaynaklar cisimsellik tartışmasının Rambam’dan önce de var olduğunu, fakat tek Yahudi görüşü olmadığını gösterir.

Pavlus’un Şam yolunda özel bir vahiy yaşadığı anlatısından “İsa’ya ancak kişisel bir görüm yaşayan Yahudi inanabilir” sonucu çıkmaz. Elçilerin İşleri kendi anlatısı içinde Apollos’un ve Pavlus’un sinagoglarda Kutsal Yazılar üzerinden tartıştığını, bazı Yahudilerin bu yolla ikna olduğunu söyler. Bu, yalnız Elçilerin İşleri anlatısı içinde “İsa’ya ancak kişisel görümle inanılabilir” biçimindeki daha dar iddiaya karşı bir örnektir; Tanah’tan İsa’nın Maşiah olduğu sonucunu doğrulamaz. Fakat asıl soru insanların nasıl ikna olduğu değil, onları ikna eden yorumun doğru olup olmadığıdır.²⁴⁴⁰

Bir anlatıcının “Apollos Kutsal Yazılar’dan İsa’nın Maşiah olduğunu gösterdi” demesi kanıtın kendisi değildir. Bize Apollos’un hangi İbranice ayetten hangi ara adımlarla sonuca ulaştığını göstermeden yalnız sonucun başarıyla savunulduğunu bildirir. Aynı şekilde bazı dinleyicilerin inanması da metnin zorunlu anlamını belirlemez. İnsanlar güçlü, samimi ve hatta çok bilgili konuşmacılar tarafından birbirine zıt görüşlere ikna edilebilir. Tanah’ın ne söylediği, ikna edilen kişi sayısından bağımsızdır.²⁴⁴¹

Tora olağanüstü deneyimi de bağımsız doğruluk ölçüsü yapmaz. Devarim 13’te bir navi işaret veya harika bildirir ve olay gerçekleşirse bile mesaj İsrael’i HaŞem’in yolundan uzaklaştırıyorsa ona uyulmaması emredilir. Burada çok güçlü bir ilke vardır: İşaret Tora’yı yargılamaz; Tora işaretin anlamını yargılar. Pavlus’un deneyimi, Tora’nın peygamberlik ölçüsünü değiştirmez. Görümün şiddeti, ondan çıkarılan teolojik sonucun doğruluğunu kendi başına kanıtlamaz.²⁴⁴²

Sinay anlatısı özel vahiy ile kamusal antlaşma arasındaki farkı ayrıca kurar. Şemot 19:9’da HaŞem, halkın O’nun Moşe ile konuştuğunu işiteceğini ve böylece Moşe’ye güveneceğini söyler. Devarim 4 İsrael’e gözlerinin gördüğü kurucu olayı unutmamasını ve çocuklarına aktarmasını emreder. Rambam bu yapıyı, Moşe’ye kesin güvenin onun yaptığı mucizelerden değil Sinay’da bütün İsrael’in muhatap olduğu vahiyden geldiğini açıklamak için kullanır. Pavlus’un kişisel tecrübesi aynı bilgi ve kanıt düzeyita değildir.²⁴⁴³

Hristiyan yorumun Pavlus’u “Yahudi geleneğinin fanatiği” olarak açıklaması ise kanıt değil psikolojik bir varsayımdır. Pavlus önce İsa’ya inanmıyordu, sonra dönüştürücü bir deneyim yaşadı ve inandı. Buradan “önceden çok güçlü Tanah kanıtlarını fanatikliği yüzünden görmüyordu” sonucu çıkmaz. Aynı olay başka biçimlerde de açıklanabilir. Bir insanın düşüncesinin niçin değiştiğini tahmin etmek, değişimden sonra benimsediği öğretinin doğruluğunu göstermez.²⁴⁴⁴

Pavlus’un görümü Hristiyanlık lehine de Yahudilik aleyhine de belirleyici kanıt değildir. Maşiah kimliği Tanah’ın ölçüleriyle gösterilebilseydi Pavlus’un görümüne ihtiyaç olmazdı; bu ölçüler karşılanmıyorsa görüm eksikliği gidermez. David soyundan krallığın kurulması, İsrael’in toplanması, dünya barışı ve HaŞem bilgisinin yayılması gibi ölçüler, bir kişinin ne kadar dramatik bir tecrübe yaşadığına göre yeniden tanımlanamaz. Özel deneyim metnin yerine geçmez.²⁴⁴⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 233, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 54; Elçilerin İşleri 17:1–4; 18:24–28. Heaster Pavlus’un özel bir vaka olduğunu, başka Yahudilerin metinsel tartışma yoluyla ikna edildiğini ileri sürer.
• Elçilerin İşleri 17:2–4, 10–12; 18:28. Bu metinler tartışma ve ikna olayını bildirir; kullanılan Tanah yorumlarının doğruluğu ayrı bir metinsel sorudur.
• Devarim 13:2–6. Tora, gerçekleşen bir işaretin dahi önceki antlaşmaya aykırı bir mesajı doğrulamaya yetmeyeceğini açıkça öğretir.
• Şemot 19:9; Devarim 4:9–14; Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesodei HaTora 8:1–2.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 54. Heaster Pavlus’un Yahudi geleneğine bağlı bir zealot olduğunu ve olağanüstü bir olayın onu sarsması gerektiğini ileri sürer.
• Yeşayahu 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4. Tanah’ın Maşiah ve gelecek kurtuluş ölçüleri kişisel görüm anlatısından bağımsızdır.

Tora’da yeni bir antlaşmanın geçerliliği için bütün İsrael’in yeniden Sinay’da toplanmasını şart koşan böyle bir usul maddesi yoktur. Tora’da “Eğer bu antlaşma bir gün kaldırılacaksa bütün İsrael yeniden Sinay’da toplanacak, aynı gün ve aynı ay içinde yeni bir kamusal tören yapılacaktır” diye bir usul maddesi yoktur. Daha temel soru, Tora’nın kendi içinde gelecekte yürürlükten kaldırılacağına dair herhangi bir yetki veya vaat bulunup bulunmadığıdır.²⁴⁴⁶

Sinay’ın kamusal niteliği yine de önemsiz değildir. Şemot 19 ve Devarim 4 bu olayı yalnız Moşe’nin kişisel görümü olarak değil, İsrael’in ortak kurucu tecrübesi olarak anlatır. Bu, sonraki bir kişinin “Bana özel olarak eski antlaşmanın artık geçerli olmadığı bildirildi” iddiasıyla aynı kanıt türü değildir. İkinci vahyin aynı dağda veya aynı takvim gününde gerçekleşmesi gerekmez; fakat önceki kamusal antlaşmayı iptal ettiği söylenen iddianın kaynağı ve yetkisi ayrıca gösterilmelidir.²⁴⁴⁷

Tora’nın kendi sınırı daha açıktır. “Size emrettiğim söze eklemeyeceksiniz ve ondan eksiltmeyeceksiniz” denir. Devarim 13:1 aynı ilkeyi tekrarlar. Bu sözler her yeni tarihsel durumda yorum yapılmasını yasaklamaz; önceki maddelerde gördüğümüz gibi Tora bizzat yargı kurumu kurar. Fakat Tanrı adına Tora’nın mitsvalarını bütünüyle iptal eden yeni bir antlaşma düzeni ilan etmek çok daha güçlü bir iddiadır. Bunun Tora veya Neviim içinde açık dayanağı gösterilmelidir.²⁴⁴⁸

Peygamberlerin geleceğe baktığı yerlerde yön başka tarafa gider. Malahi’nin son çağrılarından biri “Kulum Moşe’nin Tora’sını, Horev’de bütün İsrael için ona emrettiğim yasaları ve hükümleri hatırlayın” sözüdür. Devarim 30 sürgünden dönüşü anlatırken İsrael’in yeniden HaŞem’in sesini dinlemesini ve “bugün sana emrettiğim bütün mitsvaları” yapmasını bekler. Gelecek kurtuluş Tora’nın yok edilmesiyle değil, ona dönüşle anlatılır.²⁴⁴⁹

Yeremya’nın yeni antlaşması da bu çizgiyi kırmaz. HaŞem “Tora’mı onların içine koyacağım ve yüreklerine yazacağım” der. İbranice Torati — Tora’m — kelimesi, yeni antlaşmanın yeniliğini Tora’nın ortadan kaldırılması değil, içselleştirilmesi yönünde kurar. Hristiyan yorumcu yeni antlaşmayı eski düzenin yerini alan farklı bir hukuk sistemi gibi okuduğunda, peygamberin kendi kullandığı kelimenin açıklanması gerekir.²⁴⁵⁰

Tartışmanın güçlü Yahudi biçimi “Tora yalnız bütün ulusun önünde kaldırılabilir” değildir. Tanah’ın Tora’yı kaldırdığına ilişkin metin nerede? Hristiyan yorumcu aynı tarih ve aynı mekan şartının bulunmadığını gösterebilir; fakat bu, Tora’nın sona erdiğini göstermez. Kamusal Sinay vahyi önceki antlaşmanın ağırlığını açıklar; ekleme-eksiltme emirleri sınırı verir; geleceğe ilişkin metinler ise İsrael’in yeniden Tora’ya yönelişini anlatır. İptal öğretisi bu kaynakların içinden değil, daha sonraki Hristiyan teolojik sistemden gelir.²⁴⁵¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 234, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 54–55. Heaster, Sinay’da kamusal olarak verilen Tora’nın sona erdirilmesi için aynı tür bir ulusal toplantının gerekli olduğuna dair Tanah kanıtı bulunmadığını söyler.
• Şemot 19:9–20; Devarim 4:9–14, 32–36. Sinay, İsrael’in ortak işitme ve görme tecrübesi olarak sunulur.
• Devarim 4:2; 13:1 [Hristiyan numaralandırmasında 12:32]; 17:8–13.
• Malahi 3:22 [4:4]; Devarim 30:1–10.
• Yeremya 31:31–34, özellikle 31:33 [Yahudi numaralandırmasında 31:32–33 bazı baskılarda farklılaşabilir]. İbranice metin natati et Torati bekirbam — ‘Tora’mı içlerine koyacağım’ der.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesodei HaTora 9:1; Devarim 13:1–6. Rambam peygamberlik iddiasının Tora’nın mitsvalarını kalıcı biçimde değiştiremeyeceğini bu Tora ilkelerine bağlar.